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Psicopatología psicoanalítica y perspectivismo animista

Chistian Ingo Lenz Dunker
Doctor en Psicología. Psicoanalista
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Partimos de la idea de que la psicopatología lacaniana articuló la teoría de las estructuras clínicas a partir de una derivación de método del concepto antropológico de estructura. Es en este sentido que las estructuras clínicas en Lacan se presentan como mitos individuales, como cuestiones, como formas del sujeto y del deseo. Ellas deben ser tomadas más como posiciones existenciales, como discursos, o como modalidades de transferencia que como desvíos, anomalías, o pérdida de función.

Junto con el método estructural, Lacan importó su contexto de aplicación, a saber, la premisa totémica, adquirida, por otra parte, por Levi Strauss junto a Freud. El método estructural, conjugado a una teoría dialéctica del deseo y de la historia, permitieron re-escribir el tema freudiano del complejo paterno.

Cabe la crítica de que el discurso sobre la vacuidad del contenido y las puras formas simbólicas características del primer capítulo del estructuralismo, o el discurso de la purificación lógica de la intuición, que marca su continuidad, es potencialmente conformista en relación al meta-diagnóstico de pérdida de la experiencia y su síntoma mas trivial, la hipertrofia de la razón sistémica. Ota llamó aplicación estructuralista a este tercer momento, dispuesto a incorporar el tema de la indeterminación, de formalismo normativo. En él, las descripciones lógicas de las estructuras abandonan definitivamente su función descriptiva y asumen características normativas, procedimentales, y políticas. Si antes las estructuras piensan a los hombres, ahora tendríamos hombres que se piensan a sí mismos siendo pensados por las estructuras.

La psicopatología psicoanalítica viene siendo criticada por su neurótico-centrismo, por su andro-centrismo y por su totemismo naturalista. Como reacción defensiva, se pasa entonces a abogar por un psicótico-centrismo, por un femenino-centrismo, o un relativismo-culturalista. Esta inversión hacia lo contrario preserva la estructura del problema, o sea la centralidad del totemismo y por consecuencia, de la psicopatología basada en las experiencias productivas de determinación. La verdadera crítica debe sustituir la idea de centro por la elipse, de la geometría de la elipse por la topología del toro, o sea una psicopatología no neurótico-céntrica, no se debe contentar con sustituir la de los Nombres-del Padre por los significantes amo, de la neurosis por la psicosis ordinaria ( o por la perversión ordinaria), de lo edípico por lo pre-edípico, sino cuestionar la lógica de la determinación, la razón diagnóstica que preside la construcción y la clínica de los cuadros.

La recusa del totemismo-naturalista, expresado en el mito freudiano de Totem y Tabú, tiene potenciales implicaciones para otro lado de la conversación. Al partir de una distinción básica entre cultura y naturaleza, de la cual el tabú del incesto provee una gramática, el psicoanálisis abandonó el campo de la naturaleza. Ahora, este abandono crea una falsa oposición con la psiquiatría biológica, como si hubiese de un lado una psicopatología de la mente y otra del cerebro. Cruzar el río de vuelta se volvió imposible porque la llave del asunto todavía es la de la cultura con la de la naturaleza. Esto generó una concentración en el segundo polo determinativo, a saber, el de la sociedad. Pero este retroceso no es necesario. Es preciso pensar cual concepto de naturaleza es posible y deseable para la psicopatología psicoanalítica hoy.

El punto problemático es adherir a un relativismo-mono-naturalista, y vernos obligados a defender una psicopatología multiculturalista, que no es, en absoluto, una posición necesaria o decurrente de las tesis lacanianas. Hay otra manera de entrar en la conversación que es abogando un multinaturalismo. No hay ningún motivo, para que en psicoanálisis, defienda la unidad del campo natural, a modo de “res-extensa” cartesiana, ni que ella sostenga que el fondo común entre seres humanos y animales es la animalidad y no humanidad, como piensan los Arawetés.

Como intenté mostrar en otro lugar, la noción de corporeidad en Lacan no es unitaria. Hay una teoría del cuerpo, pero hay lugar para la noción de carne y un para la de organismo. Por lo tanto, la superación del neurótIco-centrismo no se hace, necesariamente, por la admisión del carácter universal de la psicosis humana, como pretende la llamada teoría de la forclusión generalizada, sino puede ocurrir por vías de la recuperación de la categoría de locura, como patología del reconocimiento y del sufrimiento social. La inversión del andro-centrismo tampoco necesita corresponder a su sustitución por el simple opuesto, del feminismo generalizado, derivado de la noción de goce femenino. Lo que nos parece esencial admitir es la existencia de experiencias productivas de indeterminación, equivalente conceptual de la no proporcionalidad entre géneros o entre las modalidades de goce. Pero para eso tendríamos que introducir un tipo de torsión diferente de la torsión simétrica y reflexiva que caracteriza el totemismo.

El animismo perspectivista amerindio tal como descripto por Viveiros de Castro presenta un modelo antropológico concreto, implicando una concepción de reconocimiento alternativa, compatible con la diagnóstica de indeterminación. Al mismo tiempo ella surge como alternativa para sustituir, en la psicopatología psicoanalítica de su actual confinamiento a un multiculturalismo, por el multinaturalismo:

[…] un multiculturalismo supone una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, incidentes sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representación; los amerindios proponen lo opuesto: una unidad representativa o fenoménica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre una diversidad real.

La noción de perspectivismo puede ser aplicada a la razón diagnóstica, por medio de la noción forma de vida. Reconstruir una forma de vida no es apenas tomar la perspectiva del otro, de acuerdo con una inversión simple, ni admitir la inversión dupla, tal como en el sentido más común de la dialéctica intersubjetiva. El tercer tiempo de esta gramática de reconocimiento debe admitir que si son las perspectivas las que crean los sujetos, si no hay conmensurabilidad perfecta entre las perspectivas es porque ellas abordan experiencias de indeterminación, una de las facetas más interesantes de aquello que Lacan llamo Real.

Para el razonamiento tradicional, los diferentes grupos clínicos, cuadros, síntomas y signos que componen una psicopatología comúnmente describen variedades del espíritu reunidas en la unidad material y biológica de los cuerpos. Tenemos por un lado la universalidad objetiva de los cuerpos (mono- naturalismo), y por otro la particularidad variable y subjetiva da la significación (totemismo). La promesa de las neurociencias sugiere que será posible detectar, en el interior de la universalidad de los cuerpos, casos particulares que compondrían así las formas de lo patológico. El viejo sueño de reducción que la liga a la serie totémica del padre simbólico, de la función paterna, de la metáfora paterna, el significante amo, de la versión del padre (père-version). Pero trocar el padre por lo real, sin atentar al capítulo perdido del concepto de naturaleza, parece cuento de ahorcado.

En el universo totémico funciones deícticas tales como ” ayer” o “mañana” son tan lógicamente válidas como relaciones de parentesco como ” hijo de”, “sobrino de”, etc ( op. cit, p. 385) y tan naturales como un pedazo de pez o una canoa. Este contexto trivial define la ” normalidad administrada” como aptitud reflexiva: los seres humanos ven a los humanos como humanos y los animales como animales. “Animales” es la función lógica del argumento en la cual podemos sustituir toda forma de vida que no comparta esta ley totémica. Históricamente: locos, bárbaros, extranjeros, marginales, enfermos, salvajes, niños y así sucesivamente. Es en este punto que el animismo plantea una respuesta alternativa. No existen sólo humanos y animales, hay también formas de vida que como ” espíritus”, ¨pedazos de cuerpos”, ” zombis”, y ” hombres hechos a la ligera” pueden ser, por ejemplo, no-todo humanos o aún-no-animales.

Donde el totemismo reconoce una oposición del tipo hombre/ animal, el animismo percibe un número indeterminado de formas de vida, todas ellas ” humanas”, vestidas con las más diversas “ropas” no humanas. Encontrarse con tales formas de vida “desnudas” es un signo seguro de que las condiciones no son normales, o sea, de que la perspectiva no es normal, pero nunca que el otro no es normal. Es en sentido semejante que Lacan dirá que el concepto de semblante está más cerca de la naturaleza que el artificio, o que la apariencia, no se opone apenas a la esencia, sino a si misma tomada en su realidad de apariencia.

Podemos pensar, de modo homólogo, que la oposición entre psicosis y neurosis, la más fuerte oposición estructural de la psicopatología psicoanalítica, es una oposición semejante a la que estamos detallando entre totemismo y animismo. De hecho, desde el punto de vista del totemismo, que privilegia la metáfora como principio de orden y clase, el animismo representa un déficit y puede ser percibido como una ausencia de ciertas determinaciones. Para la actitud totemista, históricamente prevalente en el psicoanálisis, los animistas trabajan con un tipo de pensamiento mágico propio de los niños, de los psicóticos y de los pueblos primitivos, o sea sus operaciones simbólicas privilegian la metonimia y el fetichismo. En cuanto los totemistas se enfrentan con la diferencia, representada por lo patológico, çreando una multiplicidad de culturas, los animistas-perspeçtivistas admiten que sólo hay una cultura, y las naturalezas individuales son las que varian.

Si la paternidad es una relación adoptada por la neurosis como matriz de todas las otras relaciones, la objetalidad, que es una propiedad de los cuerpos o de los seres, es adoptada por la psicosis como matriz de todas las otras objetalidades. Es suficiente imaginar las diferencias psicopatológicas planteadas de esta manera, para comprender que no hay ningún déficit de simbolización en la psicosis, ninguna carencia de función representativa, sino una diferencia en cuanto al lugar de incidencia de la cuestión estructural: el cuerpo o el sujeto. Las tensiones surgidas en este encuentro no necesitan ser vistas como disputas para ver cual es el sujeto que dispone de la mejor perspectiva, sino para definir cual es el mundo que mejor se ajusta a las perspectivas dadas y determinadas.

El perspectivismo amerindio es un perspectivismo somático, en el cual el cuerpo s entendido como ropa, envoltorio o semblante que debe ser continuamente producido o fabricado. La ropa es concebida como producción de un cuerpo, está más cerca de un equipamiento de inmersión que instrumentaliza acciones, que de una máscara de carnaval, que esconde una identidad esencial:

Todos los cuerpos, el humano inclusive, son concebidos como vestimentas o envoltorios; pero jamás se ven animales asumiendo la vestimenta humana. Lo que se encuentra es humanos vistiendo ropas animales y volviéndose animales, o animales despojándose de sus ropas animales y revelándose como humanos. La forma humana es como el cuerpo dentro del cuerpo, el cuerpo desnudo primordial, el alma del cuerpo.

Traducción de Sara Elena Hassan

Por gentileza de Acheronta

Preferiría no

Bárbara Schönfeld
Licenciada en Psicología. Psicoanalista y Analista institucional
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Escriturar Trieste

La escritura siempre me ha resultado un acto de imperiosa intimidad. Hoy encuentro que es todo un acto político poder compartir intimidades; heme aquí pues, en un arrebato, intentando curarme políticamente. De otro modo: ¿por qué una publicación? Se escribe siempre, dice Deleuze (1996), para dar vida y liberarla allí donde está cautiva. Hoy escribo para vivificar algo de esta fuga todavía muy enmarañada que fue Trieste; que trae afectaciones, sensiblerías a las que siempre con vergüenza intento dar lugar; porque la fuga es también en relación a la Academia y su Saber; a aquello que nobleza obliga escribir. Un palabreo entonces. De Trieste, de vidas y vidas ahí, que se habían dejado seducir y transformar en lo privado y en lo público, ante todo por una nueva relación a la locura. Escribe Cooper (1974) que en realidad el campo de la definición de la salud y la locura es tan confuso que quienes se aventuran a descubrirlo son uniformemente horrorizados. Ahora quizás sea cierto que nadie puede empezar a pensar, a sentir, a actuar, si no es partiendo del punto inicial de su propia alienación (Laing, 1967). Así que aquí vamos, desde la propia.

El viaje

Viajar ante todo es una desposesión. Con el ser a espaldas, uno tendería a pensar que es aquello que piensa, que habla y torpe para hablar la lengua, muy después entiendo que no. Que es una desposesión que despoja también al otro y muy a la par. Se inventan formas de acercarse, se inventan gentilezas. Se inventa el encuentro en los agujeros del malentendido. Escuchaba sin entender y torpe, insisto, para hablar la lengua, recibía sin embargo ternuras y rechazos, recibía afectos y pienso: tiene por fuerza que haber una clínica del afecto.

La hospitalidad. Algo a su propósito sitúa Derrida (1997): se ofrece o no se ofrece a lo otro, al otro, a lo extranjero. Y frente a esa suerte de tesis que propone que el lenguaje es hospitalidad (Lévinas, 1997), se pregunta Derrida (1997) si la hospitalidad absoluta, incondicional no consiste sino en una suerte de suspensión del lenguaje: “¿no hay que someter además a una especie de reserva la tentación de preguntar al otro quién es, cuál es su nombre, de dónde viene, preguntas que anuncian otras tantas condiciones requeridas, límites por lo tanto a una hospitalidad así constreñida y confinada en un derecho y un deber?” (Derrida, 1997, p.133). Yo, estando, pensaba viscosamente en esta cosa del afecto, pensaba en mí, pensaba en mis amigos, pensaba en mis pacientes.

Primer día, ya allá: sola; pensaba cuán cómodo sería que alguien se acercara, que hablara y se animara a no entender; pensaba porque no podía vérmelas con ese derecho y deber. Y porque no podía leía, y como no podía… escribía.

Pero de imposibilidades no desprenden preferencias, y empecé entonces a escribir el valor de Dejarse estar. Dejarse estar como concepto, estar con Kusch (1991). Sobre un ser extranjera y en ese marco de extranjeridad, intentaba recuperar entonces su esfuerzo por cernir lo propio de nuestro suelo americano: en detrimento del ser, algo a su respecto ubica en ese estar, estar ahí, dejarse estar. Escribía un poco a propósito de esta idea mientras agregaba un dejarse estar, cómodamente, en otros y con otros. Me preguntaba y respondía a la par si no era Locura no poder dejarse estar con otros.

Luego hay fuerzas. Hay las fuerzas ahí, actuantes, en relación. De manera que mientras escribía, leía otro tanto. Leía Rotelli (2006) en un italiano incomprensible más allá de la lengua, y leía lo que por entonces comenzaría a ser la lente desde la cual mi paso por Trieste terminaría en alguna medida por ser marcado. Primer día.

Se puede imaginar, dice, que la Salud Mental está ahí donde un sujeto puede existir con otros. (Rotelli, 2006, p. 94) Lo escribe, así, como al pasar, como quien arma rodeos para arribar a alguna otra cosa; lo cierto es que reclinada ahí, en la belleza de esa idea de salud, de ese rodeo que hizo máquina en tanto es del emplazamiento que algo puede producirse, armé un Trieste posible. Concepto, antes y después. En verdad en cualquier blablá uno puede hallar concepto si se trata, como propone Deleuze (1993) de un centro de vibraciones que no se corresponde con la realidad pero que permite, sin embargo, que de alguna forma la oigamos. Y creo que es concepto si la lectura produce quiebre, si la propuesta afecta, si la conmoción del cuerpo siempre brujula; si fue para mí más que resonancia, otro de estos tales encuentros amorosos que marcan compás. Pero el intento no es sin esa culpabilidad originaria de la interpretación (Grüner, 2013): ya ahí la práctica como instituido, genealogizar creativamente, dar sentido, uno propio y como extranjera, en todo caso, portar la pregunta.

Muy a posteriori de ese estar primero encuentro en esta aproximación a pensar la salud mental un armado de prácticas coherente con un sentido posible, en el que la forma de pensar y hacer con la locura toma una textura muy particular. Algunas coordenadas, pues.

Una responsabilidad sobre el armado del lazo

En Trieste la invitación al lazo es permanente. Aquí y allá, por todos lados y a toda hora hay armados grupales, de encuentro, conversación, debate, disfrute, pensamiento; como si fuera de suyo, como si el encuentro se justificara en sí mismo por fuera de cualquier pertinencia casuística. Y una lógica del caso sostiene un singular con el que barre una salud allí donde la existencia es con otros. Salud no en tal o cual como perteneciendo en rigor y en propiedad al sujeto, más bien allí. Allí donde.

Comienzo así a encontrar encuentros por doquier. Muy anecdóticamente traigo una escena de la que desprenden mis ganas de hacer hablar un pensamiento. Alguna mañana de trabajo transcurría un poco de esta forma, yendo casa por casa con una operadora a buscar usuarios para ir al centro. No decía mucho, la esperaban; y sin demasiada explicación soltaba un “¡Vamos, que es carnaval!”. Entre tanto alguno se sacaba el pijama, alguna se duchaba, alguno resistía, finalmente todos venían.  Primera toma de Trieste entonces: toma de responsabilidad sobre el armado del lazo.

Si se dice que Colón más que América descubrió Europa, hay detalles que descubren Buenos Aires y hay detalles que preguntan por nuestro quehacer en relación a esa soledad arrasadora que tan frecuentemente nos traen los pacientes, que luego y muy a menudo trasunta en “transferencia masiva”, mientras dicen que están solos, enloquecen cuando están solos. Quizás la propuesta del escrito comience por ser en los términos de un instante de rechazo a la teoría del sujeto para dar paso al análisis de las relaciones sociales. Porque con el loco acontece una suerte de subjetivismo sociológico radical que muy a menudo lo hace responsable, estructuralmente, de la fisura del lazo. Sin embargo cada intento de aventurarse a dislocar este subjetivismo, descubre al menos una dimensión de coyuntura.

Foucault es uno de esos tantos que intenta poner en discusión el sujeto para afirmar casi directamente que no lo hay. Que si hay la producción de subjetividad es bien porque no hay sujeto per se. Escribe Deleuze (2008): “el principio general de Foucault es el siguiente: toda forma es un compuesto de relaciones de fuerza. Dadas unas fuerzas, hay que preguntarse en primer lugar con qué fuerzas del afuera esas fuerzas entran en relación y luego, qué forma deriva de ellas” (Deleuze, 2008, p.159). No hay mucho de lo nuevo en considerar que las condiciones sociales operan en la producción de malestar; que en todo caso, son también las condiciones sociales las que arrastran una historia de fisura del lazo. Pero el sujeto…el sujeto siempre retorna.

De una existencia con otros, entonces, desprende un foco ahora a propósito de la relación como aquello que primeramente no es la cosa si no que ocurre y ocurre entre. Primera disolución del sujeto loco en un pasaje Del ente al entre.

Cuando Melville (2008) introduce a Bartleby en su novela, aparece una figura como incurablemente solitaria. Se trata de un oficinista que ante cada pedido de su entorno aparece en uno y el mismo decir: “preferiría no”. Una y otra vez y otra vez hasta llevarlo al absurdo, de Bartleby sabemos que preferiría no y sin embargo sólo a través de la lente de su jefe. Y es que es cierto, hay también los imposibles estructurales que obturan el acceso directo al otro. ¿Entonces? Por lo pronto hay ficciones y ficciones; y hay aquellas que tienen un decisivo efecto material. La figura de Bartleby interroga; su fórmula enloquece quizás porque dice lo que dice, y no otra cosa que lo que dice, a tal punto que gira la lengua de su entorno. Extranjeriza su lengua y deviene el relato del enloquecimiento de un mundo que sólo intenta hacer que diga algo más que lo que dice: preferiría no. Uno podría entonces hacer lecturas y hacer de la obra contenido: ¿Se trata de una negación del mundo y el sentido; se trata de una afirmación en uno personal propio? ¿Bartleby sufría, gozaba? Escribe que no es “un caso particular” (Melville, 2008), como si advirtiera esos intentos nuestros por hacer de la obra un caso. Bartleby ha sido así un psicótico, un demente, portavoz del vacío existencial de un mundo vacío, ha sido un loco, un esquizofrénico, un psicópata. Entre tanto algunos otros comenzaron a enfocar el entre su jefe y sus insólitos arrebatos frente a Bartleby. Algunos otros comenzamos a preferir algo antes que morir, inventar una existencia de la cual poder gozar. Y eso es algo que producir. Entre. Entre Bartleby y su jefe, siempre entre. La locura y la Salud son siempre entre.

Nancy (2001) propone algo así como que dos no hacen uno y no hay, insiste, relación sexual. Pero hay sí dos empujones, dos impulsos, una pareja de fuerzas cuyo juego es necesario para poner en marcha la maquinaria. “jamás un soporte, como mucho un transporte: la relación se soporta con su sólo transporte” (Nancy, 2001, p.31). Nunca leí Spinoza pero Spinoza circula. Se dice que escribió algo así como que todo buen encuentro aumenta la potencia. Y el pasaje de la carencia a la potencia requiere cierto agenciamiento; producción de mapas y transportes. Trieste, a mi parecer, discurre por los intentos de un armado de mapas y transportes.

De extranjeridad y locura pues. ¿Debemos entonces girar la lengua? ¿Debemos, se pregunta Derrida (1997), exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua a fin de acogerlo? ¿Hospitalidad absoluta, sujeta al derecho y deber? ¿Cuál, allí, nuestra posición ya como oyentes, analistas, agentes de salud, terceros de apelación? Sobre una tensión por lo pronto irreductible y sobre el marco de poner en marcha una maquinaria se apuntala otra discusión.

La Enfermedad

Hay un primer pasaje-puente de pensar la locura como enfermedad, a pensar la locura como existencia sufriente en relación al cuerpo social. El método Basagliano quizás se funde en esta premisa. De allí un podría preguntar los anclajes políticos y filosóficos de una política sanitaria. Aquí me animaría a inventarme una propuesta: pensar la enfermedad en clave de producción de faltantes de salud. Cambia direcciones e instala la pregunta por los agentes de una producción.

Se dice que entre Laing y su imperativo de liberar pacientes, pasaban cosas. Mary Barner pintaba y terminó de hecho siendo una importante pintora. Pero Mary comenzó pintando en las paredes del hospital en Londres y con sus propios excrementos hasta que bueno, de acuerdo a lo esperable comenzó el problema. Ingresa Laing y señala: faltan tonos de marrón. Efectivamente era un problema que faltaran tonos de marrón y para que Mary desarrollara su potencia había que obtener nuevos tonos;  tal ahí el problema.

Es cierto que es un poco una retórica valerse de un paroxismo para sostener tendenciosamente una discusión sobre cuestiones un poco menos claras, pero quisiera extraer la intervención para pensar si se produce allí Salud. Si sirve, (y el concepto sirve o no sirve) pensar la enfermedad en los términos de la producción.

Trabajo y locura

A menudo la articulación hace ruido ante todo quizás por una historia: tratamiento moral, ergoterapia, terapia ocupacional, trabajo protegido. (Evaristo, 2000) Se dice, también a menudo y me disculparán mis vicios hospitalarios, que tal o cual no puede sostener un trabajo y nosotros, profesionales de la salud, no ponemos a funcionar al loco dentro de un sistema opresor por antonomasia. Se dice muy poco su inverso. Que de la misma forma que el lazo no puede sostener la locura, y que cuando puede el entre se modifica; el trabajo no puede sostener la locura. Y el trabajo, cierto trabajo, no puede sostener la locura. Sé, por lo menos y de fuente directa, que no la mía. Hay una distancia entre pensar en poner a funcionar-producir al loco, y pensar que el sistema social sustrae posibilidad de inserción en un marco de derecho. Desde esa diferencia como punto de partida, algunas cosas en Trieste, una hiancia para hacer que creo ha construido existencias de las que cada quien pudo comenzar a gozar un poco más.

En el año 1973, Basaglia junto a su equipo de trabajo, dieron nacimiento a la primera cooperativa de trabajo —Cooperativa Lavoratori Uniti— cuyos socios eran tanto pacientes psiquiátricos como trabajadores con contrato sindical, en un intento por superar según leo, algo de las concesiones y pasivizaciones propias que marcan la historia de la alianza trabajo-locura. Desde entonces, la presencia en Trieste de armados de tipo cooperativistas es monumental. Con un simbólico aún mayor en el punto en que parte del predio destinado primeramente al manicomio, se ha transformado en sede de trabajo cooperativista. Es imaginar un Borda, un Moyano, transformados en esta clave.

Buena parte de mi tránsito por Trieste estuvo un poco en relación a pensar el trabajo. De la base cooperativista como forma privilegiada de rehabilitación y emancipación, hasta el proyecto de Borsa Lavoro como tiempo necesario en los términos de la inclusión al mundo del mercado. Junto con una operadora del Centro de Salud manteníamos… entrevistas, por decirlo de alguna forma. Nos conocíamos con los usuarios que decían ganas de trabajar y de ahí en más se trataba de recorrer la ciudad buscando puntos de trabajo posible. Había también un trabajo paralelo que intentaba saber cómo iba la cosa cuando ya ingresaban al mundo del trabajo para mediar, apuntalar, prestar apoyo. Y en ese sentido, aquí y allá posibilidades concretas para que cada quien encuentre  su camino para ejercer derecho, veremos, entre otras cosas. El puesto de trabajo dentro de la Borsa Lavoro, se busca y garantiza en articulación a redes y territorios por fuera del ámbito de la Salud Mental pero el puesto de trabajo es, además, financiado por Salud.

Por supuesto que en lo fino, de ahí en adelante, podemos aproximarnos críticamente a la propuesta y sin embargo por hoy preferiría no. Porque en lo grande, ante todo, me parece que es una política de Salud que politiza y que interlocuta la idea de pensar modos concretos en que producir salud. Porque si el mercado ciertamente produce exclusión, produce también algunas otras cosas para las que basta mirarnos: encuentro, lazo, intercambio. Produce además, un arte de hacer (De Certeau, 1996)

El estudio antropológico me permite pensar alguna otra a su respecto. Porque sobre un fondo organizado en términos de vigilancia, producción y disciplinamiento de los cuerpos, De Certeau (1996) muestra un espacio de indisciplina obrera en las “maneras de hacer” suyas (De Certeau, 1996):

Si es cierto que por todos lados se extiende y se precisa la cuadrícula de la “vigilancia”, resulta tanto más urgente señalar cómo una sociedad entera no se reduce a ella; qué procedimientos populares (también minúsculos y cotidianos) juegan con los mecanismos de la disciplina (…) en fin, qué maneras de hacer forman la contrapartida, del lado de los consumidores (…) de los procedimientos mudos que organizan el orden sociopolítico”. (De Certeau, 1996, p. 154).

Una de esas maneras de hacer ubica, con narraciones de la vida cotidiana, en las prácticas de compensación táctica de salario en asalariados insatisfechos. Uno podría decir muy coloquialmente que la indisciplina traducía una sustracción, claro, pero creo que es también una de esas bellezas a las que hay que hacer hablar y en la que hallar cierta pertinencia: porque los procesos de cambio moleculares son posibles en aquellos espacios en los que se construye lo nuevo o se refuerza la dominación y no hay quizás a la par, proceso de cambio que no se encuentre tomado por las contradicciones propias de una dialéctica liberación-dominación.

Escribe Agamben (2002) que el hombre es un ser vivo que vive en un modo de potencia, que puede tanto lo uno como su contrario, la impotencia. Un ser vivo extrañado de su propia impotencia pierde también y con ella la capacidad de resistir. La separación del hombre de su impotencia cristaliza una operación de poder en la que el trabajo como institución me resulta esencial. De Certeau me permite descompletar a Foucault para empezar a pensar que también en los espacios con aparatología para producir sujeto sujetado, se produce subjetividad deseante.

También aquí vale un cierto pasaje de la falta a la potencia en términos de deseo. Porque una nueva concepción de deseo en tanto producción social reclama el armado de cartografías y mapas en los que un deseo se produzca. Y si es el poder el que codifica el deseo, no toda codificación es en sí cosificante. La producción de nuevas subjetividades requiere, en este marco de pensamiento, de nuevas prácticas obligadamente. Una conciencia desmanicomializante no puede ser sin tales prácticas. De allí que tomo partido por una política sanitaria que hace con la opresión en la medida en que ante todo la pone en movimiento. Si se trata de sostener una crítica al concepto de identidad desde el sujeto vale también para la institución.

Ahora, de una Salud con otros y una enfermedad como producción de faltantes de salud con apuesta al trabajo como mediador esencial, llegando al final se impone Freud anticipando una salud ahí, en cierta recuperación de la capacidad de amar y trabajar. Digamos mejor… de crear.

Un entonces que no concluya

En Trieste vi luchar a un equipo durante dos meses para que un usuario fuera a la cárcel y no al hospital psiquiátrico judicial. Escuché los gritos de un operador que ordenaba silencio sin concesión cada vez que una lobotomizada del ex manicomio empezaba a gritar, con su boca babeante. Ordenaba silencio recordándole que ya no estaba en el manicomio. Vi cerrar, directamente, contratos laborales de borsistas por incumplimiento; vi enfrentamiento y lucha entre operadores y usuarios. Pienso: nada es a quien nada se pide.

Confío en que no es absolutamente necesario que un escribiente esté en acuerdo con su escrito. Pero pensar siempre es pensarse y para presentar un escrito uno tiene que buscar ciertos amarres que no resuelven y todavía sin embargo, con algo de suerte, subjetivan. Y no resuelven porque entre Derrida y una hospitalidad que no pide sino que ofrece y esa casi fórmula que dice que nadie es sin una demanda que humanice; resta una muy vacilante y movediza posición en el marco de una y otra forma de dos hospitalidades sobre las que cristaliza una pervertibilidad irreductible (Derrida, 1997) tensión.

La contrapartida necesaria de inventar salud es, de alguna forma, la puesta en paréntesis de la enfermedad. La arquitectura que construye afiliación se me aparece en los términos de un movimiento de disolución de la enfermedad mental en la locura y  disolución de la locura en el cuerpo social. Que despejando el estigma y el signo, la locura comienza a circular ya diluida en su sentido históricamente coagulado; que no es parte de aquello deliberadamente a ocultar cuando todos sabemos que jugamos roles, que hacemos con lo propio, con el lenguaje, con lo imposible.

Hay combates en relación a la locura y ese combate ideológico por el sentido importa si las subjetividades se redefinen en los avatares de la lucha por la hegemonía del sentido. Comencemos por sustraer consenso a legitimaciones hegemónicas que armonizan con la dominación, en beneficio de la producción de nuevas simbolicidades (Gruner, 2013) para las prácticas sociales. Comencemos, pues, por destotalizar los regímenes de verdad. De allí que toda clínica sea a mi gusto institucional. Transversalidad y análisis de la implicación (Lourau, 2010) para matar sentidos, martillar pedazos de sí. En Trieste pasó algo. Mapas y transportes se unieron para que aconteciera un cambio radical. Me decía mi tutor tristino: al fin y al cabo no importa si funciona o no; lo importante es si hay alguien que cree. Confío, realmente confío en que las fugas son posibles si hay alguien que cree.  Trieste descubrió Buenos Aires y descubrió, así, que nosotros todavía no tendremos mapa, pero que tenemos fugas… tenemos fugas.

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Por gentileza de Topía

Epistemología y Ontología: un debate necesario para la Psicología hoy

Fernando González Rey
Profesor investigador. Centro Universitario de Brasilia (Brasil)
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Resumen

En este artículo se discute el desarrollo de los aspectos ontológicos y epistemológicos del psicoanálisis, la psicología empírica apoyada en el comportamiento y la psicología soviética, que constituyeron tres representaciones ontológicas diferentes sobre la psique. Cada una de esas representaciones tuvo implicaciones epistemológicas y metodológicas diferentes. Especial atención se da a la psicología soviética, la cual, hasta hoy, continúa siendo bastante poco conocida en la psicología occidental. Esa psicología, tanto por las condiciones históricas en que emergió, como por las influencias filosóficas y culturales que recibió, tuvo importantes diferencias con los enfoques psicológicos más conocidos de aquel tiempo. A partir de ese marco, el autor presenta su propuesta de subjetividad en una perspectiva histórico-cultural, discutiendo las exigencias epistemológicas y metodológicas que la redefinición de ese término implica desde esta aproximación teórica.

Palabras clave: epistemología, subjetividad, ontología, teoría.

Summary

In this paper is discussed the development of the ontological and epistemological questions related to psychoanalysis, the empirical psychology supported on behavior and the soviet psychology. These approaches implied three different ontological representations on psyche. Each of those ontological representations was involved with different epistemological and methodological consequences. A special attention is given in the discussion to soviet psychology, an approach that up to now remains little known in the western psychology. Soviet psychology, either by the historical conditions of its emergence, or by received cultural and philosophical influences, had important differences with the more known psychological approaches in that time. Started from historical cultural approach, the author introduces the topic of the subjectivity from a cultural – historical standpoint, as a new ontological proposal. It is also discussed the epistemological and methodological demands resulted from the study of the subjectivity in this theoretical approach.

Keywords: epistemology, subjectivity, ontology, theory.

Introducción

La psicología históricamente se preocupó poco de la discusión epistemológica, así como de la discusión de lo que entendía por psique. Un aspecto que influyó en esa tendencia fue la separación intencional que durante mucho tiempo fue asumida por la psicología en relación con la filosofía y con otras ciencias sociales. La idea de disciplina, apoyada en el concepto de objeto propuesto por Durkheim, fue asumida como un verdadero dogma por las diferentes tendencias de la psicología moderna, la que, con pocas excepciones, definió su objeto en procesos del individuo susceptibles de leyes propias, ya sea a nivel intrapsíquico o comportamental. De esas tendencias emergieron dos de las teorías más significativas del desarrollo de la psicología; el behaviorismo y el psicoanálisis.

La ausencia de discusión sobre las cuestiones epistemológicas llevó a la psicología a una definición positivista de ciencia, con sus consecuencias en términos de una comprensión del saber objetiva, instrumental y a-teóricamente, lo que se evidenció en el carácter experimental y cuantitativo de su metodología dominante. De hecho, algunas de las tendencias más importantes del saber psicológico quedaron excluidas de la definición de ciencia, por no adaptarse a los cánones de cientificidad definidos por el positivismo.

La emergencia de la discusión posmoderna en la filosofía y en el resto de las ciencias sociales, acentúo el énfasis de las cuestiones epistemológicas al interior de la psicología. De una forma u otra, los nuevos focos de discusión que se extendieron con una fuerza y rapidez inéditas al campo de las ciencias sociales en general, produjeron un rechazo al positivismo: ¡Nadie quería ser positivista!

Sin embargo, los acuciantes temas que la discusión posmoderna trajo al campo de la psicología, sólo fueron abiertamente discutidos en sus implicaciones para esta área por un número reducido de autores, a pesar de lo cual dichas discusiones tuvieron un fuerte impacto. Las nuevas tendencias teóricas que asumían de forma explícita las posiciones posmodernas, como el construccionismo social y las diferentes versiones de constructivismo pos piagetano, tuvieron un fuerte impacto en la agenda crítica que aceleradamente invadió la psicología desde finales de la década de los años setenta del siglo XX. Esa agenda crítica se extendió prácticamente a todas las áreas de la psicología; sin embargo, muchas de las publicaciones más relevantes de la psicología y de las instituciones de su enseñanza, parecen no haberse enterado de dichos eventos.

Los “nuevos aires” en el pensamiento psicológico irrumpieron con tal fuerza el escenario de la psicología que, en algunos casos, proclamaron el fin de la epistemología, la obsolescencia de la ontología y la muerte del sujeto y de la historia, actuando en esa crítica como si esos conceptos tuvieran un valor intrínseco en sí mismos, y no fueran parte de sistemas teóricos dentro de los cuales asumen su significado. La crítica radicalmente antimetafísica definía metafísicamente su propio objeto de crítica. Los psicólogos que nunca habían discutido activamente las cuestiones epistemológicas y ontológicas de la psicología, de pronto aparecían excluyéndolas de sus agendas por su carácter metafísico. El nuevo pensamiento, que se orientaba contra el dogma, aparecía como dogma, acompañado del peligro que toda “moda dominante” trae, la banalización, la superficialidad y la repetición mimética de afirmaciones generales, más como ritual de la moda, que como necesidad real de la construcción del conocimiento.

En este artículo, por consiguiente, pretendo discutir las dos cuestiones anunciadas en el título y fundamentar la importancia que les veo para el desarrollo actual de la psicología. Unido a esto haré explícitas mis posiciones a partir de mi propuesta sobre la subjetividad en un marco histórico-cultural.

El desarrollo epistemológico y las diferentes ontologías de la psicología

Las diferentes tendencias del pensamiento psicológico moderno discutieron poco las implicaciones epistemológicas asociadas con sus formas particulares de producción de conocimiento, así como sus definiciones de psique. El behaviorismo, de manera general, se presentó como la tendencia científica de la psicología moderna apoyada en su carácter experimental y otorgó como lugar central la demostración empírica como criterio de legitimidad del saber producido. Esa orientación epistemológica se adecuó perfectamente a la definición del comportamiento como objeto de estudio de la psicología.

El modelo hipotético deductivo no se desarrolló sólo desde una perspectiva experimental, sino también, desde una perspectiva centrada en la medición apoyada en cuestionarios, tests, y otros instrumentos susceptibles a la cuantificación de sus resultados. Al igual que la orientación experimental, esa orientación cuantitativa apoyada en instrumentos de medición, se apoyó en una representación empírica de ciencia basada en la producción de datos. Los datos encontraban su significado en términos de los instrumentos que los medían y de las estadísticas que los correlacionaban. Con la estadística, el principio de la inducción asumía sofisticadas formas de expresión en la psicología.

La psicología que se apoyó en el positivismo, buscó en la evidencia (ya fuera inmediata y fáctica en el experimento, o mediata a través de la estadística), el criterio fundamental de legitimidad científica y de objetividad. La demostración y los resultados cuantificados pasaron a ser el criterio de cientificidad del conocimiento y aparecieron como garantía de la objetividad del conocimiento. La definición de lo empírico apareció como contraposición a lo teórico y abrió una falsa división entre ciencia y filosofía; la ciencia se definía como saber objetivo instrumental y la filosofía como saber teórico-especulativo.

La mayor parte de la investigación desarrollada con esa orientación instrumental cuantitativa se apoyaba en una ontología comportamental; tanto el behaviorismo, como las investigaciones empíricas con muestras grandes, apoyadas en la medición de variables, no reconocían ninguna especificidad en las variables que usaban; todas estaban referidas al comportamiento. No existía discusión teórica sobre la naturaleza de los procesos medidos; se media con base en definiciones operacionales. Esa forma de producir conocimiento dejaba fuera todas las cuestiones que no se adecuaran a ese modelo de trabajo metodológico, excluyéndose del quehacer científico el papel de las ideas y de las teorías en la producción del conocimiento.

La pregunta sobre qué estudiar es fundamental y en su respuesta está contenida la dimensión ontológica del conocimiento. Todo problema a ser estudiado representa una construcción teórica, por lo que, en ningún caso, podría verse como una evidencia empírica. Esta cuestión tan simple es todavía hoy motivo de discusión entre los psicólogos, pues el concepto de ciencia empírica se acompañó de la ilusión al representar en lo empírico la expresión directa de la realidad, independiente de las representaciones del investigador. Los límites que ya Kant había definido a la razón en el conocimiento resultaban totalmente ignorados. Por detrás de esta ilusión los conceptos no aparecían como construcciones intelectuales, sino como el significado de los datos. Los conceptos se naturalizaban como realidades.

La idea de definición operacional obligaba a transformar lo psíquico en dimensiones concretas. La timidez aparecía como conjunto de comportamientos universales asociados a esa categoría, ante lo cual cabe preguntarse, ¿será que el tímido no puede expresarse a través de comportamientos diferentes?, ¿será que un atributo psíquico se sustancializa en comportamientos concretos? Esta discusión realmente no se realizaba, pues era algo asumido por quienes compartían ese marco teórico; la evidencia comportamental es el único elemento objetivo para estudiar la psique.

Freud, a diferencia de la tendencia instrumental-inductiva de base comportamental, se orientó por otra estrategia metodológica. Al definir la génesis universal del inconsciente y la personalidad intrapsíquica, Freud entró en contradicción con los recursos epistemológicos de que disponía para generar evidencias sobre ese carácter universal. Al hacer eso extrapoló el valor heurístico de su teoría, intentando explicar todas las dinámicas de la psique a partir de una misma génesis.

La interpretación apareció como necesidad del estudio del inconsciente, pero su forma de uso (más que una expresión hermenéutica), pasó a ser un camino de descubrimiento de los procesos más profundos de la psique. Para Freud el objeto del psicoanálisis fue el inconsciente, su dinámica y sus procesos, pero nunca definió la naturaleza cualitativa diferenciada de esos procesos. Al asumir que el inconsciente se organizaba sobre la base de tendencias reprimidas cargadas de libido —de hecho— Freud lo definió en términos fisicalistas, como energía. Esa representación estuvo estrechamente asociada con la reificación de la sexualidad como base de toda la motivación humana; el deseo sexual, en su obra, aparece como desdoblamiento de una pulsión biológicamente definida. Sobre la base del deseo es que se definen las fuerzas y conflictos sobre las que se organiza la personalidad intrapsíquica, que Freud definió como segunda tópica; la energía asociada a un deseo universal fue la base dinámica del inconsciente.

En Freud no aparece una definición ontológica diferenciada del deseo en relación con la pulsión; aquel es un desdoblamiento de la pulsión. Su representación de psique se mantuvo apoyada por un referente objetivo; el deseo no cambia su naturaleza, permanece de forma universal asociado a la sexualidad. Esa forma de pensar el deseo lo define sobre una base objetiva: lo subjetivo sólo aparece en las formas de expresión y satisfacción del deseo, pero no en el deseo mismo. Es por esta razón que no podemos afirmar que Freud introdujera una nueva definición ontológica sobre la psique: la psique, en su génesis y desarrollo, continúa siendo una expresión de un deseo universal de base orgánica.

La subjetividad es una definición ontológica, no una referencia a una condición particular de un proceso psíquico, como pueden ser su carácter intrapsíquico, íntimo, inconsciente, etc. Al asumir el inconsciente como su objeto de interés, Freud creó una realidad que se organiza más allá del comportamiento y que no aparece de forma directa en él, siendo sus vías de acceso indirectas por definición: síntomas, sueños y actos fallidos. Ante su definición de inconsciente Freud creó un método de trabajo con principios epistemológicos implícitos que representaron una alternativa a la orientación cuantitativa-experimental.

Frente a estas consideraciones ¿qué aspectos epistemológicos diferencian la aproximación psicoanalítica y qué consecuencias tuvieron para el desarrollo de la psicología? Creo que las implicaciones epistemológicas del psicoanálisis pasaron desapercibidas para el propio Freud y para la mayoría de los psicoanalistas, para quienes, debido, en parte, al propio clima epistemológico de la época, el psicoanálisis se fue convirtiendo en verdad incuestionable. La idea de inconsciente, en lugar de ser considerada como una herramienta de inteligibilidad, se transformó en realidad y su conocimiento a, través del psicoanálisis, en verdad. Más allá de la conciencia epistemológica del propio psicoanálisis, su influencia en la reivindicación de la clínica como espacio de producción de conocimiento, así como su reivindicación de la importancia de la relación para el conocimiento psicológico, hizo de la clínica un espacio de saber que, directa o indirectamente, llevó a cuestionar muchos de los principios dominantes del cientificismo positivista en la psicología (González Rey, 2002).

Sin embargo, el psicoanálisis se mantuvo mucho más centrado en procesos asociados al ejercicio de la clínica que en la investigación científica, lo que se hizo evidente de forma explícita en el propio cuestionamiento de Lacan sobre su status científico, cuestionamiento apoyado también por Foucault en aquel momento. El rechazo al status de ciencia del psicoanálisis, defendido por Lacan y Foucault, se apoyó en el concepto de ciencia empírica, lo que de cierta manera legitimaba que esa fuera la única forma de hacer ciencia. Ese rechazo tuvo implicaciones para el propio desarrollo del psicoanálisis, pues no se preocupó por el desarrollo de una metodología de investigación que respondiera a las necesidades derivadas de la especificidad de sus definiciones teóricas. El psicoanálisis no consiguió desarrollar los aspectos metodológicos que le permitieran un diálogo con lo empírico.

A pesar del carácter metafísico y determinista de sus construcciones teóricas, el psicoanálisis otorgó a la construcción teórica y a la interpretación un valor esencial, lo que le permitió el reconocimiento de lo singular como fuente esencial de producción de conocimiento. Esos hechos alimentaron un imaginario epistemológico diferente, pero que no se defendió explícitamente como alternativa de una nueva forma de investigación, lo que impidió una expresión metodológica que le permitiera mantener viva la tensión entre lo teórico y lo empírico. El momento empírico, en última instancia, era significado desde anticipaciones teóricas formuladas a priori sobre los principios y categorías más generales de la teoría, se imponían sin especificar su viabilidad real en la información empírica.

El juego entre lo teórico y lo empírico, mediado por las limitaciones necesarias que toda construcción implica, fue desconsiderado por el psicoanálisis de forma general, lo que condujo a la reificación de la teoría. La teoría se dogmatizó, perdió su capacidad de crecimiento y terminó como un conjunto de significados de carácter metafísico. La psique se erigió como universal y fundacional en relación con la cultura y la historia. Esa tendencia se expresa de múltiples formas en diferentes autores del psicoanálisis. Así, por ejemplo Jones afirmó (1920):

En cuanto a las influencias culturales ellas también son el producto de motivos biológicos; así, aquellas nunca están un paso más allá de éstas. Vea, por ejemplo, el Complejo de Edipo, que consideramos muy fundamental y, hasta posiblemente innato… ignoramos exactamente cómo, pero, sea como sea, es una tendencia fundamental. Muy bien, veamos ahora lo que pasa en una determinada sociedad, digamos en la sociedad alemana, donde el padre es mucho más importante, promulga leyes, etc. Es claro que usted esperaría encontrar ahí el Complejo de Edipo. Pero, y las otras sociedades donde el padre no tiene tanta importancia… Bien, llamarán a eso influencia ambiental o cultural. Es correcto, pueden llamar así; pero eso causa naturalmente un cambio en la forma adoptada por las reacciones biológicas, es como una presión (p. 149).

Se percibe en la cita el peso que atribuye el autor a lo biológico, en ese caso, identificándolo con lo que pertenece a las tendencias y pulsiones universales de la persona. La cultura aparece reducida a una presión, algo externo, algo que cambia sólo la expresión de las tendencias universales de la persona, que son precisamente aquéllas sobre las que se erige la teoría psicoanalítica. Ese pensamiento de Jones (1920) permite percibir claramente una de las limitaciones mayores de la representación teórica propuesta por Freud; el carácter externo de la cultura en relación con la psique, la que está esencialmente apoyada en tendencias biosomáticas inherentes a la persona.

Desde el punto de vista ontológico, lo anterior no permite especificar el carácter particular de la psique; ella es un resultado, no tiene carácter generador, es un resultado de un conflicto universal de fuerzas presentes en la propia estructura intrapsíquica. Esa estructura podrá cambiar sus dinámicas y formas de expresión, pero nunca sus componentes y conflictos, que están por encima de la cultura y de la historia. Esa definición ontológica dificulta definir al psicoanálisis como hermenéutica, en el sentido en que usaron el término, tanto Heidegger como Gadamer; para ambos, y de forma más acabada para Gadamer, el saber hermenéutico no está orientado ni a la verificación ni al descubrimiento, manteniéndose como proceso en desarrollo, susceptible de formas nuevas en contextos diferentes. La hermenéutica en la tradición moderna —asociada estrechamente a los autores anteriores—, representó una ruptura con la substancialización de los significados fuera del contexto teórico en que fueron producidos. En este sentido, Como nos recuerda Gadamer (2007):

Si continuó hablando de “conciencia”, eso no es ninguna confesión de adhesión ni a Aristóteles, ni a Hegel. Lo que está en cuestión aquí es saber que la conciencia no es ninguna res (cosa en griego). La meta de la reconstrucción es dejar al concepto hablar una vez más en su relación con la lengua viva. Esa es una tarea hermenéutica. Ella no tiene nada en común con un discurso oscuro sobre el origen y lo originario (p. 95).

La hermeneútica va exactamente en el sentido contrario de la vocación de Freud por los orígenes y causas últimas del comportamiento humano. Sin embargo, el psicoanálisis no termina en Freud, a pesar de que su imaginario permanece unido al espíritu de su teoría en muchos aspectos. En una afirmación realmente hermenéutica, y de profundo carácter antimetafísico, Roudinesco (1995) sostiene:

Todos los estudios de casos son construidos como “ficciones necesarias” (La autora refiere a Merleau Ponty (1991) el origen de este término en nota al pie) a la legitimación de las hipótesis del autor. El caso solamente posee valor de verdad porque es escrito como ficción. Generalmente es adaptado a la nosografía de la época en que fue escrito. En otras palabras, Anna. O, el caso princeps de la histeria vienense de finales del siglo XIX, hoy en día no sería más considerada una histérica, pues el concepto de histeria mudó mucho desde la emergencia del saber psicoanalítico” (pp. 98).

Las categorías concretas nunca pueden tener un valor universal, como intenta defender Jones en la cita anterior; un concepto es siempre una producción intelectual asociada a cierta inteligibilidad, cuyo significado siempre está contextualizado en la temporalidad de un sistema teórico. Ese relativismo no es un agnosticismo, es la condición del saber humano, su carácter limitado y parcial en relación con la realidad que estudia. Sin embargo, yo defiendo la legitimidad del saber como forma de inteligibilidad; la inteligibilidad es la relación posible entre realidad y saber, asociada a opciones de modificación sobre la realidad a partir de ese saber. Las “demostraciones” son momentos de convergencia entre ciertas prácticas humanas y la realidad; ellas generan inteligibilidad en ese momento, abren caminos de nuevas acciones y nuevos saberes, pero no son nunca una evidencia final de un estado de la realidad.

Las “demostraciones” sólo son posibles en los marcos de una teoría, no en el sistema de la realidad. Las teorías son construcciones intelectuales capaces de crecer y desarrollar prácticas específicas sobre formas que toma la realidad en términos de la teoría; las teorías son accesos a la realidad en términos del saber, pero nunca representan un saber sobre el “ser” fuera de los recursos de inteligibilidad de la teoría.

Los modelos de pensamiento nunca pueden identificarse como sinónimos de la realidad que aparece en ellos. Como críticamente expresa Ponty (2006) en relación con la dialéctica de la naturaleza propuesta por Engels, la naturaleza no es dialéctica, es una forma de significar aspectos de la realidad. Es precisamente sobre ese aspecto definitorio del saber humano que introduje la categoría de zona de sentido (González Rey, 1996) para destacar que, lo más perdurable de un saber son los espacios de inteligibilidad que abre sobre un problema; la idea de inconsciente se perpetuó y es parte de una multiplicidad de representaciones sobre la psique humana; sin embargo, mostró que es mucho más compleja y disímil que las categorías usadas por Freud para dar cuenta de ese fenómeno. Es imposible que los procesos inconscientes, aceptados hoy por la mayoría de las representaciones teóricas sobre la psique humana, sean atrapados en su completitud por alguna teoría, simplemente porque las categorías son producciones humanas de inteligibilidad y no una expresión concreta de los procesos que ellas significan.

Me he detenido en dos sistemas generales que asumen dos ontologías diferentes que, a su vez, conducen a representaciones epistemológicas distintas; una asociada a una visión universal de metodología (el behaviorismo) que ha sido criticada por Danziger (1990) como metodolatría y por Koch (1981) como fetichismo metodológico; otra, asociada al psicoanálisis que, sin conciencia metodológica, no consiguió afirmarse dentro de una visión de ciencia, como lo hizo en una visión de clínica, convirtiéndose en el modelo de pensamiento más influyente de las teorías psicológicas basadas en la clínica. Esa división entre ciencia y clínica ha permitido que la representación dominante sobre la investigación científica en psicología se asocie al carácter inductivo, descriptivo e instrumental de la ciencia empírica, dejando la teoría asociada a la metafísica, la especulación y el hermetismo conceptual.

Este recorrido onto-epistemológico, que no es frecuente en los textos de psicología, debido, entre otras cosas, a la naturalización de las teorías como verdades, no pretende explorar todas las tendencias de la psicología sino aquellas que, en mi opinión, han sido más influyentes y abarcadoras en esta disciplina. En ese sentido, he decidido terminar este tópico con una tendencia que viene ganando espacio creciente en el mundo: me refiero a la psicología histórico-cultural.

Relevancia de la psicología soviética en sus avances ontológico-epistemológicos

La psicología soviética representó un movimiento sui géneris en la psicología moderna por diversas razones:

  • Asumió de forma explícita una filosofía como la base de sus construcciones, pues esa filosofía no había sido relevante a ninguna de las teorías psicológicas del periodo moderno: el marxismo.

  • En la forma en que los pioneros de la psicología soviética (Lazursky, Kornilov, Basov, Vygotsky, Rubinstein, Ananiev, entre otros) asumieron el marxismo, la dialéctica (como modelo de pensamiento) tuvo una particular influencia, lo que les facilitó la representación de la psique como sistema en movimiento, en desarrollo, estimulando una sensibilidad de interdisciplinaridad con otras ciencias sociales y con la filosofía, aspectos ausentes de forma general en la psicología moderna.

  • El vínculo explícito con la filosofía facilitó el desarrollo de una sólida orientación teórica, apareciendo una preocupación explícita, tanto por las cuestiones ontológicas como metodológicas. En realidad, como veremos más adelante, esa preocupación metodológica tenía un carácter epistemológico, solo que la extrañeza del término entre los psicólogos, también impidió que se asumiera de forma explícita en aquella psicología.

Las razones argüidas hicieron de la psicología soviética un campo fecundo de aportes que no han sido plenamente asumidos hasta hoy por la psicología occidental. A ese hecho se unen los prejuicios ideológicos que engendró, y que pasaron a ser parte, hasta hoy, de la subjetividad social occidental, aparte de las dificultades del propio idioma ruso. La psicología soviética ha aparecido en occidente esencialmente a través de una de sus figuras esenciales, Vygotsky, cuyo pensamiento, con gran frecuencia, al ser separado de aquel movimiento más general de la psicología y descontextualizado del momento histórico en que realizó su obra, ha sido simplificado y banalizado.

La psicología soviética, como toda teoría psicológica, estuvo sometida no sólo a sus contradicciones internas derivadas de las diferentes tendencias de sus más influyentes figuras, sino también a presiones y contradicciones externas, resultantes de un contexto definido por una de las revoluciones más impactantes de la historia de la humanidad. Esas presiones, en especial las que comenzaron a aparecer en el momento institucional-conservador de aquella revolución, impactaron directamente en el desarrollo de aquella psicología, en el que la vocación dialéctica de algunos de sus fundadores se vio limitada por las circunstancias, y no sólo por el desarrollo de su propio pensamiento. Quizás el principal impacto de aquel momento lo representó el proceso de ideologización y dogmatización creciente de ese período histórico, lo que determinó presiones políticas, sociales e institucionales fuertes para los fundadores de la psicología soviética.

Particularmente fueron Vygotsky y Rubinstein los autores que más se interesaron por las cuestiones teóricas y metodológicas generales de la psicología. Entre ellos existieron puntos de vista diferentes; sin embargo, por lo que parece, en las referencias que he encontrado de Rubinstein sobre Vygotsky, existió una relación de respeto. Por el contrario, las relaciones de Rubinstein y Leontiev fueron mucho más tensas y contradictorias, representando quizás el conflicto más fuerte de la historia de la psicología soviética, después de los conflictos iniciales entre Kornilov y Chelpanov, que marcaron el inicio de la orientación marxista de aquella psicología. Los objetivos del presente artículo no me permiten extenderme en los aspectos históricos de aquella psicología, sino ceñirme a una pequeña ubicación de aquel contexto para los lectores no familiarizados con él [1], dado que fue este movimiento el que generó un enfoque histórico-cultural en la psicología. A pesar de las diferencias entre Vygotsky y Rubinstein, ambos tenían muchos aspectos en común en su representación general sobre la psicología. Para ambos la psique era inseparable de la acción, aspectos que se mantuvieron separados en las principales tendencias modernas de la psicología. Los dos se preocuparon por una representación de psique como sistema, en el que los aspectos cognitivos y afectivos aparecen integrados y en desarrollo. En el plano metodológico, tanto uno como otro, explicitaron las necesidades derivadas de sus definiciones teóricas por lo cual surge el siguiente interrogante ¿Cuáles fueron las principales contribuciones de esa psicología en los términos onto-epistemológicos que estamos analizando?

    • En primer lugar su preocupación por el reconocimiento de la especificidad ontológica de la psique. Para ambos la psique humana era cualitativamente diferente de la animal, y se especificaba en relación con los procesos que participaban de su génesis. En este sentido Rubinstein escribió (1964):

A un mismo significado fisiológico de leyes variables, que figuran en las fórmulas fisiológicas, corresponde siempre una verdadera escala de significados psicológicos distintos. Los fenómenos psíquicos, por ende, sin dejar de formar parte inseparable de los fenómenos fisiológicos se diferencian de ellos (p. 40).

  • En segundo lugar, para ambos las funciones psíquicas expresan momentos del funcionamiento psíquico en general. Es imposible aislar la acción o los procesos psíquicos, de la psique como sistema. La idea de sistema, tanto Vygotsky como Rubinstein, se la representaron ora en la personalidad, ora en la conciencia, o en la espiritualidad. Sin embargo, ninguno de ellos llegó a definirla en términos de su naturaleza subjetiva, aunque ambos se aproximaron a esa idea en algunos momentos de su obra, mientras en otros se alejaron de ella.

El camino de definiciones ontológicas de la psicología pasó, tanto en Vygotsky como en Rubisntein, por un conjunto de problemas y contradicciones que, en alguna medida, expresaron la presión de tipo objetivo que la definición leninista de reflejo implicó para la comprensión de la psique. La idea de reflejo impedía el desarrollo del tema de la subjetividad, pues implicaba comprender la psique como reproducción de la realidad: ese principio generó en el imaginario de la psicología histórico-cultural, de forma general, la idea de un determinismo externo o sociologista, para el cual la psique aparece como efecto, como consecuencia, y no como producción.

De cualquier forma, la tendencia a representarse la psique como sistema que está más allá de las evidencias comportamentales, implicó un conjunto de consecuencias metodológicas que, como comentamos antes al analizar el psicoanálisis de Freud, tuvieron importantes consecuencias epistemológicas implícitas. A diferencia del psicoanálisis, los autores de la psicología soviética abordaron esa discusión con conciencia metodológica.

Por primera vez aparece en la psicología una orientación interpretativa inseparable de lo empírico. Vygotsky primero, y después Rubinstein, asumen una posición interpretativa ante el saber. Rubinstein escribe (1964):

Los testimonios de la conciencia y los “datos inmediatos” de la vivencia, para su conocimiento auténtico, han de someterse a una interpretación como si se tratara del texto de un discurso [2]. Para comprender un discurso no como objeto de ejercicios gramaticales, sino como un hecho vital en su auténtico significado, para comprender al hablante y no solo el texto formal de su discurso, es necesario descifrar, tras el texto, su “subtexto”, poniendo de relieve no sólo lo que el hombre ha dicho formalmente, sino, además, lo que deseaba o tenía la intención de decir, o sea, el motivo y el fin de su discurso, determinantes del sentido interior del mismo (p. 229).

Se observa la preocupación del autor por la motivación de la expresión, por el sentido interior de las expresiones articuladas de la persona, aspectos accesibles al conocimiento sólo a través de la interpretación. La idea de subtexto fue expresada por primera vez en la psicología soviética por Vygotsky. Esa idea define la imposibilidad de estudiar los fenómenos psíquicos más complejos a través de las expresiones directas de la persona.

La psicología soviética, sin embargo, no especificó ninguna opción ontológica clara sobre los diferentes niveles de la psique, ni consiguió especificar la subjetividad como ontología específica de la psique humana en el contexto de la cultura. Vygotsky, tanto en su obra Psicología del Arte, como en sus trabajos de la última parte de su obra, definida por mí entre 1932 y 1934 (González Rey, 2008), enfatizó el carácter generador de la psique a partir del reconocimiento del impacto de las emociones y de sus consecuencias sobre la vida psíquica, sin ninguna relación inmediata y linear con referentes externos. Sin embargo, nunca pudo especificar cómo la multiplicidad de fenómenos y procesos de la vida social se expresaban en la psique.

Parece ser que el uso de la categoría de sentido en su obra estuviese dirigido a cubrir la ausencia de una unidad psicológica, capaz de dar cuenta de una nueva definición ontológica de los procesos psíquicos desarrollados culturalmente (Leontiev, 1992, 2001; González Rey, 2002; 2004; 2008); sin embargo, como defiendo en trabajo más reciente (González Rey, 2008), creo hoy que eso representó más una hipótesis de trabajo apoyada en el curso de su obra, que una intención real de Vygotsky.

Vygotsky atribuyó un valor a las emociones en el desarrollo de la vida psíquica, que ningún otro psicólogo, soviético, ni extranjero, consiguió desarrollar. Así, en su trabajo Sobre el problema de la psicología del actor creativo (1984), uno de los trabajos de ese último momento de su obra, él escribe: “Las emociones entran en nuevas relaciones con otros elementos de la vida psíquica, nuevos sistemas surgen, nuevos conjuntos defunciones psicológicas; unidades de nivel superior emergen, gobernadas por leyes especiales, dependencias mutuas y formas especiales de conexión y movimiento” (p. 328).

En la cita se deja abierta la posibilidad de pensar en un nuevo sistema psíquico que se configura en el proceso de vida del sujeto a partir de las nuevas relaciones de las emociones con otros elementos de la vida psíquica. Vygotsky no se limita a afirmar el carácter generador de lo emocional, lo que ya había hecho en Psicología del Arte, sino que afirma la expresión de todo un sistema en movimiento en que irán apareciendo unidades psíquicas de nivel superior. Entre todas las categorías desarrolladas por él, la que más se aproxima a ese tipo de unidades fue el sentido; sin embargo, el sentido permaneció asociado a la palabra en su definición, lo cual limita la posibilidad de considerarlo como una nueva unidad de la vida psíquica. De cualquier forma, la categoría de sentido abre una posibilidad para pensar la psique en constante desarrollo en las actividades humanas, pues integra la palabra al sistema más general de la psique, la cual está en proceso constante a través del lenguaje.

Sin embargo, Vygotsky no avanzó teóricamente para hacer del sentido un nuevo momento cualitativo de su obra. La consideración del sentido como una nueva unidad de la vida psíquica no podía ser sólo una nueva definición teórica, pues implicaba el cambio de un conjunto de principios más generales sobre los que se organizaba, tanto su obra, como la psicología soviética en aquel momento. El reconocimiento por Vygotsky de la especificidad de las emociones y de su papel activo y generador en la vida psíquica, creó condiciones totalmente nuevas para el desarrollo del tema de la subjetividad en una perspectiva histórico-cultural; sin embargo, la emergencia de ese tema en las condiciones político-ideológicas de aquel tiempo era completamente imposible.

El propio Vygotsky, en lo que he definido recientemente como segundo momento de su obra (González Rey, 2008) dio un “giro objetivista” al afirmar la interiorización como la génesis de las funciones psíquicas superiores. Ese periodo objetivista fue cercano a los principios sobre los que Leontiev desarrolló la teoría de la actividad, y que fue criticado por Rubinstein (1964) en los siguientes términos:

Toda actividad material externa del hombre contiene ya en su interior componentes psíquicos (fenómenos, procesos) por medio de los cuales se regula. No es lícito, reduciendo la acción del hombre a su mera parte ejecutiva externa, eliminar totalmente de su acción los componentes psíquicos, situando los procesos psíquicos “internos” fuera de la actividad “externa” del hombre, como se hace consciente o inconscientemente, explícita o implícitamente, cuando se afirma que la actividad psíquica surge como resultado de interiorizar la actividad externa (p. 340).

La crítica de Rubinstein destaca el carácter psíquico de la actividad, el que se pierde en la consideración operacional-objetal que define Leontiev. Sin embargo, el término psíquico va resultando demasiado impreciso y genérico para indicar los procesos específicos que forman parte de la acción humana. Creo que el énfasis en la acción humana al analizar la psique, no se puede reducir a los aspectos sensoriales y cognitivos, que también son psíquicos, sino que tiene que considerar el sentido que toma la acción en su ejecución, lo que especifica una cualidad particular de la psique humana: la subjetividad. Pero la definición de sentido aportada por Vygotsky resulta insuficiente para significar este proceso.

Rubinstein va a usar el concepto de vivencia como esa unidad esencial para explicar el carácter subjetivo de la experiencia social de la persona, término que, al igual que el de sentido, Vygotsky también usa en la última parte de su obra, en un esfuerzo fallido por representar la unidad de lo cognitivo y lo afectivo en el desarrollo humano. Es interesante que al igual que Vygotsky, Rubinstein enfatice los aspectos emocionales que forman parte de la vivencia. Para ambos las emociones son esenciales para comprender la especificidad de las formas más avanzadas del psiquismo humano; sin embargo, ante la presión de la idea de reflejo y de la correspondencia de la psique con la realidad, su representación sobre la psique no consigue ser coherente en sus trabajos, identificándose en momentos diferentes con lo teórico, lo cognitivo o lo operacional. La idea de la subjetividad, como nivel más complejo de la psique humana desarrollada en las condiciones de la cultura no fue desarrollada teóricamente por ninguno de ellos.

En su momento más audaz, en el libro por el cual fue acusado de idealista, Principios de Psicología General, Rubinstein nos presenta a través del concepto de vivencia, la psique como producción subjetiva, algo semejante a lo que hace Vygotsky en Psicología del Arte y luego en la última parte de sus trabajos. Rubinstein afirma (1967):

La vivencia de la acción que el sujeto lleva a cabo se hace consciente porque ella se remite a las situaciones objetivas por las cuales viene determinada. Sin embargo es bien manifiesto que el número de estas relaciones es, en principio, infinito. Por ello tampoco existe un consciente ilimitado que todo lo abarque. Ninguna vivencia particular se encuentra desligada de una relación; ninguna vivencia se hace consciente definitivamente en todas sus relaciones objetivas, en su relación con todos los aspectos de la existencia, con los cuales está objetivamente unida. Por ello, la conciencia, la conciencia real del individuo concreto, no es jamás conciencia “pura”… Es siempre la unidad de lo que deviene consciente y lo que resta inconsciente, el conjunto de lo consciente y lo inconsciente, de las transiciones mutuas entrelazadas y muchas veces unidas” (p. 24).

En esa cita Rubinstein reconoce lo inconsciente, como también lo había hecho Vygotsky en Psicología del Arte, pero lo reconoce como una actividad inconsciente inseparable del sistema psíquico en su conjunto. La vivencia no es un reflejo, pues no existe en forma de imagen ni de cognición, no es objetal, como muy bien expresa el autor, “se remite a un número de relaciones objetivas por las cuales viene determinada”; sin embargo, no las puede integrar todas, no es reproductiva, sino una expresión generadora del psiquismo humano.

Sin embargo, el autor tampoco resuelve consecuentemente el problema, pues reconociendo ese carácter complejo y no reproductivo de la vivencia, no defiende su especificidad ontológica. Así, en El Desarrollo de la Psicología: principios y métodos, que fue una de sus últimas publicaciones, escribe (1964): “Es cierto, como se ha dicho más arriba, que la actividad material, práctica, es la primaria; y que la actividad teórica, mental, cuya expresión se da únicamente en el plano interno, solo posteriormente se desprende de la primera…” (p. 339). Rubinstein identifica aquí lo mental con lo teórico, al igual que en el momento de su giro objetivista Vygotsky va a identificar lo mental con lo interno, con operaciones externas e internas que primero aparecen en el plano externo. Ambos tienen momentos en que pareciera que se retractan de la osadía de avanzar en la comprensión de la psique como subjetividad al reconocer su no identidad con ningún aspecto objetivo y su carácter generador como sistema.

Ante la imposibilidad de una redefinición de la psique en términos diferentes, a partir de la comprensión de su génesis histórica, social y cultural (principio defendido por ambos autores), el desarrollo de sus visiones epistemológicas de carácter interpretativo no tuvo un desarrollo empírico consecuente, ni en la obra de ellos, ni en la de sus discípulos. Por largo tiempo la hegemonía de la teoría de la actividad en la psicología soviética se acompañó esencialmente de estudios experimentales de los procesos cognitivos, cuyas bases epistemológicas mantenían un carácter esencialmente positivista.

Debido al carácter ideológico atribuido al materialismo en la psicología soviética, esa psicología se orientó en el plano teórico por la subordinación al principio del reflejo, y que en el plano epistemológico destacó el descubrimiento de leyes, término de franca connotación positivista, orientado a destacar el carácter regular y completamente cognoscible de la realidad.

La psicología soviética no pudo desarrollar de forma explícita una alternativa epistemológica posterior a la muerte de sus pioneros, prevaleciendo la línea experimental asociada a la teoría de la actividad. Sin embargo, algunos grupos particulares, dirigidos por investigadores que fueron también muy relevantes en aquella psicología, como Bozhovich (1981), Menchinskaya (1959) y Pushkin (1962), entre otros, desarrollaron formas cualitativas de investigación en los campos del aprendizaje, la personalidad y la motivación. En esas investigaciones los procedimientos cualitativos se desarrollaron sin una conciencia epistemológica explícita.

El desarrollo de una definición diferente de la psique humana en las condiciones de la cultura, no fue posible para aquella psicología, a pesar de haber asumido la génesis cultural de la psique. Terminaron siendo preponderantes las posiciones que identificaban la psique con operaciones, actividad, cognición y procesos intelectuales. Los procesos simbólicos y emocionales no fueron comprendidos en su articulación compleja en el curso de la actividad humana, ni fue comprendida la forma en que lo social se organizaba a nivel psicológico. La idea de reflejo no permitió comprender la subjetividad como definición ontológica específica, que no se interioriza, sino que expresa una producción simbólico emocional sobre la experiencia vivida, estrechamente asociada a las emociones que aparecen en la red de experiencias vividas, las que no existen como hechos palpables sino como sistemas de consecuencias inteligibles, sólo a partir de la configuración subjetiva de quienes las viven.

La psicología soviética no organizó teóricamente una representación ontológica diferenciada sobre la psique, lo que implicó que, a pesar de sus indiscutibles avances, no pudiera superar la taxonomía tradicional, en que la psique aparece definida por diferentes tipos de procesos relacionados entre sí, sin un modelo teórico que permita avanzar en la construcción del sistema que articula esos procesos por su sentido psicológico. La psicología soviética, a pesar de su vocación teórica y al papel diferente que consiguió atribuir a la teoría, no pudo trascender la limitación de la psicología empírica de orientarse a la búsqueda de las leyes de su objeto, el cual se constituyó como externo al proceso de producción del conocimiento. En este sentido, las intuiciones epistemológicas de sus pioneros nunca se concretaron en una alternativa epistemológica consistente.

Me gustaría extender este análisis histórico a otras direcciones de la psicología que considero muy importantes y que tienen especial relevancia en el momento actual, como el pospsicoanálisis, la teoría de las representaciones sociales, el constructivismo (en sus posiciones posracionalistas), y el construccionismo social, a las cuales les he dedicado bastante atención en algunas de mis últimas publicaciones (González Rey 1996, 2002, 2004, 2007, 2008), sin embargo, dejo este propósito para otro artículo.

La subjetividad en una perspectiva histórico cultural, yendo más allá de la psicología soviética: un análisis ontológico-epistemológico

En mi trabajo decidí desarrollar uno de los posibles legados de la psicología soviética, que permaneció ignorado en la psicología occidental, e incluso en la propia psicología rusa postsoviética; me refiero al tema de la subjetividad en la perspectiva histórico-cultural.

Como he expresado en trabajos anteriores (2004, 2007, 2008), la subjetividad no fue un tema propio de la modernidad, a pesar de lo afirmado por muchos autores. La modernidad se caracterizó por el cógito y la conciencia y, por alguna razón, como afirma Jameson (2004), esos conceptos se fueron diluyendo en los contornos más generales e inespecíficos de una mención a la subjetividad que nunca encontró una definición específica. La modernidad fue el primado de la racionalidad, las representaciones y las formulaciones operacionales, mientras la subjetividad se orienta a un tipo de producción humana que está más allá de la razón, que es imposible reducir al orden de la representación y que no se puede formalizar en recursos metodológicos precisos, lo que hizo que muchos autores modernos la representaran como elementos de distorsión, como impedimento de la objetividad. En la propia psicología moderna no fue posible especificar lo subjetivo, ni en su génesis, ni en su naturaleza, siendo reducido siempre a algo “diferente” de la propia subjetividad: la pulsión, los procesos neurodinámicos, las necesidades, etc.

La subjetividad como producción humana expresa alternativas a las limitaciones objetivas que imponen la realidad y la propia condición humana, como magistralmente expresa Vygotsky (1984), aunque sin mencionar el término, cuando expresa:

Ellos no comprendieron (se refiere a los psicólogos que trabajaban con la defectología en la época) que el “handicap” no representa sólo el empobrecimiento de un estado psicológico, sino una fuente de bienestar, no sólo una debilidad, sino una fortaleza”…” La psicología de la ceguera es esencialmente la psicología de la victoria sobre la ceguera (p. 57).

La subjetividad es un tema congruente en la perspectiva histório-cultural, pues representa un nivel diferenciado de la psique en las condiciones de la cultura, condición necesaria para el propio desarrollo de la cultura. A pesar de los fenómenos diversos que participan en su génesis, sociales, biológicos, históricos, etc., la subjetividad no es la expresión inmediata de ninguno de ellos, sino una producción a partir de formas y procesos simbólicos de naturaleza cultural que son inseparables de las emociones. Las relaciones de una madre con su hijo se vinculan con su temperamento, con la fuerza y urgencia de sus necesidades, con la regularidad o no de sus hábitos, con comportamientos de carácter congénito e innato; sin embargo, ante todo, constituyen un espacio simbólico-emocional de carácter subjetivo y cultural, que será el escenario de la configuración subjetiva de la maternidad para esa madre.

Al partir del concepto de sentido de Vygotsky, y asumiendo las importantes ideas de Rubinstein sobre la vivencia y su carácter siempre incompleto en relación con los múltiples aspectos de la realidad que afectan al hombre, introduje el concepto de sentido subjetivo (González Rey, 1999), en cuya definición he venido avanzando, aunque desde el primer momento definí su especialidad en la unidad de lo simbólico y lo emocional que fundamenta el carácter subjetivo de la experiencia. En esa unidad lo simbólico evoca lo emocional y viceversa, en un proceso de naturaleza recursiva donde uno evoca la emergencia del otro, sin convertirse nunca en su causa (González Rey, 2002). La categoría en sentido subjetivo expresa el carácter generador de las emociones humanas, presente tanto en Vygotsky como en Rubinstein, tema profundamente ignorado por la psicología desde sus posiciones racionalistas dominantes.

La negación del carácter generador inconsciente de las emociones, como destacan tanto Vygotsky como Rubinstein, expresó una visión determinista que no permitía comprender la génesis de las emociones en los efectos colaterales de las relaciones y eventos vividos. Las emociones son una consecuencia subjetiva de esos eventos, y no como su reproducción. Las emociones tienen en su base la configuración subjetiva actual de quien las expresa. Las experiencias, aisladas de la organización subjetiva de quien las vive, no tienen ninguna significación. Los efectos colaterales de lo vivido se expresan sobre todo en la imaginación y la fantasía, ambas de una naturaleza emocional irreducible a cualquier evento objetivo.

Es precisamente esa expresión generadora de la psique humana la que se representa en los sentidos subjetivos. Los sentidos subjetivos definen el aspecto subjetivo de la experiencia vivida y existen no como contenidos puntuales, susceptibles de expresión concreta por el sujeto, sino como conjunto de emociones y procesos simbólicos que se articulan alrededor de definiciones culturales sobre las que se desarrolla la existencia humana, tales como madre, padre, hermano, sexo, inteligencia, moral, patriotismo, religión. Todas esas dimensiones simbólicas de las prácticas humanas aparecen como sentidos subjetivos y configuraciones subjetivas que se ínter penetran entre sí en el curso de la experiencia generando continuamente nuevos procesos subjetivos que escapan al control racional, y a la intencionalidad del sujeto. La sociedad se organiza en representaciones sociales que naturalizan y objetivan sus propias producciones subjetivas, aquellas que permiten sus prácticas compartidas, y le hacen sentir a los participantes que su acción se apoya en una “verdad” de carácter objetivo. Sobre esa base se orientan todas las formas de fanatismo, así como algunas de las creencias más consolidadas de la llamada sociedad ‘democrática”, como por ejemplo, la “verdad” desmoronada, ante la incredulidad de muchos, de que el mercado se autorregula, olvidando que el mercado está formado por relaciones entre personas y que su dimensión subjetiva está más allá de todos los saberes y recursos técnicos humanos. A nombre de esas “verdades” como patria, religión, ideología, etc., se han cometido las mayores barbaries de la humanidad.

La subjetividad es una dimensión que incomoda, pues elimina las ideas de control, de racionalidad, de futuro, de certeza, de objetividad y de normalidad, en la forma en que ellas aparecieron en el pensamiento moderno. La subjetividad destituye los absolutos a los que se han querido subordinar históricamente las prácticas humanas, incluyendo la reducción de todo fenómeno humano a la condición de práctica discursiva. La reificación de lo discursivo es una forma de recreación de lo racional, pues al suponer la subordinación de la persona al orden discursivo, se ignora la multitud de efectos diferentes que la realidad genera sobre los sujetos y los escenarios de las prácticas discursivas, las que no representan un flujo simbólico abstracto.

Al presentar la subjetividad como opción de inteligibilidad de los fenómenos humanos, no la reifico, no intento un reduccionismo subjetivo de esos fenómenos, sino que aspiro solamente a convertirla en una dimensión necesaria para el estudio de las diversas prácticas y procesos humanos de institucionalización, pues históricamente la subjetividad ha quedado fuera de los análisis de las ciencias sociales, entre las cuales, la que más ha trabajado esa dimensión ha sido la sociología (Ferraroti, 2003 y Touraine, 1998, entre otros).

Al defender la subjetividad como definición ontológica intento separarme de su substancialización en ciertos tipos de cuestiones y contenidos. No la veo ni como individual, ni como intrapsíquica, ni como lo íntimo sino como una definición presente en todos los procesos y niveles de las producciones humanas, desde las individuales hasta las institucionales, expresándose en cualquier tipo de producción social. A partir de esto defiendo la existencia inseparable de la subjetividad social e individual, estando cada una de ellas presente en la otra, pero no como algo externo a ella, sino como momento de sentido subjetivo de esa otra producción (González Rey, 1991).

La motivación humana es central en la idea de subjetividad. Los sentidos subjetivos son unidades motivacionales, están en la base de las emociones que alimentan toda práctica y proceso humano. La motivación es una compleja red de elementos, irreducible a un contenido concreto; sin embargo, el concepto de motivación fue víctima, así como el de cognición y de otros procesos psíquicos, del reduccionismo elementalista sufrido por la psicología; la motivación no es, ni puede ser, un elemento o una tendencia concreta, la motivación es la expresión de un sistema, la subjetividad, en la configuración subjetiva de todo acto humano. Todo acto evoca y produce una configuración de sentidos subjetivos que es su base dinámica y que se expresa de diferentes formas en la propia procesualidad del acto.

La subjetividad en esta propuesta integra la procesualidad de la acción, es inseparable de ella. Las configuraciones subjetivas no representan un “a priori” que determina la acción; ellas son parte del sentido subjetivo que una acción tiene desde su propio comienzo; sin embargo, ellas no “dirigen” los sentidos subjetivos que se van desarrollando en la acción: ellas son un momento inseparable en la producción de esos sentidos subjetivos.

Como muy bien ha destacado Mitjans (2007), a quien debo esa precisión, los sentidos subjetivos existen en la procesualidad de las acciones y relaciones. En ocasiones, en la propia evolución de estos conceptos, las definiciones de sentido subjetivo y configuración subjetiva se han confundido, mezclado; una configuración subjetiva es una organización relativamente estable de sentidos subjetivos relacionados con un evento, actividad o producción social determinados. Ella es parte inseparable de los sentidos subjetivos que aparecen en el proceso de acción y de las relaciones que ocurren en cualquier espacio de la vida, y podemos acceder a esas configuraciones subjetivas sólo a través de los sentidos subjetivos diferenciados que se generan en la acción, los que están siempre referidos a las configuraciones subjetivas implicadas en la acción y que especifican al sujeto de esa acción.

Los sentidos subjetivos, a diferencia de las categorías asociadas a los referentes estáticos universales que por mucho tiempo fueron hegemónicas en la psicología, tienen las siguientes características:

  • No son operacionalizables, no pueden ser traducidos en elementos concretos estandarizados, pues ellos son de naturaleza simbólico-emocional y están en proceso permanente; ellos toman formas diferentes en el comportamiento y sólo pueden ser construidos por las interpretaciones del investigador. Los sentidos subjetivos no se pueden definir a priori, para desde esa definición orientar un análisis sobre un material; ellos nacen en el propio proceso de análisis y construcción de un material empírico. Esto ha estado en la base de nuestro énfasis en el carácter constructivo-interpretativo del conocimiento.

  • No existen conjuntos de sentidos subjetivos “listos” para ser conocidos. Sentido subjetivo de realización, de prestigio social no existen, reconocerlos de esa forma sería importar la lógica extensiva, estática, y fragmentada de la psicología, a esta nueva definición; autoestima, realización, interés, etc., son manifestaciones simbólico-emocionales particulares, que se expresan en una multiplicidad de sentidos subjetivos diferentes. Un sentido subjetivo siempre integra diversas fuentes emocionales y sus desdoblamientos simbólicos.

  • En las diferentes actividades humanas coexisten sentidos subjetivos que expresan emociones y procesos simbólicos contradictorios. Los sentidos subjetivos no se regulan ni por la intención, ni por la razón, son verdaderas producciones, subjetivas. Ellos se configuran en el curso de la vida de la persona.

  • La categoría de sentido subjetivo rompe con la visión determinista de la psique, pues los sentidos subjetivos son producciones generadas a partir de las configuraciones subjetivas implicadas en la acción, ellos no aparecen de forma directa por el carácter de una experiencia vivida. Las configuraciones subjetivas no excluyen al hombre como sujeto de la acción, pero son parte de las vivencias que aparecen en esa acción, lo que, de hecho, las coloca más allá de cualquier control intencional del sujeto.

  • La relación de los sentidos subjetivos con la realidad en que la persona vive no es lineal, ni inmediata. Los sentidos subjetivos son el resultado de efectos colaterales de la vida social, en cuya emergencia las configuraciones subjetivas actuales del sujeto y de sus diferentes espacios sociales de acción, representan el escenario de organización subjetiva de esos efectos. Los efectos colaterales son artefactos de relación, no influencias externas concretas. De esta forma, los sentidos subjetivos y sus configuraciones nos informan de manera indirecta y poco ordenada sobre los diferentes ámbitos sociales de la persona.

Implicaciones epistemológicas del reconocimiento ontológico de los sentidos subjetivos y sus configuraciones para la psicología

El estudio de los sentidos subjetivos y sus configuraciones se inscribe en una idea de ciencia orientada a la producción de modelos teóricos, la que tiene diferencias esenciales con una ciencia inductivo-deductiva de carácter empírico. La ciencia que se apoya en modelos teóricos no aspira a demostraciones empíricas sino a la creación de opciones de inteligibilidad sobre el problema que estudia. Lo empírico no representa la vía por la cual se llega a un postulado conceptual; el modelo es la vía que permite el acceso a lo empírico. La mecánica cuántica inauguró una ciencia apoyada en modelos teóricos y, aunque no explotó ese concepto teóricamente, representó la primera ciencia en ponerlo en práctica. Así: la idea de modelo aparece de forma nítida en la siguiente afirmación de Heisenberg (1995):

… objeto de conocimiento científico jamás es conocido directamente de la observación, esto es, de la experimentación, pero sí por la construcción teórica (o postulado axiomático), especulativamente propuesta, y evaluada indirecta y experimentalmente por las consecuencias que son deducidas de aquella construcción” (pp. 12).

Ese énfasis en que el conocimiento no es una expresión directa de la realidad, paradójicamente, no entró en el imaginario de las ciencias sociales hasta muy tarde. Bourdieu, Chamboredon & Passeron se aproximan a la idea de modelo cuando escriben:

… un sistema de hipótesis contiene su valor epistemológico en la coherencia que constituye su plena vulnerabilidad; por una parte un solo hecho puede cuestionarlo integralmente, y, por la otra, construido a costa de una ruptura con las apariencias fenomenales, no puede recibir la confirmación inmediata y fácil que proporcionarían los hechos, tomados en su valor superficial o los documentos en forma literal (1975, p. 92).

En nuestra definición sobre la Epistemología Cualitativa (González Rey, 1996), ya había afirmado el carácter constructivo de la producción del conocimiento. Introduje ese término para explicitar las características del tipo de investigación cualitativa que me proponía desarrollar, la que era esencialmente diferente de los abordajes que enfatizaban el carácter descriptivo e inductivo de ese tipo de investigación (Glasser & Strauss, 1967; Bogdan & Taylor, 1975, Lincoln & Guba, 1985, entre otros).

La Epistemología cualitativa que se apoya en la definición del carácter constructivo-interpretativo del conocimiento, defiende entre otros de sus principios epistemológicos esenciales la significación de lo singular en la producción del conocimiento científico y el carácter dialógico de la investigación psicológica. El valor del uso del caso singular está estrechamente asociado a la idea de modelo, a pesar de que al definir la Epistemología Cualitativa, todavía no había desarrollado esa idea.

El valor de lo singular está dado por la información relevante que su estudio aporta al modelo en desarrollo en el proceso de investigación; sólo dentro de ese modelo las informaciones singulares van a adquirir un sentido. Un modelo está representando por un conjunto de ideas e hipótesis relacionadas entre sí, que apoyadas en un marco teórico, representan una fuente de inteligibilidad en que convergen las informaciones resultantes de los diferentes instrumentos y situaciones de la investigación con las ideas del investigador, que avanzan como hipótesis en proceso en ese modelo.

El modelo teórico es una herramienta de acceso a sistemas complejos y diferentes de información que, gracias al modelo, permiten el desarrollo de nuevos indicadores sobre la información empírica que adquieren significado sólo dentro del modelo en cuestión. El modelo representa una construcción teórica con capacidad de desarrollo en el momento empírico y que se expresa en el desarrollo progresivo de hipótesis y construcciones del investigador.

Así, por ejemplo, en el estudio de una persona que siente depresión, y que se atribuye por ella al exceso de carga de trabajo, un investigador orientado por nuestro marco teórico sobre la subjetividad, de entrada, desecha que esa sea la razón de la depresión, simplemente porque todo estado psicológico o comportamiento, desde esta perspectiva, tiene en su base una configuración de sentidos subjetivos, irreducible a un elemento único. Cuando el estudio de caso sobre esa persona avanza, comienzan a aparecer indicadores que apuntan a posibles sentidos subjetivos que podrían estar implicados en esa depresión.

Así, en este ejemplo, la persona estudiada expresa lo siguiente en el completamiento de frases:

-Mi esposo es muy inmaduro y gasta dinero sin control.
-Con mi experiencia actual creo que nunca me habría casado.
-Mis momentos más felices: cuando converso con mi hijo y puedo compartir mi tiempo de forma descontraida con él.
-Me preocupa la seguridad económica de la familia en el futuro.
-Quisiera que mi esposo volviera a encontrar trabajo.

Las informaciones anteriores obtenidas del completamiento de frases, permiten abrir una hipótesis importante sobre la cual la persona no habló, y sobre la cual comenzaría el desarrollo de un modelo teórico orientado al conocimiento de la configuración subjetiva que aparece en esa depresión. Ese modelo no agota la configuración subjetiva de la depresión, pero abre un camino de investigación que será legítima en tanto permita inteligibilidad sobre nuevas informaciones provenientes del sujeto. Es sobre la base de esa inteligibilidad que se mantendrá la viabilidad del modelo en el curso de la investigación.

Las frases anteriores permiten abrir la hipótesis de que sus relaciones con el marido representan un conflicto, cuyas expresiones y efectos indirectos podrían estar asociados al referido estado depresivo. Esa hipótesis se apoya en los siguientes aspectos del completamiento de frases:

Al marido lo identifica como inmaduro y gastador lo que, unido a la preocupación por la situación económica futura de la familia, representa una combinación que permite suponer, de forma indirecta, rechazo por su marido, idea que gana fuerza cuando, de forma explícita, afirma que, con su experiencia actual no se hubiera casado nunca. Por otra parte, el hecho de mencionar sus alegrías y momentos positivos sólo en relación a su hijo, representa otro indicador que reafirma el valor heurístico de la hipótesis formulada sobre el conflicto o rechazo al marido. El desarrollo de esa hipótesis, y su integración con otras ideas y reflexiones producidas en el análisis del material representan el curso del modelo teórico que, en este caso, está orientado a la definición de la configuración subjetiva de la depresión. Sea este estudio un momento de una investigación, o un caso de diagnóstico, el modelo creado para acompañarlo podría conducir al desarrollo de otro modelo más complejo, iniciando el camino más ambicioso de estudiar el desarrollo de las configuraciones subjetivas de la depresión, lo que representaría una línea de investigación.

Esta perspectiva de investigación cualitativa, ilustrada en múltiples de mis investigaciones, y de otras desarrolladas por colegas de nuestro grupo de trabajo, implica la participación activa y permanente del investigador en el desarrollo de un modelo teórico que va a crecer sólo a partir de sus construcciones teóricas sobre los indicadores que fundamentan la viabilidad de aquellas en el momento empírico. Debo recordar que viabilidad no es demostración, sino el desarrollo de nuevas construcciones que reafirman las anteriores o las contradicen, pero conservando el mismo corpus teórico en desarrollo. El proceso de investigación desde esta perspectiva constructivo-interpretativa, se apoya en el desarrollo hipotético de un modelo teórico que no se alimenta de afirmaciones absolutas apoyadas en los resultados, sino en la convergencia de múltiples resultados empíricos con los núcleos de significación desarrollados en el curso del modelo.

Desde esta perspectiva el dato no existe fuera de un sistema de ideas o de una representación teórica; ningún elemento empírico representa un significado fuera de un sistema de significados, por lo cual, los aspectos cuantitativos asociados a mediciones o correlaciones estadísticas no representan recursos conclusivos, sino momentos de un proceso de significación. El número deja de representar un resultado, siendo sólo un nuevo momento de significación dentro de un proceso que sólo se define como sistema, y no por resultados aislados tomados en relación.

Esta forma de trabajar la construcción de la información permite visualizar conceptos teóricos que, como los sentidos subjetivos, no tiene una expresión fija, ni pueden ser captados directamente de las manifestaciones concretas de las personas. Uno de los mayores desafíos del estudio de la subjetividad en esta perspectiva, es que entre las representaciones conscientes susceptibles de expresión verbal intencional por la persona y las configuraciones subjetivas que están en la base de los estados y conflictos referidos en esas representaciones, no existe ninguna relación directa, por lo que las hipótesis sobre esas configuraciones sólo pueden ser desarrolladas por vía indirecta a partir de hipótesis sobre sistemas de información abiertos asociados a las más diversas expresiones de las personas. Es a partir de aquí que definí el instrumento de pesquisa como todo aquel recurso o actividad desplegada por el investigador que facilita la expresión emocionalmente comprometida de la persona (González Rey, 1996).

Esta forma de investigación representa una aproximación metodológica nueva, apoyada en principios epistemológicos diferentes a los que tradicionalmente han hegemonizado las formas tradicionales de investigación cualitativa.

La psicología está hoy en un momento importante de redefiniciones y de desarrollo de nuevas alternativas teórico-epistemológicas, que tendrán importantes repercusiones para el desarrollo de la metodología de investigación. Sin embargo, es importante enfatizar que las metodologías no son procedimientos en abstracto, sino procesos que guardan una estrecha relación con aquellas definiciones teóricas que las sustentan, representando las vías de producción y significación de información empírica susceptible de apoyar y extender el curso de esas definiciones teóricas en el campo de la investigación psicológica. De ahí el énfasis que en este artículo he puesto frente a los aspectos ontológicos y epistemológicos en la investigación psicológica.

Algunas reflexiones finales

El desarrollo de la psicología se ha visto afectado, quizás como el de ninguna otra ciencia social, por la base epistemológica empírica de sus investigaciones que, durante gran parte del siglo pasado, hegemonizó la idea de investigación científica. Muchos problemas importantes para el desarrollo de la psicología fueron ignorados por ese tipo de investigación dominante. Ese cuadro, muy bien analizado en la obra de autores como Koch. S. (1981) y Danziger, K. (1990) en la psicología, llevó a un culto al método científico que influyó mucho en la ausencia de discusión sobre las cuestiones ontológicas y epistemológicas de la psicología. El purismo cientificista de la psicología también influyó en su separación de la filosofía y de otras ciencias sociales.

El psicoanálisis, a pesar de representar una alternativa epistemológica diferente, no consiguió explicitar de forma teórica consistente los principios nuevos que apoyaron su producción de conocimiento en la práctica clínica, lo que le impidió defender esa práctica en lo que ella representaba como opción epistemológica diferente. Como he defendido en el presente artículo, la ausencia de conciencia epistemológica en el psicoanálisis no le permitió el perfeccionamiento de los recursos para producir conocimiento a partir de lo empírico y legitimarlo en una perspectiva interpretativa de carácter hermenéutico.

La ausencia de un referente teórico en la psicología académica, capaz de expresar las complejidades del hombre en las condiciones de su existencia social y de abordar los aspectos subjetivos de las acciones humanas en diferentes campos, llevó sobre todo a la sociología y a la antropología, a tomar al psicoanálisis como referencia para las cuestiones subjetivas.

La subjetividad sólo puede ser comprendida por una teoría que considere su génesis social y cultural; esa relación aparece por primera vez con la psicología soviética, que crea las condiciones para el desarrollo del tema desde una perspectiva completamente diferente. A pesar de los avances que autores como Vygotsky y Rubinstein conquistaron en esa dirección, en general, ni ellos, ni las orientaciones principales de aquella psicología, consiguieron defender el tema de la subjetividad en su especificidad ontológica y epistemológica.

Este trabajo cierra con la posición que he venido defendiendo sobre la subjetividad en una perspectiva histórico-cultural, la cual, debido a su carácter complejo y a su desconocimiento en la historia de la psicología, genera un conjunto de demandas epistemológicas y metodológicas que me llevaron a poner un énfasis en el carácter constructivo-interpretativo de la ciencia, representado por la idea de modelo teórico y por la atribución de un nuevo lugar para la teoría en la investigación psicológica.

Notas

1. Para mayor información sobre la psicología soviética ver González Rey “El Pensamiento de Vygotsky: desdoblamientos, contradicciones y desarrollos” (en proceso de edición. Editorial Trillas, 2008).
2. Discurso está usado en el sentido tradicional de texto organizado en la expresión formal escrita o verbal y no en la forma que tomará más tarde a partir de la obra de Foucault, quien lo consideró como práctica, influyendo decisivamente el uso del término en la posmodernidad.

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VYGOTSKY, L. S. (1984): “K voprocy o psykjologii judochestvennovo tvorschestva aktera (Sobre la cuestión de la creatividad artística del actor)”. Sobranie Sochineniya, vol. 6. Moscú: Pedagógica.
VYGOTSKY, L. S. (1987): “Thinking and Speech”. En The collected works of L. S. Vygotsky, vol. 1 (Eds. Rieber, R & Carton, A.), 43-287. New York: Plenum Press.
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Por gentileza de Diversitas

Las competencias en el aprendizaje de la clínica y el rol del docente

Gabriela Prieto Loureiro
Máster en Psicología y Educación. Profesora adjunta del Instituto de Psicología Clínica en la Facultad de Psicología de la Universidad de la República (Uruguay)
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Para González y Sánchez (2003) la competencia se resume en conocimientos, actitudes y aprendizajes que conllevan a un desempeño adecuado en diferentes contextos. En este sentido, la capacidad de adaptación y la flexibilidad son indispensables para el éxito dentro del trabajo y la educación.

En este sentido, Larios Mendoza (2006), señala que las competencias incluyen el saber y el hacer, en otras palabras, los procesos cognitivos.

Originariamente el término “competencia” procede del griego ser ikanos (ser capaz, tener la habilidad, la destreza) (Mulder, M., Weigel L, y Collings, K. ,2008).

Sin embargo, no existe una concepción única sobre la competencia como tal. La concepción más divulgada asocia la competencia con la capacidad. Las competencias incluyen el saber y el hacer (procesos cognitivos) (Larios Mendoza, 2006).

Por otra parte, para Tait y Godfrey (1999), todos los estudiantes deberían presentar un nivel de competencias genéricas y habilidades con posibilidad de transferencia, que les permitan un aprendizaje eficaz dentro de la educación superior.

Con el objeto de conceptualizar el aspecto singular y diferente de otros aprendizajes del aprendizaje de la clínica, es importante señalar que existen competencias necesarias y de indispensable desarrollo en los estudiantes al momento del aprendizaje. Estas competencias deben ser propuestas en el momento de plantear la estrategia de enseñanza y aprendizaje con contenidos clínicos.

En función de estos aspectos, se presentan a continuación los principales desarrollos conceptuales sobre la noción de competencias y se delimitan los principales aspectos y cualidades necesarios para el docente vinculado a la clínica.

En este sentido, para González y Sánchez (2003) la competencia clínica tiene que ver con una combinación de conocimientos actitudes y aprendizajes que conducen a un desempeño adecuado en diferentes contextos. Para este autor la capacidad de adaptación y la flexibilidad son claves para el éxito dentro del trabajo y la educación.

A su vez, se puede discriminar, como lo realizan varios autores la competencia profesional y la competencia clínica. En virtud de esta discriminación, Le Boterf (2001) define la competencia profesional como la capacidad de hacer un uso correcto dentro de un entorno laboral de los recursos propios (habilidades, actitudes y otros) y recursos del entorno para generar resultados definidos. Así este autor señala que “la persona competente es la que sabe construir saberes” (p. 6).

Igualmente, Echevarría (2001) señala que la competencia profesional está compuesta de cuatro formas de competencias básicas: una técnica (saber), una metodológica (saber hacer), una participativa (saber estar) y por último una personal (ser).

Por otra parte, para Tait y Godfrey (1999), todos los estudiantes deberían presentar un nivel de competencias genéricas y habilidades con posibilidad de transferencia, que les permitan un aprendizaje eficaz dentro de la educación superior.

En efecto, estos autores señalan la necesidad de cuatro tipos diferentes de competencias:

  • Competencias cognitivas a efectos de solucionar problemas. Que permitan emitir juicios y analizar datos.
  • Competencias metacognitivas: autorreflexión y autoevaluación;
  • Competencias sociales: guiar discusiones y conversaciones, cooperar, trabajar en equipo entre otros.
  • Disposición afectiva: perseverancia, motivación, iniciativa, flexibilidad entre otros.

Irigoin y Vargas (2002) a través de los documentos de la OMS y la OPS consideran que las competencias constituyen el conjunto de habilidades, capacidades, conocimientos, patrones de comportamiento y clases de actitudes que determinan un desempeño profesional. Para estos autores competencia es “el conjunto articulado de conocimientos, habilidades, destrezas” (p.4).

A su vez, se señala por parte de algunos autores que las habilidades clínicas se integran al concepto de competencia clínica. La clínica se adquiere con la práctica, y es necesaria la presencia de la competencia clínica para un desempeño profesional apropiado. (Lifshitz-Guinzberg, 2012).

En este sentido, la competencia clínica según Kané (1992) sería el grado en que un individuo usa sus conocimientos y sus habilidades, relacionadas con su profesión a efectos de desarrollar eficientemente los problemas de la práctica.

En la misma línea para Hull et al. (1995), la competencia clínica sería la habilidad para aplicar y obtener nuevo conocimiento e información, la capacidad para sintetizar la información clínica (formular hipótesis y resolver problemas) y la habilidad para implementar planes de manejo.

Por su parte, para Hull y otros (1995), la competencia clínica seria la habilidad para aplicar y obtener nuevo conocimiento e información, la capacidad para sintetizar la información clínica (formular hipótesis y resolver problemas) y la habilidad para implementar planes de manejo.

En referencia a las competencias, Ribes y Varela (2002) consideran fundamental el papel del docente ya que éste incentiva el ejercicio variado del aprendiz con relación a la disciplina de conocimiento. Este ejercicio en sus diversas formas, y retroalimentado por el docente, permite la identificación y descripción de los útiles para la materia. Y, finalmente, el docente junto con el estudiante, realiza acciones a partir de las cuales los aprendices observan. A su vez, el docente evalúa los resultados con los criterios evaluativos de la asignatura en su contexto.

En este sentido, estos autores consideran las siguientes afirmaciones en relación con el papel del docente:

  • El docente incentiva el ejercicio variado del aprendiz con relación a la disciplina de conocimiento.
  • Este ejercicio en sus diversas formas (retroalimentado por el docente) permite la identificación y descripción de los útiles para la materia.
  • El docente junto con el estudiante, especifica acciones y a partir de éstas, los aprendices observan. A su vez, el docente evalúa los resultados con los criterios evaluativos de la materia.

Finalmente, Harden y Crosby 2000, han desarrollado capacidades y destrezas del docente clínico. Señalan que el docente clínico debería ser:

  • Planificador: en relación a cursos y currículos.
  • Evaluador: evaluador del aprendizaje.
  • Facilitador: facilitador del aprendizaje y tutor.
  • Modelo: en relación a la ética, valores y conocimiento.
  • Proveedor de información: expositor en clases teóricas y prácticas.
  • Desarrollador de recursos: diseñar materiales educativos.

En síntesis, con la enseñanza por competencias se favorece en los estudiantes la integración del ser, el saber y el saber hacer. A su vez, se desarrollan en los estudiantes las habilidades, los conocimientos teóricos, las actitudes y las aptitudes.

Referencias Bibliográficas

ECHEVERRÍA, B. (2001): “Configuración actual de la profesionalidad”. Letras de Deusto, 31, 35-55.
GONZÁLEZ, D. C. y SÁNCHEZ, S. L. (2003): “El diseño curricular por competencias en la educación médica”. Rev Cub.Edu Med Sup .17 (4). Recuperado de http://bvs.sld.cu/revistas/ems/vol17_4_03/suems403.htm
HARDEN, R. M., y CROSBY, J. R. (2000): “The good teacher is more than a lecturer-The twelve roles of the teacher”. Medical Teacher, 22, 334- 347.
HULL, A. L. et al (1995): “Validity of three clinical performance assessments of internal medicine clerks”. Acad Med, 70 (6). 517-22.
IRIGOIN, M. y VARGAS, F. (2002): “Competencia laboral Manual de conceptos, métodos y aplicaciones en el Sector Salud. S. l.: OPS/OMS, CINTERFOR/OIT”. Recuperado desde http://www.oitcinterfor.org/sites/default/files/file_publicacion/man_ops.pdf
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LE BOTERF, G. (2001): Ingeniería de las competencias. Barcelona: Gestión 2000.
LIFSHITZ, A. (2001): “La modernización de la clínica en las escuelas de medicina”. Ponencia en Seminario actual de la medicina. UNAM. Recuperado de http://www.facmed.unam.mx/eventos/seam2k1/2001/ponencia_ago_2k1.htm
LIFSHITZ, A. (2012): “La enseñanza de la clínica en la era moderna”. Investigación en Educación Médica, 1 (4), 210-217.
MULDER, M.; WEIGEL, T. y COLLINGS, K. (2008): “El concepto de competencia en el desarrollo de la educación y formación profesional en algunos estados miembros de la UE: un análisis crítico. Profesorado”. Revista de Curriculum y Formación del Profesorado, 12 (3), 1-23.
RIBES, E. y VARELA, J. (2002): “Aprendizaje, inteligencia y educación”. En E. Ribes. Psicología del aprendizaje. México: El manual moderno.
TAIT, H. y GODFREY, H. (1999). “Defining and assessing competence in generic skill”. Quality and Higher Education. 5 (3), 245-253.

Revisitando la concepción de la alienación en Marx

Marcello Musto
Doctor en Filosofía y Ciencias Políticas | Más datos del autor
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I. Introducción

La alienación puede situarse entre las teorías más relevantes y discutidas del siglo XX, y la concepción de la misma elaborada por Marx asume un rol determinante en el ámbito de las discusiones desarrolladas sobre el tema.

Sin embargo, a diferencia de lo que se podría imaginar, el curso de su afirmación no fue en absoluto lineal, y la publicación de algunos textos inéditos de Marx conteniendo reflexiones sobre la alienación, han representado hitos significativos en la transformación y propagación de esta teoría.

A lo largo de los siglos, el término alienación fue utilizado muchas veces y con diferentes significados. En el discurso teológico, designaba la distancia entre el hombre y Dios; en las teorías del contrato social, servía para indicar la pérdida de la libertad originaria del individuo; mientras que en la economía política inglesa, fue utilizado para describir a la cesión de la propiedad privada de la tierra o de la mercancía. Sin embargo, la primera exposición filosófica sistemática de la alienación sólo apareció a comienzos del siglo XIX y fue obra de G. W. F. Hegel. En La fenomenología del espíritu (1807), Hegel hizo de la misma la categoría central del mundo moderno y adoptó los términos Entäusserung (literalmente, auto-exteriorización o renunciamiento) y Entfremdung (extrañamiento, escisión) para representar el fenómeno por el cual el espíritu deviene el otro de sí mismo en la objetividad. Esta problemática fue muy importante también para los autores de la izquierda hegeliana, y para la concepción de la alienación religiosa expuesta por Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841) —o sea, la crítica del proceso por el cual el ser humano se convence de la existencia de una divinidad imaginaria y se somete a ella— contribuyendo en forma significativa al desarrollo del concepto. Posteriormente la alienación desapareció de la reflexión filosófica, y ninguno de los principales pensadores de la segunda mitad del siglo XIX le prestó una particular atención. Hasta el mismo Marx usó raramente el término en las obras publicadas durante su vida, y el término también estuvo totalmente ausente en el marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914).

Sin embargo, durante este período, varios autores desarrollaron conceptos que luego serían asociados con la alienación. Émile Durkheim, por ejemplo, en sus obras La división del trabajo (1893) y El suicidio (1897), utilizó el término “anomia” para indicar un conjunto de fenómenos que se manifestaban en la sociedad, en los que las normas que garantizaban la cohesión social entraban en crisis a raíz del alto desarrollo de la división del trabajo. Las tendencias sociales que han tenido lugar luego de los inmensos cambios en el proceso productivo también constituyeron el fundamento de las reflexiones de sociólogos alemanes. George Simmel, en La filosofía del dinero (1900), dedicó mucha atención al predominio de las instituciones sociales sobre los individuos y la creciente despersonalización de las relaciones humanas, mientras Max Weber, en su Economía y sociedad (1922), explicó largamente los conceptos de la “burocratización” y el “cálculo racional” en las relaciones humanas, considerándolos como la esencia del capitalismo. Pero estos autores consideraban a estos fenómenos como hechos inevitables, y sus reflexiones reflejaban el deseo de mejorar el orden social y político existente, y por cierto, no el de reemplazarlo por otro diferente.

II. El redescubrimiento de la alienación

Fue gracias a György Lukács que se redescubrió la teoría de la alienación, cuando en Historia y conciencia de clase (1923) se refirió a ciertos pasajes de El capital de Marx (1867), en particular en el párrafo dedicado al “fetichismo de la mercancía” (Der Fetsichcharakter der Ware ) e elaboró el concepto de reificación (Verdinglichung, Versachlichung) para describir el fenómeno por el que la actividad laboral se contrapone al hombre como algo objetivo e independiente, y lo domina mediante leyes autónomas y ajenas a él. Pero en los tramos fundamentales, la teoría de Lukács era todavía similar a la hegeliana, pues concebía la reificación como “un hecho estructural fundamental”. Posteriormente, luego de que la aparición de una traducción francesa [1] le diera a esta obra una gran influencia entre los estudiosos y los militantes de izquierda, Lukács decidió republicar su texto en una nueva edición con un largo prólogo autocrítico (1967), en el cual, para aclarar su posición, afirmó que “Historia y conciencia de clase sigue a Hegel en la medida que, también en este libro, identifica a la extrañación con la objetificación” [2].

Otro autor que en la década de 1920 prestó gran atención a esta temática fue Isaak Rubin, en cuyo libro Ensayos sobre la teoría marxista del valor (1928) afirmaba que la teoría del fetichismo de la mercancía constituía “la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor” [3]. Para este autor ruso, la reificación de las relaciones sociales de producción representaba “un fenómeno real de la economía mercantil-capitalista” [4], y consistía en la “materialización” de las relaciones de producción, y no una simple “mistificación” o ilusión ideológica:

Esa es una de las características de la estructura económica de la sociedad contemporánea (…) El fetichismo no sólo es un fenómeno de la conciencia social, sino del ser social” [5].

A pesar de estas lúcidas ideas, proféticas sin consideramos la época en que fueron escritas, la obra de Rubin no logró contribuir a estimular el conocimiento de la teoría de la alienación, dado que sólo fue conocida en Occidente cuando se la tradujo al inglés en 1972 (y del inglés a otros idiomas). El hecho decisivo que revolucionó finalmente la difusión del concepto de alienación fue la aparición en 1932 de los Escritos económico-filosóficos de 1844, un texto inédito, perteneciente a la producción juvenil de Marx. De este texto emerge el rol principal o de primer plano que había conferido Marx a la teoría de la alienación durante una importante fase de la formación de su concepción: la del descubrimiento de la economía política [6]. En efecto, Marx, mediante la categoría del trabajo alienado (entfremdete Arbeit) [7], no sólo desplazó la problemática de la alienación desde la esfera filosófica, religiosa y política a la económica de la producción material; sino también hizo de esta última la premisa para poder comprender y superar las primeras. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se describe a la alienación como el fenómeno mediante el cual el producto del trabajador surge frente a este último “como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor”. Para Marx:

… la enajenación [Entäusserung] del trabajador en su producto significa no solo que el trabajo de aquel se convierte en un objeto, en una existencia externa, sino que también el trabajo existe fuera de él, como algo independiente, ajeno a él; se convierte en una fuerza autónoma de él: significa que aquella vida que el trabajador ha concedido al objeto se le enfrenta como algo hostil y ajeno”. [8]

Junto a esta definición general, Marx enumeró cuatro diferentes tipos de alienaciones que indicaban como era alienado el trabajador en la sociedad burguesa: a) del producto de su trabajo, que deviene “un objeto ajeno que tiene poder sobre él”; b) en su actividad laboral, que él percibe como “dirigida contra sí mismo”, como si “no le perteneciera a él” [9]; c) del “ser genérico del hombre”, que se transforma en “un ser ajeno a él”; y d) de otros seres humanos , y en relación con su trabajo y el objeto de su trabajo [10].

Para Marx, a diferencia de Hegel, la alienación no coincidía con la objetivación como tal, sino con una precisa realidad económica y con un fenómeno específico: el trabajo asalariado y la transformación de los productos del trabajo en objetos que se contraponen a sus productores. La diferencia política entre estas dos posiciones es enorme. Contrariamente a Hegel, que había representado la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx concebía este fenómeno como la característica de una determinada época de la producción, la capitalista, considerando que era posible superarla, mediante “la emancipación de la sociedad respecto de la propiedad privada” [11]. Consideraciones análogas fueron desarrolladas en los cuadernos que contenían extractos de Elementos de economía política, de de James Mill:

El trabajo sería la manifestación libre de la vida y por consiguiente, el disfrute de la vida. Pero en el marco de la propiedad privada, eso es la alienación de la vida, pues trabajo para vivir, para procurarme los medios de vida. Mi trabajo no es vida. Más aún, en mi trabajo se afirmaría el carácter específico de mi individualidad porque sería mi vida individual. El trabajo sería pues mi auténtica y activa propiedad. Pero en las condiciones de la propiedad privada mi individualidad es alienada hasta el punto en que esta actividad me es odiosa, para mí es una tortura y sólo la apariencia de una actividad y por lo tanto solo es una actividad forzada que se me impone, no por una necesidad interna, sino por una necesidad exterior arbitraria [12].

De este modo, aún en estos fragmentarios y a veces vacilantes textos juveniles, Marx trató a la alienación siempre desde un punto de vista histórico, nunca desde un punto de vista natural.

III. Las concepciones no marxistas de la alienación

Sin embargo, pasaría mucho tiempo antes de que se pudiera afirmar una concepción histórica, no ontológica, de la alienación. En efecto, la mayor parte de los autores que, en las primeras décadas del siglo XX, se ocupó de esta problemática, lo hacía siempre considerándola un aspecto universal de la existencia humana. Por ejemplo, en Ser y Tiempo, Martín Heidegger (1927), abordó el problema de la alienación desde un punto de vista meramente filosófico y consideró a esta realidad como una dimensión fundamental de la historia. La categoría que usó para describir la fenomenología de la alienación fue la de la “caída” (Verfallen): es decir, la tendencia a estar-ahí (Dasein), —que en la filosofía heideggeriana indica la constitución ontológica de la vida humana— a perderse en la inautenticidad y el conformismo hacia el mundo que lo circunda. Para él, “el estado de caída en el ‘mundo’ designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad”; un territorio, por consiguiente, completamente diferente de la fábrica y de la condición obrera fabril, que se hallaba en el centro de las preocupaciones y de las elaboraciones teóricas de Marx. Además, esta condición de la “caída” no era considerada por Heidegger como una condición “mala y deplorable que, en una etapa más desarrollada de la cultura humana, pudiera quizás ser eliminada”, sino más bien como una característica ontológico-existencial, “un modo existencial de estar-en-el-mundo” [13].

También Herbert Marcuse, que a diferencia de Heidegger conocía bien la obra de Marx, identificó la alienación con la objetivación en general, no con su manifestación en las relaciones capitalistas de producción. En un ensayo publicado en 1933, sostiene que “el carácter de ‘carga’ del trabajo” [14] no podía ser atribuido simplemente a “ciertas condiciones en la ejecución del trabajo, o sobre su condicionamiento técnico-social” [15], sino que se debía considerar como uno de sus rasgos fundamentales:

Al trabajar, el trabajador está “en la cosa” tanto si está frente a una máquina, como desarrollando un plan técnico, tomando medidas de organización, investigando problemas científicos, o impartiendo enseñanzas, etc. En su hacer, él se deja guiar por la cosa, subordinándose y atándose a su normatividad, incluso cuando domina su objeto (…) En todo caso, el trabajador no está “consigo mismo”, (…) más bien se pone a disposición de lo-otro-que-él, está en ello, en eso-otro; incluso cuando ese hacer llena su propia vida, libremente aceptada. Esta enajenación y alienación de la existencia, (…) es por principio imposible de suprimir [16].

Para Marcuse, por consiguiente, había una “negatividad esencial del trabajo” que él consideraba que pertenecía a “la negatividad enraizada en la entidad de la existencia humana misma” [17]. La crítica de la alienación deviene, así, una crítica de la tecnología y el trabajo en general. La superación de la alienación sólo se la consideraba posible en el momento del juego, momento en el cual el hombre podía alcanzar la libertad que se le negaba en la actividad productiva: “En un solo lanzamiento de una pelota del jugador, reside un triunfo infinitamente mayor de la libertad del ser humano sobre la objetividad que en la más grande realización de un trabajo técnico” [18].

En Eros y civilización (1955), Marcuse tomó distancia de la concepción marxiana, de manera similar. Allí afirmó que la emancipación humana sólo podría realizarse mediante la liberación del trabajo y a través de la afirmación de la libido y el juego de las relaciones sociales. Descartaba definitivamente la posibilidad de superar la explotación mediante el nacimiento de una sociedad basada en la propiedad común de los medios de producción, puesto que el trabajo en general, no sólo el trabajo asalariado, era considerado como:

… trabajo que está al servicio de un aparato que ellos [la vasta mayoría de la población] no controlan, que opera como un poder independiente al que los individuos deben someterse si quieren vivir. Y este poder se hace más ajeno conforme la división del trabajo llega a ser más especializada. (…) Trabajan (…) enajenados (…). Porque el trabajo enajenado es la ausencia de gratificación, la negación del principio del placer” [19].

La norma cardinal contra la que los seres humanos deberían rebelarse sería el “principio de actuación” impuesto por la sociedad. Pues, para Marcuse,

el conflicto entre la sexualidad y la civilización se despliega con este desarrollo de la dominación. Bajo el dominio del principio de actuación, el cuerpo y la mente son convertidos en instrumentos del trabajo enajenado; sólo pueden funcionar como tales instrumentos si renuncian a la libertad del sujeto-objeto libidinal que el organismo humano es y desea ser (…) El hombre existe (…) como un instrumento de la actuación enajenada [20].

Por consiguiente, él sostiene que la producción material, aunque fuera organizada en forma justa y racional, “nunca podrá ser el campo de la libertad y la gratificación. (…) La esfera ajena al trabajo es la que define la libertad y su realización” [21]. La alternativa propuesta por Marcuse era abandonar el mito prometeico tan caro a Marx para llegar a un horizonte dionisíaco: la “liberación de Eros” [22]. A diferencia de Freud, quien había sostenido en La civilización y sus descontentos (1929) que una organización no represiva de la sociedad implicaría una regresión peligrosa del nivel de civilización alcanzado en las relaciones humanas, Marcuse estaba convencido de que, si la liberación de los instintos tuviera lugar en una “sociedad libre” tecnológicamente avanzada [23] al servicio del hombre, no sólo habría favorecido “un desarrollo del progreso” sino también creado “nuevas y durables relaciones de trabajo” [24].

Pero sus indicaciones sobre cómo debería tomar cuerpo esta nueva sociedad fueron más bien vagas y utópicas. Marcuse terminó promoviendo la oposición al dominio tecnológico en general, por lo cual su crítica de la alienación ya no era más utilizada contra las relaciones capitalistas de producción, y comenzó a desarrollar reflexiones sobre el cambio social tan pesimistas como la de incluir a la clase obrera entre los sujetos que operaban en defensa del sistema.

La descripción de una alienación generalizada, producto de un control social invasivo y de la manipulación de las necesidades, creada por la capacidad de influencia de los medios de comunicación de masas, fue teorizada también por otros dos principales exponentes de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor Adorno. En Dialéctica del iluminismo (1944) afirmaron que “la racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio. Y el carácter forzado (…) de la sociedad alienada de sí misma” [25]. De este modo, habían puesto en evidencia que, en el capitalismo contemporáneo, incluso la esfera del tiempo del ocio, libre y alternativa al trabajo, había sido absorbida en los engranajes de la reproducción del consenso.

Después de la Segunda Guerra Mundial, el concepto de la alienación también llegó al psicoanálisis. Quienes se ocuparon partieron de la teoría de Freud, por la cual, en la sociedad burguesa, el hombre está puesto ante la necesidad de elegir entre la naturaleza y la cultura, y para poder disfrutar la seguridad garantizada por la civilización debe necesariamente renunciar a sus propias pulsiones [26]. Algunos psicólogos relacionaron a la alienación con las psicosis que se manifestaban, en algunos individuos como resultado de esta conflictiva elección. Por consiguiente, toda la vasta problemática de la alienación quedaba reducida a un mero fenómeno subjetivo. El autor que más se ocupó de la alienación desde el psicoanálisis fue Erich Fromm. A diferencia de la mayoría de sus colegas, jamás separó sus manifestaciones del contexto histórico capitalista; en verdad, con sus libros La sociedad sana (1955) y El concepto del hombre en Marx (1961) se sirvió de este concepto para tratar de construir un puente entre el psicoanálisis y el marxismo. Pero asimismo, Fromm afrontó esta problemática privilegiando siempre el análisis subjetivo, y su concepción de la alienación, a la que resumió como “un modo de experiencia en el que el individuo se percibe a sí mismo como un extraño” [27], siguió estando muy circunscripta al individuo. Además, su interpretación del concepto en Marx sólo se basó en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y se caracterizó por una profunda incomprensión de la especificidad y la centralidad del concepto del trabajo alienado en el pensamiento de Marx. Esta laguna le impidió dar la debida importancia a la alienación objetiva (la del trabajador en el proceso laboral y respecto al producto de su trabajo) y lo llevó a sostener, precisamente por haber pasado por alto la importancia de las relaciones productivas, posiciones que parecen hasta ingenuas:

Marx creía que la clase trabajadora era la clase más enajenada (…) No previó la medida en la que la enajenación había de convertirse en la suerte de la gran mayoría de la gente (…) El empleado, el vendedor, el ejecutivo, están actualmente todavía más enajenados que el trabajador manual calificado. El funcionamiento de este último todavía depende de la expresión de ciertas cualidades personales, como la destreza, el desempeño de un trabajo digno de confianza, etc., y no se ve obligado a vender en el contrato su “personalidad”, su sonrisa, sus opiniones [28].

Entre las principales teorías no marxistas de la alienación hay que mencionar, por último, la asociada con Jean-Paul Sartre y los existencialistas franceses. En la década de 1940, en un período caracterizado por los horrores de la guerra, de la consiguiente crisis de la conciencia y, en el panorama francés, del neohegelianismo de Alexandre Kojève [29], el fenómeno de la alienación fue considerado como una referencia frecuente, tanto en la filosofía como en la literatura narrativa [30]. Sin embargo, también en estas circunstancias, la concepción de la alienación asume un perfil mucho más genérico que el que expuso Marx. Esa concepción se identificaba con un descontento confuso del hombre en la sociedad, con una separación entre la personalidad humana y el mundo de la experiencia, y, significativamente, como una condition humaine no eliminable. Los filósofos existencialistas no proporcionaban un origen social específico para la alienación, sino que la asimilaban con toda “facticidad” (sin duda, el fracaso de la experiencia soviética favoreció la afirmación de esta posición), concebían la alienación como un sentido genérico de la alteridad humana. En 1955, Jean Hippolyte expuso esta posición en una de las obras más significativas de esta tendencia filosófica: Ensayos sobre Marx y Hegel, del siguiente modo:

[la alienación] no parece ser reducible solamente al concepto de la alienación del hombre bajo el capitalismo, tal como la comprende Marx. Esta última sólo es un caso particular de un problema más universal de la autoconciencia humana que, no pudiendo autoconcebirse como un cogito aislado, sólo puede auto-reconocerse en un mundo que construye, en los otros yoes que reconoce y por quienes es ocasionalmente enajenado. Pero esta forma de autodescubrimiento a través del Otro, esta objetivación, siempre es más o menos una alienación, una pérdida del yo y simultáneamente un autodescubrimiento. De esta manera la objetivación y la alienación son inseparables, y su unión es simplemente la expresión de una tensión dialéctica observada en el mismo movimiento de la historia [31].

Marx había contribuido a desarrollar una crítica del sometimiento humano, basada en el antagonismo con las relaciones capitalistas de producción. Los existencialistas, en cambio, siguieron una trayectoria opuesta, tratando de reabsorber el pensamiento de Marx, a través de aquellas partes de su obra juvenil que podían resultar más útiles para sus propias tesis, en una discusión sin una crítica histórica específica [32] y a veces meramente filosófica.

IV. El debate sobre el concepto de alienación en los escritos juveniles de Marx

En la discusión sobre la alienación que se desarrolló en Francia, se recurrió frecuentemente a la teoría de Marx. Sin embargo, en este debate, a menudo sólo se examinaban a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ni siquiera se ponían en consideración los fragmentos de El capital sobre los que Lukács había construido su teoría de la reificación en los años veinte. Más aún, a algunas frases de los Manuscritos de 1844 se las separaba completamente de su contexto y eran transformadas en citas sensacionalistas que supuestamente se destinaban a demostrar la existencia de un “nuevo Marx” radicalmente diferente de lo que hasta entonces se conocía, saturado de filosofía y exento del determinismo económico que atribuían algunos críticos a El capital (a menudo, sin haberlo leído). Aunque también respetaban al manuscrito de 1844, los existencialistas franceses privilegiaron exageradamente al concepto de la autoalienación (Selbstentfremdung), o sea el fenómeno de la alienación del trabajador respecto del género humano y de otros como él, un fenómeno que Marx había tratado en sus escritos juveniles, pero siempre en relación con la alienación objetiva.

El mismo error, pero más flagrante, lo cometió una exponente del primer plano del pensamiento filosófico-político de posguerra, Hannah Arendt. EnLa condición humana (1958), construyó su interpretación del concepto de la alienación en Marx sólo en base a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, y además, privilegiando, entre las tantas tipologías de la alienación que indicaba Marx, exclusivamente la subjetiva. Esto le permitía afirmar:

(…) la expropiación y la alienación del mundo coinciden, y la época moderna, en contra de las intenciones de los personajes de la obra, comenzó a alienar del mundo a ciertos estratos de la población. (…) La alienación del mundo, y no la propia alienación, como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la edad moderna [33].

Una demostración de su escasa familiaridad con las obras de la madurez de Marx es el hecho de que al señalar que Marx “no desconocía por completo las implicancias de la alienación del mundo en la economía capitalista”, se refería sólo a unas pocas líneas en su muy temprano artículo, “Los debates sobre la Ley acerca del robo de leña” (1842), y no a las decenas de páginas, mucho más importantes, contenidas en El capital y en los manuscritos preparatorios que precedieron a este libro. Y su sorprendente conclusión fue que “esas ocasionales consideraciones desempeñan un papel menor en su obra, que permaneció firmemente enraizada en el extremo subjetivismo de la época moderna” [34]. ¿Dónde y de qué modo Marx había privilegiado la “autoalienación” en sus análisis de la sociedad capitalista? Esta cuestión sigue siendo un misterio que Arendt jamás dilucidó en sus textos.

En la década de 1960, la exégesis de la teoría de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 se convirtió en una de las principales manzanas de la discordia en la interpretación general de la obra de Marx. Es en este período que se concibe la distinción entre dos presuntos Marx: el “joven Marx” y el “Marx maduro”. Esta oposición arbitraria y artificial era alentada por quienes preferían al Marx de las primeras obras filosóficas y por quienes opinaban que el único Marx verdadero era el Marx de El capital (entre ellos Louis Althusser y los académicos rusos). Mientras que los primeros consideraban a la teoría de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como la parte más importante de la crítica social de Marx, los últimos exhibían una verdadera “fobia a la alienación” y al principio trataron de minimizar su relevancia [35]; o, cuando esta estrategia no fue más posible, descartaron todo el tema de la alienación como “un pecado de juventud, un residuo de hegelianismo” [36] posteriormente abandonado por Marx. Los primeros omitieron el hecho de que la concepción de la alienación contenida en los Manuscritos de 1844 había sido escrita por un autor de 26 años, que recién emprendía sus estudios principales; los segundos en cambio se negaron a reconocer la importancia de la teoría de la alienación en Marx, aún cuando la publicación de nuevos textos inéditos evidenció que él jamás había dejado de ocuparse de ella en el curso de su vida y que esta teoría, aun con modificaciones, había conservado un lugar relevante en las principales etapas de la elaboración de su pensamiento.

Sostener, como decían muchos, que la teoría de la alienación contenida en los Manuscritos de 1844 fuese el tema central del pensamiento de Marx es una falsedad que indica solamente la escasa familiaridad con su obra por parte de los que defienden esta tesis [37]. Por el otro lado, cuando Marx volvió a ser el autor más discutido y citado en la literatura filosófica mundial, precisamente por sus páginas inéditas relativas a la alienación, el silencio de la Unión Soviética sobre esta temática, y sobre las controversias asociadas con él, ofrece un ejemplo de la utilización instrumental que se hizo de sus escritos en ese país. Pues la existencia de la alienación en la Unión Soviética y sus satélites fue simplemente negada, y a todos los textos que trataban esta problemática se los consideraba sospechosos. Según Henri Lefebvre, “en la sociedad soviética, ya no debía, ya no podía haber una cuestión de alienación. El concepto debía desaparecer, por orden superior, por razones de estado” [38]. En consecuencia, hasta los años setenta, fueron muy pocos los autores que, en el llamado “campo socialista” escribieron sobre las obras en cuestión. En fin, también algunos escritores occidentales consagrados subestimaron la complejidad del fenómeno. Es el caso de Lucien Goldmann, que se ilusiona sobre la posible superación de la alienación en las condiciones económico-sociales de la época, y en sus Recherches dialectiques (1959) sostuvo que podría desaparecer, o revertirse, gracias al mero efecto de la planificación. “La reificación es en realidad un fenómeno estrechamente ligado a la ausencia de planificación y con la producción para el mercado”; el socialismo soviético en el Este y las políticas keynesianas en Occidente traerían “el resultado de una supresión de la reificación en el primer caso, y un debilitamiento progresivo en el segundo” [39]. La historia ha mostrado la falacia de sus pronósticos.

V. El irresistible encanto de la teoría de la alienación

A partir de los años sesenta estalló una verdadera moda relativa a la teoría de la alienación y, en todo el mundo aparecieron cientos de libros y artículos sobre el tema. Fue la época de la alienación tout court. Autores diversos entre sí por su formación política y competencia disciplinaria atribuyeron la causa de este fenómeno a la mercantilización, a la excesiva especialización del trabajo, a la anomia, a la burocratización, al conformismo, al consumismo, a la pérdida de un sentido del yo, que se manifiestan en la relación con las nuevas tecnologías, e incluso al aislamiento del individuo, a la apatía, la marginalización social o étnica, y a la contaminación ambiental.

El concepto de la alienación parecía reflejar a la perfección el espíritu de la época, y constituir también el terreno del encuentro, en la elaboración de la crítica a la sociedad capitalista, entre el marxismo filosófico y antisoviético y el catolicismo más democrático y progresista. Sin embargo, la popularidad del concepto, y su aplicación indiscriminada, crearon una profunda ambigüedad terminológica [40]. De este modo, en el curso de pocos años, la alienación se convirtió en una fórmula vacía que englobaba todas las manifestaciones de la infelicidad humana, y la enorme ampliación de sus nociones generó la convicción de la existencia de un fenómeno tan extendido que parecería ser inmodificable [41]. Con el libro de Guy Debord, La sociedad del espectáculo, que luego de su aparición en 1967, pronto se convirtió en un verdadero manifiesto de crítica social para la generación de estudiantes que se rebelaban contra el sistema, la teoría de la alienación se enlazó con la crítica a la producción inmaterial. Recuperando las tesis de Horkheimer y Adorno, según las cuales en la sociedad contemporánea hasta el entretenimiento estaba siendo subsumido en la esfera de la producción del consenso con el orden social existente. Debord afirmó que en las presentes circunstancias el no-trabajo ya no podía ser considerado como una esfera diferente de la actividad productiva:

Mientras que en la fase primitiva de la acumulación capitalista “la economía política no ve en el proletariado sino al obrero” que debe recibir el mínimo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarlo jamás “en su ocio, en su humanidad”, esta posición de las ideas de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en la producción de mercancías exige una colaboración adicional del obrero. Este obrero redimido de repente del total desprecio que le notifican claramente todas las modalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se encuentra cada día tratado aparentemente como una persona importante, con solícita cortesía, bajo el disfraz de consumidor. Entonces el humanismo de la mercancía tiene en cuenta “el ocio y la humanidad” del trabajador, simplemente porque ahora la economía política ahora puede y debe dominar esas esferas [42].

Para Debord, si el dominio de la economía sobre la vida social inicialmente se había manifestado mediante una “degradación del ser en el tener”, en la “fase presente” se verificaba un “deslizamiento generalizado del tener hacia el parecer” [43]. Tales reflexiones lo impulsaron a cuestionar en el centro de su análisis al mundo del espectáculo: “En la sociedad el espectáculo corresponde a una fabricación concreta de la alienación” [44], el fenómeno mediante el cual “el principio del fetichismo de la mercancía (…) se cumple de un modo absoluto” [45]. En estas circunstancias, la alienación se afirmaba a tal punto de convertirse incluso en una experiencia entusiasmante para los individuos, los cuales, dispuestos por este nuevo opio del pueblo al consumo y a “reconocerse en las imágenes dominantes” [46], se alejaban siempre más, al mismo tiempo, de sus propios deseos y existencia real:

El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación total de la vida social (…) la producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e intensamente (…) En este punto de la “segunda revolución industrial”, el consumo alienado se convierte para las masas, en un deber añadido a la producción alienada [47].

Siguiendo a Debord, Jean Baudrillard también utilizó el concepto de alienación para interpretar críticamente las mutaciones sociales que intervinieron con el capitalismo maduro. En La sociedad de consumo (1970), identificó en el consumo al factor primario de la sociedad moderna, tomando así distancia de la concepción marxiana, anclada en la centralidad de la producción. Según Baudrillard, la “era del consumo”, en la que la publicidad y las encuestas de opinión creaban necesidades ficticias y consensos masivos, se convertía también en “la era de la alienación radical”.

La lógica de la mercancía se ha generalizado y hoy gobierna, no sólo al proceso del trabajo y los productos materiales, sino también la cultura en su conjunto, la sexualidad, las relaciones humanas, hasta las fantasías y las pulsiones individuales (…) Todo se vuelve espectáculo, es decir, todo se presenta, se evoca, se orquesta en imágenes, en signos, en modelos consumibles [48].

Sin embargo, sus conclusiones políticas eran más bien confusas y pesimistas. Frente a una gran etapa de fermento social, él acusó a “los contestatarios del mayo francés” de haber caído en la trampa de “súper-reificar los objetos y el consumo dándoles un valor diabólico”; y criticó a “todos los discursos sobre la ‘alienación’, todo el escarnio del pop y el anti-arte”, por haber creado una “acusación que es parte del mito, de un mito que completan entonando el contracanto en la liturgia formal del Objeto” [49]. Así pues, alejado del marxismo, que veía en la clase obrera el sujeto social de referencia para cambiar el mundo, finalizó su libro con una apelación mesiánica, tan genérica cuanto efímera: “Habrá que esperar las irrupciones brutales y las disgregaciones súbitas que, de manera tan imprevisible pero segura, como las de mayo de 1968, terminen por desbaratar esta misa blanca” [50].

VI. La teoría de la alienación en la sociología norteamericana

En la década de 1950, el concepto de la alienación también ingresó en el vocabulario de la sociología norteamericana. Pero el enfoque sobre el tema fue completamente diferente respecto al prevaleciente en Europa. De hecho, en la sociología convencional se volvió a tratar la alienación como una problemática inherente al ser humano individual, no a las relaciones sociales [51], y se dirigió la búsqueda de soluciones para su superación hacia la capacidad de adaptación de los individuos al orden existente, y no hacia las prácticas colectivas para cambiar la sociedad [52].

También en esta disciplina reinó por largo tiempo una profunda incertidumbre acerca de una definición clara y compartida. Algunos autores evaluaron este fenómeno como un proceso positivo, porque era un medio de expresión de la creatividad del hombre e inherente a la condición humana en general [53]. Otra característica difundida entre los sociólogos estadounidenses fue la de considerar a la alienación como algo que surgía de la escisión entre el individuo y la sociedad [54]. Por ejemplo, Seymour Melman identificó la alienación en la separación entre la formulación y la ejecución de las decisiones, y la consideró como un fenómeno que afectaba tanto a los obreros como a los gerentes [55]. En el artículo “Una medida de la alienación” (1957), que inauguró un debate sobre el concepto en la American Sociological Review, Gwynn Nettler empleó el instrumento de la encuesta en el intento de establecer una definición. Pero en una forma muy distante de la tradición de la rigurosa investigación sobre las condiciones laborales realizadas en el movimiento obrero, su formulación del cuestionario pareció inspirarse más en los cánones macartistas de esa época que en los cánones de la investigación científica [56].

Nettler, de hecho, representando a las personas alienadas como sujetos guiados por “un coherente mantenimiento de una actitud hostil e impopular contra la familia, los medios de comunicación de masas, los gustos masivos, la actualidad, la educación popular, la religión tradicional y la visión teleológica de la vida, el nacionalismo y el sistema electoral” [57], identificó la alienación con el rechazo de los principios conservadores de la sociedad estadounidense.

La pobreza conceptual presente en el panorama sociológico norteamericano cambió luego de la publicación del ensayo de Melvin Seeman “Sobre el significado de la alienación” (1959). En este breve artículo, que pronto se convirtió en una referencia obligada para todos los estudiosos de la alienación, catalogó aquellos que él consideraba que eran sus cinco formas principales: la falta de poder, la falta de significado (o sea, la dificultad del individuo para comprender los acontecimientos en los que está insertado), la carencia de normas, el aislamiento y el extrañamiento de sí mismo [58] . Este listado muestra cómo también Seeman consideraba la alienación bajo un perfil principalmente subjetivo.

Robert Blauner, en su libro Alienation and Freedom (1964), expuso el mismo punto de vista. El autor definió la alienación como “una cualidad de la experiencia personal que resulta de tipos específicos de configuraciones sociales” [59], y también hizo pródigos esfuerzos en su investigación, que lo condujo a rastrear las causas en “el proceso del trabajo en las organizaciones gigantescas y burocracias impersonales que saturan a todas las sociedades industriales” [60].

En el ámbito de la sociología norteamericana, por consiguiente, la alienación fue concebida como una manifestación relativa al sistema de producción industrial, prescindiendo de si éste era capitalista o socialista, y como una problemática inherente sobre todo a la conciencia humana [61]. Este enfoque finalizó colocando en los márgenes, o incluso excluyendo, al análisis de los factores histórico-sociales que determinan la alienación, produciendo una especie de hiper-psicologización del análisis de este concepto, que fue asumida también en esta disciplina, además de en la psicología. Es decir, ya no consideraba más que la alienación era una cuestión social, sino que era una patología individual cuya solución sólo incumbía a cada individuo [62]. Mientras que en la tradición marxista el concepto de la alienación representaba uno de los conceptos más incisivos del modo capitalista de producción, en la sociología sufrió un proceso de institucionalización y terminó siendo considerado como un fenómeno relativo a la falta de adaptación de los individuos a las normas sociales. De igual modo, el concepto de alienación perdió el carácter normativo que había tenido en la filosofía (aún para autores que pensaban a la alienación como un horizonte insuperable) y se transformó en un concepto no evaluativo, al cual se le había despojado el contenido crítico originario [63].

Otro efecto de esta metamorfosis de la alienación fue su empobrecimiento teórico. De un fenómeno global, relativo a la condición laboral, social e intelectual del hombre, fue reducido a una categoría limitada, parcializada en función de las investigaciones académicas [64]. Los sociólogos estadounidenses afirmaron que esta elección metodológica permitiría liberar la investigación de la alienación de sus connotaciones políticas y conferirle una objetividad científica. En realidad, este presunto giro apolítico tenía fuertes y evidentes implicancias ideológicas, pues tras la bandera de la des-ideologización y la presunta neutralidad de los valores se ocultaba el apoyo a los valores y al orden social dominante.

La diferencia entre la concepción marxista de la alienación y la de los sociólogos estadounidenses no consistía, por consiguiente, en el hecho de que la primera era política y la segunda era científica, sino al contrario, que los teóricos marxistas sostenían valores completamente diferentes a los valores hegemónicos, mientras que los sociólogos estadounidenses sostenían los valores del orden social existente, hábilmente disfrazados como valores eternos del género humano [65]. En la sociología, por lo tanto, el concepto de alienación sufrió una verdadera distorsión y ha llegado a ser utilizado por los defensores de aquellas mismas clases sociales contra las que dicho concepto había sido dirigido durante tanto tiempo [66].

VII. La alienación en El capital y en sus manuscritos preparatorios

Los escritos de Marx tuvieron, obviamente, un rol fundamental para quienes intentaban oponerse a la tendencia, manifestada en el ámbito de las ciencias sociales, de cambiar el sentido del concepto de la alienación. La atención puesta en la teoría de la alienación en Marx, inicialmente centrada en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se desplazó, luego de la publicación de inéditos ulteriores, sobre los nuevos textos y con eso fue posible reconstruir desarrollo de sus elaboraciones, de los escritos juveniles a El capital.

En la segunda mitad de la década de 1840, Marx no utilizó tan frecuentemente la palabra “alienación”. Con excepción de La sagrada familia (1845), escrito con la colaboración de Engels, donde el término fue utilizado en algunos pasajes polémicos sobre algunos exponentes de la izquierda hegeliana, referencias a este concepto se encuentran solamente en un largo fragmento de La ideología alemana (1845-1846), también escrito en conjunto con Engels:

La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo (…) los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. (…) Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior. (…) El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta “enajenación”, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder “insoportable”, es decir en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo [67].

Abandonado por sus autores el proyecto de publicar este último libro, posteriormente, en Trabajo asalariado y capital, que era una colección de artículos redactados en base a los apuntes utilizados para una serie de conferencias que dio a la Liga de Trabajadores Alemanes en Bruselas en 1847, y fue enviado a la imprenta en 1849, Marx vuelve a exponer la teoría de la alienación, pero al no poder dirigirse al movimiento obrero con un concepto que habría parecido demasiado abstracto, decidió no utilizar esta palabra. Escribió que el trabajo asalariado no entraba en la “actividad vital” del obrero, sino que representaba, más bien, un momento de “sacrificio de su vida”. La fuerza de trabajo es una mercancía que el obrero está forzado a vender “para poder vivir”, y “el producto de su actividad no [era] el propósito de su actividad” [68]:

… para el obrero que teje, hila, taladra, tornea, construye, cava, machaca piedras, carga, etc., por espacio de doce horas al día, ¿son estas doce horas de tejer, hilar, taladrar, tornear, construir, cavar y machacar piedras la manifestación de su vida, su vida misma? Al contrario, para él la vida comienza allí donde terminan estas actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen para él sentido alguno en cuanto a tejer, hilar, taladrar, etc., sino solamente como medio para ganar el dinero que le permite sentarse a la mesa o en el banco de la taberna y meterse en la cama. Si el gusano de seda hilase para ganarse el sustento como oruga, sería el auténtico obrero asalariado [69].

En la obra de Marx no hubo más referencias a la teoría de la alienación hasta fines de la década de 1850. Luego de la derrota de las revoluciones de 1848, fue forzado a exiliarse en Londres y durante este período, para concentrar todas sus energías en el estudio de la economía política, con la excepción de algunos trabajos breves de carácter histórico [70], no publicó ningún libro. Cuando comenzó a escribir nuevamente sobre economía, sin embargo, en los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (mejor conocidos como los Grundrisse), Marx volvió a utilizar repetidamente el concepto de alienación. Este texto recordaba, de muchas maneras, lo que se había expuesto en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aunque, gracias a los estudios realizados mientras tanto, su análisis resultó ser mucho más profundo:

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar recíprocamente relacionados, sino como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen del choque de los individuos recíprocamente indiferentes. El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su conexión recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas [71].

En los Grundrisse, por consiguiente, la descripción de la alienación, adquiere un mayor espesor respecto de la realizada en los escritos juveniles, porque se enriquece con la comprensión de importantes categorías económicas y por un análisis social más riguroso. Junto al vínculo entre la alienación y el valor de cambio, entre los pasajes más brillantes que delinearon la característica de este fenómeno de la sociedad moderna figuran aquellos en los que la alienación fue puesta en relación con la contraposición entre el capital y la “fuerza viva del trabajo”:

Las condiciones objetivas del trabajo vivo se presentan como valores disociados, autónomos, frente a la capacidad viva de trabajo como existencia subjetiva; (…) las condiciones objetivas de la capacidad viva de trabajo están presupuestas como existencia autónoma frente a ella, como la objetividad de un sujeto diferenciado de la capacidad viva de trabajo y contrapuesto autónomamente a ella; la reproducción y valorización, esto es, la ampliación de estas condiciones objetivas, es al mismo tiempo, pues, la reproducción y producción nueva de esas condiciones como sujeto de la riqueza, extraño, indiferente, ante la capacidad de trabajo y contrapuesto a ella de manera autónoma. Lo que se reproduce y se produce de manera nueva no es sólo laexistencia de estas condiciones objetivas del trabajo vivo, sino su existencia como valores autónomos, esto es, pertenecientes a un sujeto extraño, contrapuestos a esa capacidad viva de trabajo. Las condiciones objetivas del trabajo adquieren una existencia subjetiva frente a la capacidad viva de trabajo: del capital nace el capitalista [72].

Los Grundrisse no fueron el único texto de la madurez de Marx en el cual la descripción de la problemática de la alienación se repite con frecuencia. Cinco años después de su redacción, de hecho, ella retornó en El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito (1863-1864) (también conocido como los “Resultados del proceso inmediato de producción”), manuscrito en el cual el análisis económico y el análisis político de la alienación fueron puestos en una mayor relación entre ellos: “La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor” [73]. En estos proyectos preparatorios de El capital, Marx pone en evidencia que en la sociedad capitalista, mediante “la trasposición de las fuerzas productivas sociales del trabajo en las propiedades objetivas del capital” [74], se realiza una auténtica “personificación de las cosas y reificación de las personas,” o se crea la apariencia vigente de que “los medios de producción, las condiciones objetivas de trabajo, no aparecen subsumidos en el obrero, sino éste en ellas” [75]. En realidad, en su opinión:

El capital no es una cosa, al igual que el dinero no lo es. En el capital, como en el dinero, determinadas relaciones de producción entre personas se presentan como relaciones entre cosas y personas o determinadas relaciones sociales aparecen como cualidades sociales que ciertas cosas tienen por naturaleza. Sin trabajo asalariado, ninguna producción de plusvalía, ya que los individuos se enfrentan como personas libres; sin producción de plusvalía, ninguna producción capitalista, ¡y por ende ningún capital y ningún capitalista! Capital y trabajo asalariado (así denominamos el trabajo del obrero que vende su propia capacidad laboral) no expresan otra cosa que dos factores de la misma relación. El dinero no puede transmutarse en capital si no se intercambia por capacidad de trabajo, en cuanto mercancía vendida por el propio obrero. Por lo demás, el trabajo sólo puede aparecer como trabajo asalariado cuando sus propias condiciones objetivas se le enfrentan como poderes egoístas, propiedad ajena, valor que es para sí y aferrado a sí mismo, en suma: como capital. Por lo tanto, si el capital, conforme a su aspecto material, o al valor de uso en el que existe, sólo puede consistir en las condiciones objetivas del trabajo mismo, con arreglo a su aspecto formal estas condiciones objetivas deben contraponerse como poderes ajenos, autónomos, al trabajo, esto es, deben contraponérsele como valor —trabajo objetivado— que se vincula con el trabajo vivo en cuanto simple medio de su propia conservación y acrecimiento [76].

En el modo capitalista de producción, el trabajo humano se convierte en un instrumento del proceso de valorización del capital, el que, al “incorporarse la capacidad viva de trabajo a los componentes objetivos del capital, éste se transforma en un monstruo animado y se pone en acción ‘cual si tuviera dentro del cuerpo el amor’” [77]. Este mecanismo se expande en una escala siempre mayor, hasta que la cooperación en el proceso de producción, los descubrimientos científicos y el empleo de maquinaria —o sea los progresos sociales generales de la colectividad— se convierten en fuerzas del capital que aparecen como propiedades de eso poseído por naturaleza y se yerguen extraños frente a los trabajadores como ordenamiento capitalista:

Las fuerzas productivas del trabajo social, así desarrolladas, [aparecen] como fuerzas productivas del capital. (…) La unidad colectiva en la cooperación, la combinación en la división del trabajo, el uso de las fuerzas de la naturaleza y las ciencias, de los productos del trabajo, como la maquinaria; todos estos confrontan a los trabajadores individuales autónomamente, como un ente ajeno, objetivo, preexistente a ellos, sin y a menudo contra su concurso, como meras formas de existencia de los medios de trabajo que los dominan a ellos y de ellos son independientes, en la medida en que esas formas [son] objetivas. Y la inteligencia y voluntad del taller colectivo encarnadas en el capitalista o sus representantes (understrappers), en la medida en que ese taller colectivo está formado por la propia combinación de aquellos, [se les contraponen] como funciones del capital que vive en el capitalista [78].

Es mediante este proceso, por consiguiente, que, según Marx, el capital se convierte en un ser “extremadamente misterioso”. Y sucede, de este modo, que “las condiciones de trabajo se acumulan ante el obrero como poderes sociales, y de esta suerte están capitalizadas” [79]. La difusión, a comienzos de la década de 1960, de El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito y sobre todo, de los Grundrisse [80] abrió el camino para una nueva concepción de la alienación, diferente respecto a la que hasta entonces había sido hegemónica en la sociología y la psicología, cuya comprensión se dirigía a su superación práctica, o sea a la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos para cambiar las condiciones de trabajo y de vida de la clase obrera. La publicación de lo que (luego de la aparición en la década de 1930 de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) podría ser considerada como la “segunda generación” de los escritos de Marx sobre la alienación, proporcionaba no sólo una base teórica coherente para una nueva época de estudios sobre la alienación, sino sobre todo una plataforma ideológica anticapitalista para el extraordinario movimiento político y social que comenzaba a estallar en el mundo en ese período. Con la difusión de El capital y de sus manuscritos preparatorios, la teoría de la alienación salió de los papeles de los filósofos y las aulas universitarias, para irrumpir, a través de las luchas obreras, en las plazas y convertirse en una crítica social.

VIII. El fetichismo de la mercancía y la desalienación

Una de las mejores descripciones de la alienación realizada por Marx es la que se encuentra contenida en la célebre sección de El capital titulada “el carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. En su interior pone en evidencia que, en la sociedad capitalista, los seres humanos son dominados por los productos que han creado y viven en un mundo en el cual las relaciones recíprocas aparecen, “no como relaciones directamente sociales entre las personas mismas, (…) sino por el contrario como relaciones propias de cosas y relaciones sociales entre las cosas” [81]:

Lo misterioso de la forma mercantil consiste (…) en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (…) Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos de trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil [82].

De esta definición emergen las características particulares que trazan una clara línea divisoria entre la concepción de la alienación en Marx y la de la mayoría de los autores que hemos estado examinando en este ensayo. El fetichismo, en realidad, no fue concebido por Marx como una problemática individual; siempre fue considerado un fenómeno social. No como una manifestación del alma, sino como un poder real, una dominación concreta, que se realiza en la economía de mercado, a continuación de la transformación del objeto en sujeto. Por este motivo, Marx no limitó el análisis de la alienación al malestar de los seres humanos individuales, sino que analizó los procesos sociales que estaban en su base, y en primer lugar, la actividad productiva. Además, el fetichismo en Marx se manifiesta en una realidad histórica específica de la producción, la del trabajo asalariado; no está ligado a la relación entre la cosa en general y el ser humano, sino a la relación entre éste y un tipo determinado de objetividad: la mercancía.

En la sociedad burguesa, la propiedad y las relaciones humanas se transforman en propiedad y relaciones entre las cosas. Esta teoría de lo que, después de la formulación de Lukács se lo designó como reificación, ilustraba este fenómeno desde el punto de vista de las relaciones humanas, mientras que el concepto de fetichismo lo trataba en relación a las mercancías. A diferencia de los reclamos de quienes han negado la presencia de reflexiones sobre la alienación en la obra madura de Marx, la misma no fue sustituida por el fetichismo de la mercancía, porque éste representa sólo un aspecto particular de ella [83].

El progreso teórico que realizó Marx respecto a la concepción de la alienación desde los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 hasta El capital no consiste, sin embargo, solamente en su descripción más precisa, sino también en una diferente y más acabada elaboración de las medidas consideradas necesarias para su superación. Si en 1844 había considerado que los seres humanos eliminarían la alienación mediante la abolición de la producción privada y la división del trabajo, en El capital y en sus manuscritos preparatorios, el camino indicado para construir una sociedad libre de la alienación se convirtió en algo mucho más complicado. Marx consideraba que el capitalismo era un sistema en el que los trabajadores estaban subyugados por el capital y sus condiciones, pero también estaba convencido del hecho que eso había creado las bases para una sociedad más avanzada, y que la humanidad podría proseguir el camino del desarrollo social generalizando los beneficios producidos por este nuevo modo de producción. Según Marx, un sistema que producía una enorme acumulación de riqueza para pocos y expoliaciones y explotación para la masa general de los trabajadores debía ser reemplazado por “una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social” [84]. Este distinto tipo de producción se diferenciaría del que está basado en el trabajo asalariado porque pondría sus factores determinantes bajo el dominio colectivo, asumiendo un carácter inmediatamente general y transformando el trabajo en una verdadera actividad social. Es una concepción de la sociedad en las antípodas de la bellum omnium contra omnes de Thomas Hobbes. Y su creación no es un proceso meramente político, sino que implicaría necesariamente la transformación radical de la esfera de la producción. Como Marx escribió en los manuscritos que luego se convertirían en El capital. Crítica de la economía política. Tomo III:

La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana [85].

Esta producción de carácter social, junto con los progresos científico tecnológicos y científicos y la consiguiente reducción de la jornada laboral, crea la posibilidad para el nacimiento de una nueva formación social, en la que el trabajo coercitivo y alienado, impuesto por el capital y sometido a sus leyes es progresivamente reemplazado por una actividad consciente y creativa no impuesta por la necesidad, y en la que las relaciones sociales plenas toman el lugar del intercambio indiferente y accidental en función de la mercancía y el dinero [86]. Ya no será más el reino de la libertad para el capital, sino el reino de la auténtica libertad humana.

Notas

[1] Histoire et conscience de clase , trad. Kostas Axelos y Jacqueline Bois, Paris: Minuit, 1960.
[2] Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, México: Grijalbo, 1969, xxv.
[3] Isaak Illich Rubin, Ensayos sobre la teoría del valor de Marx, Buenos Aires: Pasado y Presente, 1974, 53.
[4] Ibíd., 76.
[5] Ibíd., 108.
[6] En realidad, Marx ya había usado el concepto de alienación antes de haber escrito dichos Manuscritos. En un texto publicado en el Deutsch-Französische Jahrbücher (febrero de 1844) escribió: “Una vez desenmascarada la forma sagrada que representaba la autoalienación del hombre, la primera tarea de la filosofía que se ponga al servicio de la historia, es desenmascarar esa autoalienación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.” Karl Marx, “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”, en Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires: Ediciones Nuevas, 1965, 11.
[7] En los escritos de Marx se halla el término Entfremdung tanto como Entäusserung. En Hegel estos términos tenían diferentes significados, pero Marx los utiliza como si fueran sinónimos. Ver Marcella D’Abbiero, Alienazione in Hegel. Usi e significati de Entäusserung, Entfremdung, Verüsserung, Roma: Edizioni Dell’Ateneo, 1970, 25-7.
[8] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, 106-7.
[9] Ibíd., 110.
[10] Ibíd., 114. Para una explicación de la cuádruple tipología de la alienación en Marx, ver Bertell Ollman, Alienation, Nueva York: Cambridge University Press, 1971, 136-52.
[11] Karl Marx, ibíd., 118-9.
[12] Karl Marx, “Excerpts From James Mill’s Elements of Political Economy, en Early Writings, 278.
[13] Martín Heidegger, Ser y tiempo, www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. En el prólogo de 1967 a su reeditado libro Historia y conciencia de clase, Lukács observó que en Heidegger la alienación se convertía en un concepto políticamente inocuo, que “sublimaba una crítica de la sociedad en un problema puramente filosófico” (Lukács, xxiv). Heidegger también trató de distorsionar el significado del concepto de la alienación de Marx. En su Carta sobre el humanismo (1946), elogió a Marx porque en él la “alienación alcanza una dimensión esencial de la historia” (Martín Heidegger, “Letter on Humanism”, en Basic Writings, Londres: Routledge, 1993, 243), lo cual es una afirmación falsa porque no está presente en ninguno de los escritos de Marx.
[14] Herbert Marcuse, “Acerca de los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico del trabajo”, en Ética de la revolución, Madrid: Taurus, 1970, 35.
[15] Ibíd., 22.
[16] Ibíd., 35.
[17] Ibíd.
[18] Ibíd., 18-19.
[19] Herbert Marcuse, Eros y civilización, Buenos Aires: Ariel, 1985, 54.
[20] Ibíd., 55. Georges Friedmann opinaba igual, y sostenía en The Anatomy of Work (New York: Glencoe Press, 1964) que la superación de la alienación sólo era posible luego de la liberación del trabajo.
[21] Marcuse, Eros y civilización, 151.
[22] Ibíd., 149.
[23] Ibíd., 190.
[24] Ibíd., 149. Cf. la evocación de “una ‘razón libidinal’ que no sólo sea compatible sino que inclusive promueva el progreso hacia formas más altas de libertad civilizada” (186). Sobre este tema cfr. El magistral libro de Harry Braverman, Lavoro e capitale monopolístico, Einaudi, Torino 1978, en el cual el autor sigue los principios de “la visión marxista que no combate a la ciencia y la tecnología en cuanto tales, sino solo al modo en el cual son reducidas a instrumentos de dominio, con la creación, el mantenimiento y la profundización de un abismo entre las clases sociales” (ivi, pág. 6).
[25] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires: Sudamericana, 1944, 147.
[26] Ver Sigmund Freud, Civilisation and its Discontents, Nueva York: Norton, 1962, 62 (La civilización y sus descontentos).
[27] Erich Fromm, The Sane Society, Nueva York: Fawcett, 1965, 111.
[28] Erich Fromm, El concepto del hombre en Marx, México DF: F.C.E., 1978, 67. Esta incomprensión del carácter específico del trabajo alienado aparece en sus textos sobre la alienación en la década de 1960. En un ensayo publicado en 1965 dijo: “Para entender plenamente el fenómeno de la alienación (…) hay que examinar su relación con el narcisismo, la depresión, el fanatismo y la idolatría.” “La aplicación del psicoanálisis humanista a la teoría de Marx”, en Erich Fromm, ed., Humanismo socialista, Buenos Aires: Paidós, 1966, 266.
[29] Ver Alexandre Kojève, Lectures on the Phenomenology of Spirit, Ithaca: Cornell University Press, 1980.
[30] Cfr. Jean-Paul Sartre, La náusea, México DF: Ed.Época, s/f; y Albert Camus, El extranjero, http://www.ciudadseva.com/textos/novela/fra/camus/el_extranjero.htm.
[31] Jean Hyppolite, Studies on Marx and Hegel, Nueva York/Londres: Basic Books, 1969, 88.
[32] Cf. István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation, Londres: Merlin Press, 1970, 241 ff.
[33] Hannah Arendt, La condición humana, Buenos Aires: Paidós, 2009, 282-3.
[34] Ibíd., 350.
[35] Los directores del Instituto de Marxismo-Leninismo en Berlín hasta se las ingeniaron para excluir a los Manuscritos de 1844 de los tomos numerados de los canónicos Marx-Engels Werke, relegándolos a un tomo complementario con un tiraje más pequeño.
[36] Adam Schaff, Alienation as a social Phenomenon, Oxford: Pergamon Press, 1980, 21.
[37] Cf. Daniel Bell, “The Rediscovery of Alienation: Some notes along the quest for the historical Marx”, Journal of Philosophy, Vol. LVI, 24 (noviembre 1959), 933-52, que concluye: “leer este concepto como el tema central de Marx sólo es aumentar más el mito.” (935).
[38] Henri Lefebvre, Obras, T. I. Crítica de la vida cotidiana, Buenos Aires: Peña Lillo, 1967, 236.
[39] Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Paris: Gallimard, 1959, 101.
[40] De este modo, Richard Schacht (Alienation, Garden City: Doubleday, 1970) señaló que “casi no hay ni un aspecto de la vida contemporánea que no haya sido discutido en relación con la ‘alienación’ (lix), mientras Peter C. Ludz (“Alienation as a Concept in the Social Sciences”, reimpreso en Félix Geyer y David Schweitzer, eds., Theories of Alienation, Leiden: Martinus Nijhoff, 1976), comentaban que la “popularidad del concepto sirve para incrementar la ambigüedad terminológica existente.” (3).
[41] Cf. David Schweitzer, “Alienation, De-alienation, and Change: A critical overview of current perspectives in Philosophy and the social sciences”, en Giora Shoham, ed., Alienation and Anomie Revisited, Tel Aviv: Ramot, 1982, para quien “el significado mismo de alienación frecuentemente está diluido hasta el punto de una virtual falta de sentido.” (57).
[42] Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Rosario: Kolectivo Editorial “Último Recurso”, 2007, 43.
[43] Ibíd., 28.
[44] Ibíd., 34.
[45] Ibíd., 37.
[46] Ibíd., 33.
[47] Ibíd., 39.
[48] Jean Baudrillard, La sociedad de consumo, Madrid: Siglo XXI, 2009, 244-5.
[49] Ibíd., 250-1.
[50] Ibíd., 251.
[51] Ver por ejemplo John Clark, “Measuring alienation within a social system”, American sociological Review, vol. 24, N° 6 (diciembre 1959), 849-52.
[52] Ver Schweitzer, “Alienation, De-alientation, and Change” (nota 40), 36-7.
[53] Un buen ejemplo de esta posición es “The Inevitability of Alienation”, de Walter Kaufman, que era su introducción al libro citado previamente, Alienation de Schacht. Para Kaufman, “la vida sin alienación casi no merece ser vivida; lo que importa es incrementar la capacidad de los hombres para hacer frente a la alienación (lvi).
[54] Schacht, Alienation, 155.
[55] Seymour Melman, Decision-making and Productivity, Oxford: Basil Blackwell, 1958, 18, 165-6.
[56] Entre las preguntas formuladas por el autor a una muestra de sujetos considerados como inclinados a la “orientación alienada”, aparecían las siguientes preguntas: “¿le gusta ver la televisión? ¿Qué piensa del nuevo modelo de los automóviles americanos? ¿Lee Reader’s Digest? (…) ¿Participa de buen grado en actividades religiosas? ¿Le interesan los deportes nacionales (fútbol, béisbol)? (“A Measure of Alienación”, American Sociological Review, vol. 22, N° 6 (diciembre 1957), (675). Nettler está convencido de que una respuesta negativa a tales preguntas constituye una prueba de alienación; y en otra parte agregaba: “que debe haber pocas dudas sobre el hecho de que esta encuesta [y sus preguntas] mide una dimensión de la alienación de nuestra sociedad.”
[57] Ibíd., 674. Para demostrar su opinión, Nettler señaló que “a la pregunta, ‘¿le gustaría vivir bajo una forma de gobierno diferente a la actual?’, todos han respondido en una forma posibilista y ninguno con rechazo abierto” (674). También llegó a afirmar en la conclusión de su ensayo “que la alienación [era] correlativa con la creatividad. Se formula como hipótesis que los científicos y los artistas (…) son individuos alienados (…) que la alienación está relacionada con el altruismo [y] que su enajenación conduce al comportamiento criminal” (676-7).
[58] Melvin Seeman, “On the Meaning of Alienation”, American Sociological Review, vol. 24 N° 6 (diciembre 1959), 783-91. En 1972 agregó a la lista un sexto tipo: “la alienación cultural”. (Ver Melvin Seeman, “Alienation and Engagement” en Angus Campbell y Philip E. Converse, eds., The Human Meaning of Social Change, Nueva York: Russell Sage, 1972, 467-527).
[59] Robert Blauner, Alienation and Freedom, Chicago: University of Chicago Press, 1964, 15.
[60] Ibíd., 3.
[61] Cf. Walter R. Heinz, eds., “Changes in the Methodology of Alienation Research”, en Felix Geyer y Walter R. Heinz, eds., Alienation, Society and the Individual, New Brunswick/Londres: Transaction, 1992, 217.
[62] Ver Felix Geyer y David Schweitzer, “Introduction”, en idem, eds., Theories of Alienation (nota 39), xxi-xxii, y Felix Geyer, “A General Systems Approach to Psychiatric and Sociological De-alienation”, en Giora Shoham, ed. (nota 40), 141.
[63] Ver Geyer y Schweitzer, “Introduction”, xx-xxi.
[64] David Schweitzer, “Fetishization of Alienation: Unpacking a Problem of Science, Knowledge, and Reified Practices in the Workplace”, in Felix Geyer, ed., Alienation, Ethnicity, and Postmodernism, Westport/Londres: Greenwood Press, 1996, 23.
[65] Cf. John Horton, “The Dehumanization of Anomie and Alienation: a problem in the ideology of sociology”, The British Journal of Sociology, vol. XV, N° 4 (1964), 283-300, y David Schweitzer, “Fetishization of Alienation”, 23.
[66] Ver Horton, “Dehumanization”. Esta tesis la defiende orgullosamente Irving Louis Horowitz en “The Strange Career of Alienation: how a concept is transformed without permission of its founders”, en Felix Geyer, ed. (note 63), 17-19. Según Horowitz, “la alienación ahora es parte de la tradición en las ciencias sociales, en vez de una protesta social. Este cambio surgió cuando tuvimos una mayor comprensión de que los términos como estar alienado están tan cargados de valor como estar integrado. El concepto de alienación entonces “fue envuelto con conceptos de la condición humana; (…) una fuerza positiva más que una fuerza negativa. Más que considerar a la alienación como estructurada por la “enajenación” de la naturaleza esencial de un ser humano, como resultado de un cruel conjunto de exigencias industrial-capitalistas la alienación se convierte en un derecho inalienable, una fuente de energía creativa para algunos y una expresión excentricidad personal para otros” (18).
[67] Marx y Engels, La ideología alemana, (Montevideo: Pueblos Unidos, 1959, págs. 33-35.
[68] Karl Marx, Trabajo asalariado y capital, Buenos Aires: Anteo, 1987, 26.
[69] Ibíd., 26-7.
[70] El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Revelaciones concernientes al Juicio Comunista de Colonia, y Revelaciones sobre la historia diplomática secreta del siglo XVIII.
[71] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, 84-5.
[72] Ibíd., 423.
[73] Karl Marx, Libro I, Capítulo VI inédito – Resultados del proceso inmediato de producción del capital México: Siglo XXI, 1990, 20.
[74] Ibíd., 101.
[75] Ibíd., 96.
[76] Ibíd., 38 (subrayado en el original).
[77] Ibíd., 40.
[78] Ibíd., 96 (subrayado en el original).
[79] Ibíd., 98.
[80] Ver Marcello Musto, ed., Karl Marx’s Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy 150 years Later, Londres/Nueva York: Routledge, 2008, 177-280.
[81] Karl Marx, El capital Tomo I, 89.
[82] Ibíd., 88-9.
[83] Cf. Schaff, Alienation as a social Phenomenon, 81.
[84] El capital , Tomo I, 96.
[85] Karl Marx, El capital, Tomo III, 1044.
[86] Por razones de espacio, se dejará para un futuro estudio la consideración de la naturaleza incompleta y parcialmente contradictoria del esbozo de Marx de una sociedad no alienada.

Referencias bibliográficas

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Traducción: Francisco T. Sobrino

Por gentileza de Marcello Musto

El individualismo metodológico

Guido Galafassi
Doctor en Antropología [1]
.

Una mirada neofuncionalista y postmoderna sobre los conflictos sociales

La situación, intermitente, de crisis y conflicto político-económico vivida en Argentina en los últimos años, contrasta muy fuertemente con las preocupaciones que vienen estructurando a las teorías dominantes sobre los movimientos sociales y las protestas, gestadas en los países del Norte y adoptadas casi acríticamente por buena parte de los intelectuales y académicos locales. Son mayoritariamente los recortados fenómenos puntuales aquellos estudiados por el individualismo metodológico, dejando de lado casi cualquier intento por indagar sobre la más compleja totalidad. Los repertorios de acción, la gestión de recursos, la identidad, la racionalidad o no de las elecciones individuales, la capacidad emprendedora-organizacional de los líderes, las motivaciones egoístas de los integrantes, las oportunidades políticas, los agravios sociales, etcétera. son los interrogantes fundamentales y casi exclusivos de estos marcos teóricos, quedando olvidados los contextos y entramados socio-políticos, las relaciones de poder entre sujetos, sectores sociales y clases, los idearios de cambio social y las disputas sobre la desigualdad y la injusticia social inherentes a un sistema de dominación y explotación social.

Un recorrido histórico también marcó el devenir de estas interpretaciones teóricas de la academia dominante; ya que fueron evolucionando, en consonancia con la propia evolución de la teoría social en su conjunto, desde un funcionalismo más cerrado y mecánico –y políticamente más obtuso- hacia una relativa apertura en dirección a las dimensiones más organizacionales y del significado de la acción, permitiéndose al mismo tiempo la posibilidad de una mirada más comprensiva —e inteligentemente menos cercana al “espanto”— en relación con los conflictos y los movimientos de protesta. Igualmente nunca dejó de estar presente una marcada tendencia a la naturalización de las sociedades de mercado, lo que imposibilita el tener presente siquiera la posibilidad de un cambio social más radical que conlleve a considerar las dimensiones socio-políticas y socio-estructurales de los conflictos y los procesos de movilización social.

Decíamos que la teoría dominante viene del “espanto”. Así, en el período de entreguerras, la ciencia norteamericana consideraba a la movilización social como portadora de un comportamiento político no institucionalizado, espontáneo e irracional por lo cual era potencialmente peligroso, al tener la capacidad de amenazar la estabilidad del modo de vida establecido. Según estas corrientes, los cambios estructurales generan situaciones de colapso o bien de los órganos de control social, o bien en la adecuación de la integración normativa. Las tensiones, descontento, frustraciones y agresividad resultantes llevan al individuo a participar en el comportamiento colectivo, caracterizado como comportamiento no institucional-colectivo (en contraposición al colectivo institucional, que es aquel “normal” dentro de una sociedad), que de la acción espontánea de masas avanza a la formación de opinión pública y movimientos sociales. Aparece también por aquellos años una variante basada en la noción (psico-sociológica) de la “privación relativa”, que denotaba un proceso por el cual una sensación de frustración provocaba una reacción hacía alguna forma de protesta. Los “sentimientos de privación relativa” (es decir, y para decirlo en términos no funcionalistas, sentimientos y conciencia de desigualdad entre los sectores, clases o subclases sociales) surgidos a partir de una situación social o económica desventajosa, conducían a la violencia política.

Estas interpretaciones van entrando en declive y ante la serie de revueltas, conflictos, manifestaciones y procesos de movilización social de los años sesenta (pro-derechos civiles, panteras negras, hippies, anti-guerra de Vietnam, etcétera), se comienza a debatir, en tanto única alternativa, la idea del comportamiento desviado e irracional y la idea de la aparición de movimientos sociales vistos exclusivamente como reacción a desajustes estructurales. Así comienza a aparecer una renovada caracterización de los movimientos sociales como actores “racionales” que definen objetivos concretos y estrategias racionalmente calculadas. Surge así el enfoque de la “elección racional” (rational choice) de raíz fuertemente individualista. De un funcionalismo cuasi mecánico se pasa a un funcional-interpretativismo que se conjuga de mejor manera con la “victoria de la sociedad libre de mercado”. Lo que explicaría la acción colectiva sería el interés individual por conseguir beneficios privados, motivando esto la participación política en grandes grupos. Mancur Olson (1965), el principal mentor de esta corriente, elaboró un modelo de interpretación en donde los individuos participan en acciones colectivas siempre que exista una racionalidad básica basada en el hecho que los “costos” de su acción tienen que ser siempre menores que los “beneficios”, y es este cálculo de costos y beneficios es lo que le da el carácter de racional al comportamiento. Aparece en este contexto el “problema del gorrón” (free-rider) por el cual cualquier sujeto que incluso coincida y racionalmente vea que sus intereses son los del colectivo, puede tranquilamente no participar, pues obtendría igualmente los beneficios gracias a la participación de los demás.

En este marco, surge la teoría de la “movilización de recursos” (resource mobilization), que es, por mucho, la que ha cosechado la mayor parte de los adeptos y la que se mantiene vigente hasta la actualidad. La diversidad de matices es muy grande pero podemos mencionar a modo de ejemplo los siguientes autores como aquellos más afines a esta línea: McAdam (1982), McCarthy (1977), Tarrow (1997), Tilly (1978, 1990), Craig Jenkins (1994), etcétera. Aquí, la preocupación ya no gira alrededor exclusivamente del individuo egoísta sino alrededor de la “organización” y de cómo los individuos —sin dejar de ser básicamente egoístas— se reúnen en organizaciones sociales y gestionan los recursos de que disponen (recursos humanos, de conocimiento, económicos, etcétera.) para alcanzar los objetivos propuestos. Al darse por sentada la existencia de cierta insatisfacción individual, lo importante pasa a ser como los movimientos sociales se dan una organización capaz de movilizar y aunar esta insatisfacción individual –insatisfacción que por cierto y para estas teorías no va más allá de las aspiraciones de tipo consumista que son la idea-fuerza de las sociedades de mercado-. El énfasis en la gestión y en lo organizacional los lleva a definir un concepto clave, que es la figura del “empresario movimientista” que es aquel sujeto individual o grupal que toma la iniciativa, precisamente en la organización del movimiento. Es la sociología de las organizaciones dedicada al estudio de las organizaciones empresariales la nueva fuente de categorías y conceptos para el estudio de las protestas. Los movimientos sociales  surgen entonces como resultado de la acción colectiva en un contexto que admite la existencia de conflictos y estos, por si solos, ya no son vistos como anormalidades del sistema, sino sencillamente como el resultado esperable en una situación de puja de intereses. Una sociedad moderna y capitalista está atravesada por conflictos, que por si solos no desestabilizan al sistema. Sigue siendo fundamental el concepto de acción colectiva y ya no se establecen diferencias entre una acción colectiva institucional (normal) y otra no institucional (patológica). Esta acción colectiva involucra la búsqueda racional del propio interés por parte de grupos, es decir que estamos ante una socialización del principio de “elección racional”; no se abandona este supuesto sino que se lo somete a la acción de grupos, en lugar de relacionarlo solamente con una acción individual. El agravio es considerado un motor fundamental de la acción colectiva, entendiendo por tal, a toda manifestación del sistema que perjudique a individuos o grupos. Pero como los agravios y sus reacciones son resultados permanentes de las relaciones de competencia y de poder y por tanto no pueden explicar la formación de movimientos, ésta depende, más bien, de cambios en los recursos con que cuentan los grupos, la organización y las oportunidades para la acción colectiva. Es decir que dado un agravio, se generará un movimiento social en tanto los individuos y los grupos cuenten con los recursos organizacionales necesarios para la formación. La movilización involucra entonces organizaciones formales de relativa gran escala y con propósitos definidos.

Una categoría clave que se suma a las anteriores es la de “nuevos movimientos sociales”. La preocupación fundamental radica en diferenciar los movimientos sociales post 1968 de los anteriores y es así que surgen las “teorías de los nuevos movimientos sociales”. Alain Touraine (1978, 1991), Clauss Offe (1985, 1996) y Alberto Melucci (1984, 1994) son tres de sus representantes más conspicuos. Este énfasis en la figura de “nuevo movimiento” lo relacionan con transformaciones fundamentales de las sociedades industriales, definiendo a las revueltas de 1968 como los orígenes del cambio y a los movimientos pacifistas, ecologistas, feministas, etcétera, como los portadores del nuevo estandarte post-clasista. Mientras los “viejos” movimientos sociales, eran organizaciones institucionalizadas centradas casi exclusivamente en los movimientos de la clase obrera, los nuevos movimientos, por oposición, poseen organizaciones más laxas y permeables. Esto lo relacionan estrechamente con la diferenciación entre un viejo y un nuevo paradigma político. Los contenidos del viejo paradigma se relacionan con el crecimiento económico y la distribución, la seguridad militar y social y el control social; y para el nuevo, con el mantenimiento de la paz, el entorno, los derechos humanos y las formas no alienadas de trabajo. Los valores se orientan hacia la libertad y la seguridad en el consumo privado y el progreso material dentro del viejo paradigma; y hacia la autonomía personal e identidad en oposición al control centralizado, para el nuevo paradigma. Por último, en los modos de actuar, para el viejo paradigma se daba una organización interna formalizada con asociaciones representativas a gran escala y una intermediación pluralista en lo externo unida a un corporativismo de intereses basado en la regla de la mayoría junto a la competencia entre partidos políticos; en cambio, para el nuevo paradigma, en lo interno se basa en la informalidad, la espontaneidad, el bajo grado de diferenciación horizontal y vertical, y en lo externo, por una política de protesta basada en exigencias formuladas en términos predominantemente negativos. En buena parte de los estudios argentinos la preocupación fue y es caracterizar como “nuevos movimientos sociales” a los sujetos colectivos que participaron de los diferentes procesos de protesta. Vale aquí acotar que por ejemplo los desocupados, rápidamente se autocalificaron como “trabajadores desocupados” atando claramente su suerte a la de la clase obrera ocupada e identificándose como integrantes del mismo colectivo social; o las fábricas recuperadas estaban sostenidas precisamente por trabajadores que nunca dejaron de identificarse como tal, o que buena parte de las asambleas barriales tejieron rápidos mecanismos de colaboración tanto con desocupados como con fábricas recuperadas; o que un conflicto importante fue el de los trabajadores de subterráneos que tuvo como consecuencia la conformación del “Movimiento Intersindical Clasista” reivindicando el clasismo de los años setenta y tirando definitivamente por tierra cualquier interpretación posmoderna de las protestas. En todos estos casos, el bajo grado de diferenciación horizontal y vertical fue el eje estructurante de las organizaciones, al igual que los conflictos más clásicos de la clase obrera desde mediados del siglo XIX.

A estos autores también se los llama “teóricos de la identidad” pues esta categoría es clave en sus análisis. Así, mientras para la teoría de la “movilización de recursos” lo fundamental para definir un movimiento social es la forma de la organización, para estos enfoques europeos, la cuestión de la identidad que se construiría a partir del agregado de individuos en organizaciones sociales, constituye el foco a dilucidar, siendo la identidad equivalente a la organización, en cuanto son los conceptos clave por los cuales se explica un movimiento social. Un movimiento social implica para esta corriente un proceso de interacción entre individuos con el objetivo fundamental de encontrar un perfil identitario que les permita ubicarse en el juego de la diversidad social. A partir de asumir una identidad es que el movimiento social parecería que habría consumado su razón de ser. Esta corriente dice responder así al reduccionismo político de las interpretaciones clasistas dominantes hasta los años setenta.

Llegados a este punto, es importante recordar que la serie diversa de manifestaciones, con predominio estudiantil sucedidas en Europa, Japón y México en 1968, muy lejos estaban del supuesto carácter restringido que implica un mero “interés individualista” o una simple “búsqueda de identidad”. En el Mayo Francés, icono emblemático de estas revueltas, así como en muchas otras, el imaginario de un cambio radical guiaba las protestas, más allá que estas hubieran surgido por problemáticas puntuales del régimen universitario alienante. Lo que predominaba en todas estas era un profundo pero integral anticapitalismo (es decir que no sólo se reducía a denunciar la opresión económica sino la alienación en todos los planos de la vida social) pero también una crítica profunda a la burocratización de la izquierdas, que en el poder (ya sea sindical, como gubernamental) habían negociado un pacto de coexistencia pacífica con el liberalismo. Esta crítica a las izquierdas esclerosadas es la que livianamente es tomada como un claro indicador de un paradigma post-socialista, cuando en realidad lo que justamente se debatía era la inoperancia de una izquierda que se había vuelto inocua y la necesidad de retomar las originarias reivindicaciones de liberación en todos los planos. El ecologismo, el pacifismo y el feminismo posteriores, si bien es cierto dejaron parcialmente de lado las visiones y reivindicaciones explícitamente clasistas, apuntaban sin embargo a contradicciones inherentes a las sociedades patriarcales y productivistas de mercado, así como a los regímenes también industrialistas pero de economía centralizada autodefinidos como socialistas. Por su parte, el movimiento contracultural y el hippismo, desde una mirada más basada en las “sensaciones” que en la reflexión racional (característica de la modernidad) cuestionaba hasta los pilares más profundos de la sociedad industrial, basada en el conocimiento científico, el materialismo productivista, la lógica de la competencia individual y la disputa por el poder centralizado. En síntesis, lo que se estaba poniendo en duda era la supuesta “libertad” de las sociedades capitalistas y la supuesta “igualdad” de las sociedades de Europa del Este, autodefinidas como socialistas. La alienación en su sentido más profundo e integral y en sus diversas manifestaciones constituía el principal argumento de las denuncias y las protestas; y la superación de estas sociedades alienantes era el objetivo que motorizaba a los distintos procesos de movilización.

De ninguna de estas problemáticas podían dar cuenta las teorías dominantes que solo miraban los fenómenos organizacionales internos o las cuestiones ligadas a la identidad (aspectos todos ellos ligados a expresiones parciales y puntuales de los acontecimientos), por cuanto desconocían la interrelación dialéctica con la totalidad social. Ni el agravio, ni la privación relativa, ni el empresario movimientista, ni lo supuestamente nuevo, ni la preocupación por la identidad, alcanzan a explicar toda la complejidad de los procesos de protesta y movilización social de los años sesenta en el Primer Mundo, por cuanto en todos los casos expresan limitadas miradas frente a procesos totales.

Mientras esto ocurría en los países del norte, en América Latina se vivían diferentes y muy variados procesos que provenían de largas luchas por la descolonización económica y política. El objetivo era la liberación —nacional y social— frente a lo que se identificaba como “imperialismo” (categoría pasada de moda en la jerga tanto científica como política contemporánea), por cuanto éste representaba una aceitada maquinaria de dominación y explotación social orientada por parte de los capitales multinacionales, y en donde los Estados Unidos de Norteamérica tenían un papel clave en lo que ellos mismos consideraban su “patio trasero”. La Revolución Cubana signó definitivamente todos los procesos de movilización, protestas, revueltas y rebeliones desde los inicios mismos de los años sesenta. La lucha armada, las guerrillas, las movilizaciones de masa, la alianza entres campesinos, obreros y estudiantes constituían la clave de un proceso que se veía casi irreversible y que expresaba la lucha por la “liberación nacional y social de los pueblos latinoamericanos”. El marxismo en sus diversas variantes y combinaciones era el marco teórico dominante, quedando muy lejos la discusión sobre movimientos sociales (nuevos o viejos) planteada en los países centrales.

Pero es en la Argentina y América Latina neoliberal de estos últimos años, en donde las teorías de la “acción colectiva”, la “movilización de recursos” o los “nuevos movimientos sociales” hacen su principal desembarco, creciendo en unos pocos años este espacio académico llegando a generar una nueva especialización (como nueva forma de parcelamiento de la realidad). A partir de esto y renegando de los abordajes complejos, dialécticos y en muchos casos clasistas de los años sesenta y setenta, las protestas y procesos de movilización social del presente son aislados para su estudio en tanto sujetos cuasi autónomos, caracterizándolo primordialmente como fenómenos organizacionales e identitarios. La emergencia de los movimientos de trabajadores desocupados primero y la explosión social y revuelta de diciembre del 2001 fueron el acicate fundamental para el estudio de la “acción colectiva” y los “nuevos movimientos sociales”. Veamos entonces que fueron estas protestas y conflictos y que sujetos intervinieron en el proceso dialéctico de la redefinición del capitalismo neoliberal.

Notas

1. Guido Galafassi. Doctor por la Universidad de Buenos Aires (con orientación en Antropología), además es Especialista en Cooperación y Desarrollo (Universidad de Barcelona) y Licenciado en Ecología (Universidad Nacional de La Plata). Investigador del CONICET y Profesor Asociado en la Universidad Nacional de Quilmes. Es director del Proyecto “Modos de acumulación y conflictos sociales en la Argentina Contemporánea” y Director de la Revista Theomai, Estudios sobre Sociedad y Desarrollo. Ha sido profesor invitado por las Universidades de Bologna, Bari, Ancona, Padova, Zacatecas, Autónoma de México y por la Universidad de Veracruz. Fue director del Programa de Extensión Nexos de Trabajo con Movimientos Sociales. Trabaja actualmente en temas vinculados con el análisis teórico y empírico de la relación entre conflictos sociales y modelos de acumulación y desarrollo.

Referencias bibliográficas

KOSIK, K. (1967): Dialéctica de lo concreto. México: Grijalbo.
McADAM, D. (1982): Political Process and the Development of Black Insurgency. Chicago, University of Chicago Press.
McCARTY,  J. y MAYER, N. Z. (1977): “Resource Mobilization and Social Movements: A Partial Theory”. American Journal of Sociology, vol. 82, nº 6, 1217-1218.
MELUCCI, A. (1984): “An end to Social Movements?. Social Science Information, nº 4/5, vol. 23, Londres: SAGE.
MELUCCI, A. (1994): “Asumir un compromiso: identidad y movilización en los movimientos sociales”. Zona Abierta, nº 69, 153-180.
OFFE, C. (1985): New social movements: challenging the boundaries of institutional politics”. Social Research, vol. 52, nº 4.
OLSON, M. (1965): The Logic of Collective Action. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.
TARROW, S. (1997): El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política. Madrid: Alianza Universidad.
TILLY, Ch. (1990): “Modelos y realidades de la acción colectiva popular”. Zona Abierta 54-55. Madrid.
TILLY, Ch. (1978): From Mobilisation to Revolution. Nueva York: McGraw-Hill.
TOURAINE, A.: “An Introduction to the Study of Social Movements”. Social Research, vol. 52, nº 4, 1978.
TOURAINE, A.: Los Movimientos Sociales. México: Ed. Almagesto.

Por gentileza de Herramienta

¿Y todos felices?

Leonel Sicardi
Psicólogo
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Introducción

El saludo o especie de saludo, “¿todo bien?” —a veces acompañado por el “todo tranqui”— que parece imponer su pregnancia en la comunicación de muchas personas, especialmente en los adolescentes y jóvenes, nos hace pensar qué se genera en las subjetividades formateadas por este slogan y otros de la misma índole.

Dice Magdalena Echegaray: “Si todo bien es una pregunta, no es una que espere respuesta, y menos una que contradiga su enunciado. Como afirmación, el todo bien que aparece en boca de los adolescentes por ejemplo al inicio de una sesión dirigida a mí, analista, como descripción de un modo de sentir o de sentirse en el mundo, se cierra sobre sí misma. No interroga” [1].

Dado que, como dice Castoriadis, psique y sociedad son dos conceptos indisolubles, no existe uno sin el otro, parecería tener una vital importancia interrogarnos acerca de qué peso tiene en la psique esta construcción social, cerrada sobre sí misma, que se instala y parece desmentir los malestares que están a la vista.

Miles de personas sin trabajo o precarizadas laboralmente, hecho que va a ir en aumento con la inminente ley de flexibilización laboral, la cantidad cada vez mayor de personas en situación de calle, la destrucción de múltiples beneficios sociales que fueron arrasados y que estaban instalados como logros o adquisiciones estables para los ciudadanos y ciudadanas, son algunas de las variables críticas que nos interpelan, si estamos dispuestos a registrarlas o sino “todo bien, todo tranqui”.

Un dato no menor que se suma a los anteriores malestares, es la desaparición forzada seguida de muerte, de Santiago Maldonado, que aumentó esta sensación, ya no de grieta sino de dos realidades que coexisten en forma paralela.

Tiene un peso importante en este escenario, el control social realizado a través de los medios de comunicación hegemónicos, adjetivo válido cuando contrastaba con medios críticos u opositores, pero estos también fueron aniquilados. Dice Yago Franco: “…las corporaciones de los medios de información pasan a ocupar el lugar de amo: la realidad es lo que ellas muestran, se han transformado en una institución fundamental de transmisión de las significaciones que serán incorporadas por el psiquismo humano” [2].

¿Se puede?

Todo esto ayuda a construir la ficción a la que parte de la ciudadanía parece adherir ciegamente, representada en otros slogans, mucho más nocivos, a mi entender, que el mencionado al inicio: “se puede”, “vamos juntos”, acompañados de globos amarillos, pretendiendo afirmar: “ahora si todo está bien”, “no hay más corrupción”. No creo que haya mayor corrupción que la que se observa en este gobierno neoliberal, de CEO’s, que como en un juego infantil se pasan los negocios, como diciendo: “tómala vos, dámela a mí”, haciendo la salvedad que de infantil no tiene nada, sino que es más bien algo siniestro y perverso.

Esta desmentida o duplicación de la realidad, funciona aparentemente muy bien para muchos y les da votos a algunos pocos para que sigan llenando sus arcas. Parece que se puede – aunque a algunos nos de rabia y vergüenza-, ser parte de un colectivo que reniega de los más vulnerables, de los que no tienen trabajo, de los que no tienen vivienda, de los que defendieron y defienden los derechos humanos aún a costa de entregar su vida por esa bandera.

Este rasgo perverso social, tiene su base en una disposición del género humano, pero el modo de ser de la sociedad se aprovecha de ello. Una sociedad habitada por lo perverso marcha hacia su autodestrucción [3].

Tanta agua tan cerca de casa

Esta frase es el título, traducido del inglés de un cuento de Raymond Carver, en el que un grupo de amigos varones sale de pic-nic y cerca de un río ven el cadáver de una mujer y para no arruinar su disfrute de fin de semana, deciden atarla a una rama, y pasar dos días de asado, fumando, comiendo y bebiendo, argumentando que luego de los dos días de diversión iban a hacer la denuncia a las autoridades correspondientes.

Dice H. Dardes [4] en un artículo, asociando la desaparición de Santiago Maldonado con el respaldo que gran parte de la sociedad anunciaba que iba a dar a este gobierno en las elecciones del pasado 22 de Octubre: “El cadáver de un pibe que desapareció después que la Gendarmería avanzara contra un grupo de mapuches con los que reclamaba por su tierra, como en Tanta agua tan cerca de casa, apareció enredado en las ramas a la orilla del río. El domingo, buena parte de la sociedad argentina va a emitir su voto apartando al cadáver que flota”.

Esta realidad de los globos amarillos y del “todo bien”, del “país ordenado”, parece manejarse como en el cuento de Raymond Carver, porque aparentemente todos continuamos con una vida liviana, light como las gaseosas, sin registrar que hay un cuerpo flotando en el río aunque a muchos otros nos interpela y espeluzna, porque la crueldad, no nos pasa desapercibida.

La ternura como resistencia

Fernando Ulloa decía que la ternura es la base ética del sujeto. Hablar de “la ternura en estos tiempos de ferocidades no es ninguna ingenuidad. Es un concepto profundamente político. Es poner el acento en la necesidad de resistir a la barbarización de los lazos sociales que atraviesa nuestros mundos” [5].

Con la desaparición de Santiago Maldonado y el modo en que fue manejado el hecho por el gobierno y los medios afines, tuvimos en escena una barbarización más, tal vez la más cruel y cruenta, que se conecta con los desaparecidos de la dictadura cívico militar.

Ante este gobierno de CEO’s, de política y economía neoliberal, que fomenta la desigualdad y la perversión en los lazos sociales, donde los sujetos de derecho que somos todos los ciudadanos estamos sin derechos, especialmente los más vulnerables, es preciso ser resistencia, que es necesidad y posición política, así como la ternura —al decir de Ulloa—, de los que no vemos todo bien.

Dice Alejandro Robino en un fragmento de su poema Instrucciones para capear el mal tiempo, (erróneamente atribuido a Francisco Paco Urondo): “Refúgiese en la casa y asegure los postigos una vez que todos los suyos estén a salvo. Comparta el mate y la charla con los compañeros, los besos furtivos y las noches clandestinas con quien le asegure ternura” [6].

Cómo resistir, que es el lugar que creo nos toca ocupar, ante esta propuesta neoliberal que aniquila todo lo que no sea afín, sea salud, educación, derechos adquiridos, especialmente por los más vulnerables, Derechos Humanos, etc. Y mientras voy escribiendo esto sigue in crescendo, siguen recortándose derechos, se vuelve a muchos años atrás en cuanto a la ley de salud mental y tantas otras cosas, porque la lista sigue.…

Volviendo a la interrogación del inicio, la tecnocomunicación formatea una psique con poca posibilidad de pensamiento crítico, con una conexión provista de una superficialidad y de una emocionalidad primaria, donde el todo bien parece funcionar muy ajustadamente para una gran mayoría y mientras esto sucede la crueldad avanza a pasos agigantados… sigue habiendo un cuerpo flotando en el río.

Notas

1. Echegaray, M.: “¿Todo bien? Sufrimiento y experiencia en el escenario adolescente”. El Psicoanalítico, revista virtual de Psicoanálisis, sociedad, subjetividad y arte, Número 14, Julio 2013.
2. Franco, Y.: “Poder, medios y psique” El Psicoanalítico, revista virtual de Psicoanálisis, sociedad, subjetividad y arte, Número 31, Octubre 2017: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num31/clinica-franco-la-interdiccion-en-crisis.php
3. Franco, Y.: “Lo perverso”. El Psicoanalítico, revista virtual de Psicoanálisis, sociedad, subjetividad y arte, Número 30, Julio 2017: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num30/clinica-franco-lo-perverso-perversion.php
4. Dardes, H.: “Tanta agua tan cerca de casa”, publicado en NAC&POP Red Nacional y Popular de Noticias, el 22/10/2017: http://nacionalypopular.com/2017/10/22/tanta-agua-tan-cerca-de-casa/
5. Fernández, A. M.: Las lógicas sexuales: amor, política y violencias. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, año 2009.
6. Robino, A.: NAC&POP Red Nacional y Popular de Noticias, el 24/11/2015: http://nacionalypopular.com/2015/11/26/instrucciones-para-capear-el-mal-tiempo/

Por gentileza de El Psicoanalítico

La memoria y el devenir de la historia

Julio Peña y Lillio
Director del Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina (CIESPAL)
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CIESPAL: XVI Reunión del Comité Regional de América Latina y el Caribe del Programa Memoria del Mundo de la UNESCO

Desde el Centro de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina (CIESPAL), ratificamos cotidianamente —en nuestro accionar investigativo—, a la comunicación como un derecho, como un servicio público, como un bien común. De igual forma, desde esta plataforma de comunicación, estamos conscientes de la fuerza y la importancia que posee el trabajo de recuperación documental y de archivos, ya que no hay mayor energía política, que las imágenes y los vestigios históricos, cuando estos son capaces de generarnos un nuevo discurso, o nuevas capacidades y orientaciones para reinterpretar nuestra realidad (Mal, Cédric 2012).

Estudiar la acción comunicativa como una herramienta y práctica ciudadana implica al mismo tiempo, acortar las distancias entre los seres humanos, permitiendo una mayor comprensión entre los diferentes actores de la sociedad. Desde esta perspectiva, recuperar el patrimonio documental, es un reconocimiento del valor de lo común, frente al voraz despojo, expropiación, y marginalización que genera el sistema mundo capitalista, sobre las relaciones humanas y sociales en nuestro planeta. Cultivar la relación con la memoria, permite velar por los intereses de la humanidad presente y futura, protegiendo lo extra-commercium, es decir, todo lo que sirve para el beneficio de la humanidad, y que no puede y no debe ser susceptible de ningún tipo apropiación, aquello que se conoce hoy en día como patrimonio Común de la Humanidad (Christian Laval y Pierre Dardot 2015).

En este sentido, la acción de la Unesco a lo largo del tiempo ha sido crucial, a la hora de ir ampliado los campos de lo común de la humanidad como son; educación, conocimiento, salud, trabajo, memoria, creencias, ritos, técnicas, lenguas; que forman hoy, parte de los monumentos patrimoniales de nuestras sociedades.

Esto explica a su vez, por qué razón la lógica mercantil pretende limitar la extensión de los bienes comunes —a los cuales gustaría privatizarlos—, mientras que las luchas sociales y políticas por el contrario, intentan cada vez más ampliar el dominio de los bienes comunes de la humanidad, vinculándolos como derechos fundamentales; esto quiere decir, anteponer el derecho a los valores de uso, en función del aprovechamiento social, por sobre el derecho mercantil privado y privativo, propio de la dinámica capitalista (Christian Laval y Pierre Dardot 2015).

El ser humano, como nos recuerda Bolívar Echeverría (2011), es ante todo un ser histórico, porque las acciones que emprenden cada una de sus generaciones —desde la más fundamental a la más insignificante— termina siempre por comprometer a las generaciones siguientes. Las acciones del pasado, tienen la actualidad de lo inconcluso, de lo que está abierto a ser continuado, en un sentido o en otro.

Recuperar la memoria o patrimonio histórico resulta de vital importancia, puesto que las narrativas y las diferentes estéticas nos permiten revivir y conocer cuáles han sido las representaciones posibles para los sin voz, los excluidos y marginalizados, o aquellos que el sistema considera que no poseen ese llamado “discurso racional”. El arte sirve también para eso, para promover y reconocer el valor de esas expresiones culturales que tornan visibles a los invisibles, muchas veces, sin necesidad de palabras (Moreau, Delphine 2014).

Para la cultura y memoria de nuestras sociedades, la recuperación del acervo histórico pasa a ser una herramienta fundamental, sobre todo cuando consideramos que la sociedad organizada por la modernidad capitalista, reproduce la enajenación del sujeto humano, la suspensión de sus capacidades de auto-reproducirse, limitando sus posibilidades de generar formas para sí mismo, elementos que vienen atados a la supresión de su capacidad política de organizar su mundo, el cual ha quedado reducido al principio de acumulación del capital, en donde lo único que debe ser valorizado, son las mercancías.

No podemos olvidar, como ya nos decía Walter Benjamín (2008), que la historia viene siendo la historia de la represión y del dominio de una parte de la sociedad sobre otra. Por ello, nada de lo que una vez aconteció debe darse por perdido, siempre puede y debe haber un momento de reactualización, que al ser invocado o citado, pasa a ser rescatado del olvido, o de la ruina y vestigio en la que ha terminado.

El pasado para Benjamín (2008), tiene un derecho sobre el presente, está en condiciones de exigirle que lo rescate, que salga en su defensa, que pelee por él; le confiere una fuerza mesiánica redentora (Echeverría, 2008). Sacar a la luz las diversas expresiones culturales de nuestra historia, es volver a tornar visible las dificultades de vivir que posee gran parte de nuestra gente, es poder presenciar o ser testigos de realidades diferentes, de injusticias todavía presentes, esto es, hacerlo público, y atender al llamado de auxilio que desde el pasado se lanza al presente.

Sólo un presente que es capaz de aceptar el desafío que el pasado le lanza como fuerza mesiánica, puede permitirnos recuperar la empatía con aquellos que fueron derrotados en la carrera por el “progreso” (Echeverría, 2008). El arte radica de esta manera, en la capacidad de convertir al llanto de unos, en un llanto común, o en el sufrimiento de todos.

La energía política del arte, no se debe necesariamente a su tema político, sino a la construcción de emociones que derivan de sus diferentes problemáticas (Mondzain, Marie-José 2012). Revisar la historia a contrapelo, como nos proponía Benjamín (2008), es sumergirse en la historia y volver a revisar sus cicatrices, sus moretones, sus traumatismos, que no son inmediatamente visibles, puesto que, en muchos casos, han sido escondidos y ocultados por la historia oficial.

Si la realidad es opaca, nos dice Ginzburg (2010), es indispensable seguir los indicios ocultos que nos permitan descifrarla, y los indicios como sabemos, son datos que muchas veces están ahí, en lugar de la prueba que falta o más allá de la prueba existente. Los vestigios del arte o de un documento histórico son una incitación a buscar algo que por alguna razón no ha dejado restos, sino tan solo huellas indirectas, algo que por alguna razón estuvo impedido de manifestarse, algo que tuvo prohibido mostrarse, o que era necesario ocultar (Echeverría, 2008).

El historiador comprometido debe recuperar los indicios de nuestra historia para reconstruirla, brindándonos de esta manera la posibilidad de conocer otro sentido de los acontecimientos, y muchas veces, como se presenta la realidad misma. Los indicios por descubrir, nos dice Ginzburg (2010), son aquellos que el continuum capitalista de la historia lucha por esconder.

Por lo tanto, de lo que se trata en nuestra región y en nuestro continente, es de recuperar y preservar el punto de vista de los oprimidos, relacionarse con la tradición de los vencidos, comprendidos estos, como las víctimas permanentes de los diferentes sistemas de opresión y dominación: mujeres, siervos, campesinos, proletarios, minorías étnicas, religiosas. Al igual que el materialismo histórico, nuestro patrimonio histórico debe tener entre sus principales tareas, la de cepillar la historia a contrapelo (Lowy, 2005).

En este momento de la historia, en nuestro continente estamos plenamente conscientes de la urgencia que tenemos de construir sociedades mejor informadas, con ciudadanos sociales que hagan valer y respetar sus derechos, que sean activos política y cívicamente, que puedan poner en práctica su sentido de la responsabilidad, capaces de generar e inventar instituciones que les permitan ser coproductores consistentes de lo común y no solo consumidores de servicios.

Recordemos siempre que el cultivo del arte, así como la recuperación de nuestra memoria histórica, debe hacernos desconfiados, debe hacernos dudar sobre todo, del supuesto “éxtasis”, o lado positivo y maravilloso de los llamados productos culturales o mercancías de la sociedad de consumo. Recuperar nuestro patrimonio y su memoria, es una manera de no seguir reproduciendo la cultura del olvido, es una manera de mantener presente, los conflictos reales de la sociedad.

Referencias bibliográficas

BENJAMIN, W. (2008): Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México: Ítaca.
DARDOT, P. y LAVAL, Ch. (2015): Común, ensayo sobre la revolución en el siglo XXI. España: Gedisa.
ECHEVERRÍA, B. (2011): “Cultura y Barbarie”. Presentado en el Coloquio: Cultura contra Barbarie, en la Mesa: Cultura, Identidad y Política. México: UNAM.
ECHEVERRÍA, B. (2008): “La historia como descubrimiento”. Revista Contrahistorias. México.
GINZBURG, C. (2010): Mitos, emblemas, indicios: Morfología e historia. España: Gedisa.
LOWY, M. (2005): “Reflexiones sobre América Latina a partir de Walter Benjamin”. En La Mirada del Ángel. (Comp. Bolívar Echeverría). México: Era.
MONDZAIN, M-J. (2012): “Construire un regard politique ?”. Le blog documentaire. Francia. http://bit.ly/1GQPRsO
MOREAU, D. (2014): “Retour sur Lussas 2013 : « Le peuple à l’écran ? ». Compte-rendu du séminaire”. Le blog documentaire. Francia. http://bit.ly/1EA6N5J

Por gentileza de OLACOM

El cyborg, la claustrofilia y el dron

César Hazaki
Psicoanalista y escritor. Editor de Topía Revista
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Juguemos en el bosque mientras el lobo no está

Los Tres Cerditos [1] es un cuento tradicional infantil. Comienza con los padres de los Cerditos bregando para que sus hijos se independicen del hogar familiar. Como adultos responsables, consideran que la infancia ha concluido y que los jóvenes están en condiciones de emprender cada uno su camino. Para ello los impulsan a construir sus casas. Según el cuento, cada uno de los Cerditos tenía características particulares: uno de ellos era vago, el otro glotón y el tercero serio y trabajador. Los dos primeros han quedado en la historia como irresponsables que salieron del hogar paterno sin la imprescindible madurez y sólo pensando en jugar. Al mismo tiempo se cantan loas sobre el hermano mayor que es serio y trabajador; por consiguiente, nunca juega y siempre tiene en cuenta la presencia inminente y devoradora del Lobo Feroz. Desde esta perspectiva es quien mejor opera sobre la realidad, se omite el rasgo sobreadaptado del personaje.

De los dos juguetones, a lo largo de la historia, sus actividades han tenido mala prensa y por lo tanto no se resaltan sus capacidades artísticas, ni su juego. No se da relevancia a sus bailes, su canto y su música en sus andanzas por el bosque. Irresponsables. Por lo mismo no se les reconoce pericia alguna, por ejemplo, saben perfectamente que el Lobo Feroz no puede patrullar el bosque las veinticuatro horas, que sólo sale a cazar cuando tiene hambre, tienen claro que el depredador caza cuando está hambriento; en definitiva, que el poderoso devorador del bosque no es omnisciente, ni omnipotente y por lo tanto, su enorme poder tiene límites. Saben que su vida está siempre al borde de un desafío al poderoso depredador. Siguiendo a Le Breton podríamos caracterizar estas conductas de riesgo “como el intento de testear una determinación personal, buscar una intensidad de ser, un intercambio con los otros, un momento de soberanía” [2]. Conocen el peligro que existe, pero ellos necesitan cantar, bailar moviendo todo su cuerpo, es decir, vivir y por ello, corren el riesgo, como parte necesaria de continuar con su vida. Tampoco se les reconoce que en el juego haya un proceso que les permita reelaborar el miedo al Lobo y sin embargo, todo lo lúdico que desarrollan con sus recursos artísticos está al servicio de tal proceso. Para los juguetones Cerditos, quedarse encerrados, temiendo el espacio abierto, sería apartarse de su hábitat y de su propia naturaleza [3]. En consecuencia, el cuento promueve una adultez cuyo rasgo es la sobreadaptación, la que sabemos siempre está atada a modos controlados de vivir. Mirada desde esta perspectiva, la moraleja condena lo lúdico, establece lo que debe ser dejado de lado en el crecimiento y hace una apología de la sobreadaptación, como si la misma fuese la única dirección en que se debe crecer. El juego, su música y el movimiento de sus cuerpos, quedan muy vinculados a conductas de muerte, como si los juguetones Cerditos sólo hubiesen quedado atrapados en conductas suicidas. El cuento, al resaltar esa forma de crecimiento, deja de lado o peyora el juego y todas las cosas que conlleva: el movimiento, el arte y el espacio social. Así se censura y prejuzga lo dionisíaco que también incluye la desobediencia como una instancia importantísima del desarrollo personal.

Parece que en los análisis del cuento nadie se hizo las siguientes preguntas: ¿quién puede sobrevivir en el bosque si no enfrenta los peligros y las acechanzas del mismo? ¿Cómo vivir en el peligroso bosque sin habitarlo, sin recorrerlo para conocer sus posibilidades y acechanzas? La selva es el espacio social que debe ser conocido y del que hay que apropiarse para sobrevivir. Todo eso está en la experiencia lúdica de los Cerditos, pero la misma ha sido condenada muy especialmente en la versión cinematográfica de Walt Disney.

Podríamos agregar que el modelo del Chanchito mayor, trabajador y temeroso, ha triunfado a lo largo de la historia. Primero hay que ser serio y responsable. Vivir pendiente de las amenazas de los poderosos y luego, si se puede, recién jugar. Una adultez que borra lo lúdico, que censura todo aquello que primariamente fue necesario para crecer. Vemos así, cómo en la subjetividad del hermano mayor hay un ensalzamiento de la seguridad, el intenso miedo a los peligros del medio social, la permanente apología del trabajo y la descalificación de lo artístico y el movimiento corporal no vinculado al trabajo y la seguridad.

En la historia de la humanidad, sobre la actividad lúdica de un cuerpo en movimiento y creando —base imprescindible de toda creación artística— durante largos períodos triunfó la misma crítica despectiva y prejuiciosa con que se cargó las tintas sobre los Cerditos artistas. La moraleja del cuento apunta a sancionar lo lúdico, aboga por una apología del trabajo, no en términos de «trabajo vivo», como lo definió K. Marx, sino como mandato que deja al trabajador rígido, asustado y no pudiendo pensar en otra cosa que en el peligro que el poderoso lo devore. Una vida sin alegría que solo conduce a un cuerpo abatido, derrotado, dolorido y que está casi inhabilitado para el movimiento y el arte. Una vez más la muerte de Dionisio.

El bosque claustrofílico

Como sabemos, muy especialmente luego de las denuncias de Assange y Snowden, no hay muchas posibilidades en la sociedad actual de que el Lobo del poder no sepa lo que circula por todos los aparatos conectados a la placenta mediática [4]. Computadoras, tabletas, celulares, mails, entre otros, son revisados sistemáticamente por robots al servicio de estos nuevos “Lobos Feroces” que aspiran a no dejar resquicio sin escudriñar. Vivimos en esta paradoja: al mismo tiempo que la intromisión y el espionaje reinan en el mundo de la web, es Internet la que nos ilusiona con los múltiples contactos virtuales, que se establecen en nanosegundos. Se genera así lo que se nos aparece como “el reino absoluto de la libertad”; con comunicaciones instantáneas en el mundo virtual. Es en las redes sociales donde se sostiene esta ilusión de libertad sin límites. La hiperconectividad, con los cada vez más pequeños aparatos de comunicación, hace soñar al cibernauta con una multiplicidad de contactos y amistades. Su objetivo: intentar conseguir que una imagen o un vídeo personal se multipliquen como un virus, es decir, con una fama desproporcionada e instantánea.

En esta iconoesfera cultural [5] predominante en la sociedad del espectáculo en la que vivimos, el Lobo Feroz promueve un mundo cada vez más atado a la guerra cibernética e impone un control social amplio y preciso, tan eficaz que conoce los deseos de los dueños de Smartphones [6]. Como consecuencia, en la versión posmoderna hegemónica el hábitat social es prácticamente virtual y lo lúdico también ha devenido en virtual, se trata de jugar las veinticuatro horas sin salir de casa. Mientras esto ocurre, no deja de funcionar la atenta observación de este Lobo Feroz devenido en Gran Hermano, en la denominada «Internet Profunda». Hay una articulación entre entretenimiento y control social que se omite una y otra vez [7].

Así, en la sociedad del espectáculo reina la claustrofilia, a la que definimos como una intensa relación de amor con el encierro y que produce un modo cultural donde se definen muy notoriamente dos territorios antagónicos y enemigos entre sí. El hogar seguro y confortable, en nuestro ejemplo la casa del Chanchito mayor, y el riesgo de la calle habitada por toda clase de depredadores, en el cuento de “Los Tres Cerditos” el Lobo Feroz que patrulla el bosque [8]. Todo debe ocurrir dentro de las casas o si hay que transitar el amenazante espacio público, es necesario estar hablando con alguien por el Smartphone mientras se atraviesa la ciudad, una manera de estar conectado con una central de control y no andar solo. Ocurre así una apología del cuerpo inmóvil y encerrado, ergo, el triunfo del temeroso Chanchito mayor. De esta manera se ama el encierro en la casa familiar, no existe la claustrofobia, sino todo lo contrario: para la familia cyborg [9] los jóvenes deben hacer la previa dentro del hogar, sus vínculos amorosos transcurrir dentro de su habitación y si salen estar siempre conectados por vía del teléfono celular con sus familias. Estas son las condiciones básicas de este incondicional amor por el encierro. Este es el modelo de adaptación social que promueve y le conviene al poder hegemónico.

Los Drones

Mientras esto ocurre en aquellos hogares donde se promueve este tipo de adaptación social, el núcleo duro del poder del Lobo Feroz actual, no se cansa nunca: no duerme, tiene ojos y orejas enormes que ven y escuchan todo lo que la placenta mediática [10] hace circular. Desarrolla una actividad constante, en especial, para descubrir y utilizar en su propio beneficio los deseos de los usuarios, pues debe descubrir gustos e intereses para fomentar el consumismo. Tampoco descansa en inventar nuevos aparatos sofisticados para la guerra y el control social: por ejemplo, ha venido desarrollando un asesino volador, el dron, que va llegando a manos de la sociedad civil que le da diversos usos. Trataremos de ver algunas consecuencias de ello.

El dron es un aparato volador no tripulado que tiene una larga historia vinculada a la guerra. Ya en 1930 el ejército norteamericano tenía varios desarrollos de aviones sin pilotos. Con el Predator, en 1995, se despliega la versión más completa de estos aviones fantasmas imposibles de detectar por radar alguno. Desde el Predator se han perfeccionado aparatos de acuerdo al incesante avance de las plataformas que están conectadas a la placenta mediática que envuelve el planeta. Este nuevo dron es un avión autónomo, silencioso, que usando sistemas como el GPS puede ser guiado por computadoras hacia un lejano objetivo y lanzar misiles con enorme exactitud. Con el Predator no sólo cambió la maquinaria de la guerra para beneficio del “Gran Hermano global”, también los ciudadanos del mundo comenzaron a darle usos a la versión civil del mismo: ya como juguetes, ya como dispositivos de seguridad, ya para observar tanto producciones industriales como agrícolas. Una vez más la industria de guerra promueve artefactos que pasan a usarse en la vida civil, sin dejar de lado el origen de espionaje que motivó el nacimiento del dron. A medida que la producción de estos robots avanza, su precio baja y se hacen más accesibles para los consumidores. Deviene así en un artefacto más de la tecnología al servicio de la vida civil, que se agrega a las diversas formas en que se pueden controlar bienes y personas.

Como no podía ser de otra manera, tener un pequeño dispositivo volador que filma y graba demuestra que la privacidad vuelve a perder terreno; se suman más posibilidades de control en la familia, en el vecindario, etc. por la acción de este fisgón volador. En definitiva, todo lo que conocimos como íntimo se sigue acotando. El ejemplo de William Merideth, detenido en Kentucky por derribar con su pistola de grueso calibre un dron de su vecino que sobrevolaba su propiedad, muestra los posibles eventos que pueden ocurrir. El detenido alegó en su defensa que el aparato espiaba a su familia y que como ciudadano de los Estados Unidos tenía derecho a derribarlo. A continuación agregó: “No tenía forma de saber si era un pederasta espiando a mis hijos”.

Este particular derivado del barrilete que filma, escucha y sigue un objetivo, entusiasma fundamentalmente a los varones que lo hacen su juego predilecto. Ya no se trata sólo de hacer volar un avión a control remoto —algo ya conseguido muchos años atrás— sino de tener un aparato que mira, escucha, filma, es decir, que da la posibilidad de tener nuevas formas de control o espionaje en la vida civil. Es por eso que el padre de familia cyborg aplica con creatividad y entusiasmo el dron a la vida familiar. Le viene de perillas para reforzar los sistemas de control dado que es la mirada y los oídos desde el aire algo que faltaba entre sus sistemas de alarmas. Para tratar de amortiguar ese miedo constante con el que vive, agrega el dron, ojos y oídos electrónicos que sobrevuelan su territorio.

Dronies

Como parte de una particular paradoja —el espacio social vivido como una amenaza— la extimidad [11] reina. Dice Pierre Tisseron [12] al respecto: “Hablamos de extimidad generalizada para designar el hecho de que con internet, todo el mundo tiene la posibilidad de hacer al conjunto de los internautas testigo de la información que comparta sobre sí mismo.” Esa pasional moda que hace público todo lo que alguna vez fue de la esfera personal, muestra cómo se insiste en buscar la reafirmación propia a través de la cantidad de amigos, de seguidores o me gusta en las redes sociales. Como vemos, una aparente búsqueda de la libertad personal cuando sólo se trata de inseguridades personales de las que se trata de salir por vía del rating en las redes sociales.

Hacer pública toda actividad reina en el ciberespacio. Allí, mostrar hasta lo más nimio —donde se está comiendo, con quienes se está, etc.— es la moda imparable de la época. Los usuarios del dron no podían quedar afuera y así aparece el juego del vuelo y sus imágenes, que se imbrica con lo que ya existe: subir imágenes a la red apenas ocurrido cualquier suceso. Es un entretenimiento y también una manera de dejar registro de donde uno está, ya no son Hansel y Gretel dejando migas en el bosque. Es decir, se crea un registro de visibilidad permanente realizado por el mismo usuario. Es en esta lógica que aparecen las dronies: una unión de selfies y el dron. Hacer dronies y subirlas a Youtube se hace cada vez más popular, se puede decir que la moda ha explotado y dicho juego puede mostrarnos mucho más que las imágenes que vemos en internet. Veamos ejemplos.

Papá saca un diente de leche

Unos de los hitos evolutivos, poco recordado por los adultos, es el proceso en que los dientes de leche, uno a uno, son reemplazados por los definitivos. En los países hispano hablantes, cada vez que un diente de leche se cae, se coloca debajo de la almohada del niño. El canje es conocido: es realizado por el Ratón Pérez encargado de llevarse los dientes caídos. Durante la noche, uno de los padres canjea el diente, a la mañana siguiente donde estaba el diente, el niño encuentra una moneda o algún billete. Se trata de un pequeño premio al crecimiento, que invita al niño a olvidar rápidamente lo infantil perdido y le propone que se conecte con el beneficio del crecimiento, en suma, que confíe en lo que viene. Como se ve, un proceso importante en el que los adultos son un soporte imprescindible a esa modificación corporal que es el pasaje de una dentadura a la otra. Se trata de aventar el miedo al crecimiento, algo que lentamente construye aportes a la confianza básica, la independencia y la exogamia.

En Inglaterra el señor Malcom Swan buscó una forma original para la salida del último diente de leche de su hijo. Ató el mismo a un dron y por supuesto, grabó la escena. En la misma se ve cómo el diente sale volando sujetado a la cuerda que lo une al helicóptero. El juego podía haber quedado allí, pero no hay infancia sin registro filmado de la misma. Era evidente que el juego tenía dos puntas hoy inexorablemente unidas: la primera buscar una forma original de sacar el diente, la segunda: subir el video a la web. En Youtube el video que prestamente el señor Malcom Swan subió, se viralizó exponencialmente. De esta forma el niño, su padre y el dron, con el juego implementado, tuvieron su momento de fama.

Papá cuida a la nena

Existe la contracara de lo anterior y es sobre lo que queremos detenernos en el próximo ejemplo, que, seguramente, inaugura una nueva etapa en la relación entre padres e hijos. Quizás sin proponérselo el papá de esta historia ha marcado un nuevo avance y profundización de los elementos tecnológicos usados para controlar los niños dentro y fuera de la casa. El invento podría postularse como un himno a la claustrofilia, como un jalón de cómo se enhebran las condiciones culturales hegemónicas y la vida claustrofílica de las familias. Su proyecto colabora con la imparable tendencia a controlar permanentemente la vida de los niños; también al compás de dicho control vemos cómo el cuerpo del progenitor se hace evanescente y por lo tanto, para contactar con su hija utiliza un dispositivo tecnológico. El señor de Tennessee, un especialista en desarrollo de dispositivos tecnológicos, ha diseñado un dron para monitorear a su hija de ocho años mientras camina por la calle rumbo al ómnibus escolar. El sistema que organizó funciona así: la niña sale y su padre desde su casa maneja un dron con una cámara que la sigue en todo el trayecto hasta que toma el colectivo que la lleva a la escuela. Por supuesto que padre y niña están conectados por medio de teléfonos celulares. El proceso orquestado requiere todos estos dispositivos: dron, placenta mediática, teléfono celular. El contacto virtual entre el padre y la niña necesita de todos estos recursos que hacen desaparecer el caminar juntos tomados de la mano, de esta manera se hace virtual la compañía y el cuidado de los niños. La tecnología, diseñada en este caso por el padre de la chica, nos vuelve a demostrar cómo cada vez más se interponen dispositivos tecnológicos entre los cuerpos, dispositivos que eliminan el contacto cuerpo a cuerpo en los vínculos familiares. En éste caso paradigmático se muestra el tipo de adaptación social que promueve la cultura hegemónica: en el mundo cyborg todo está triangulado por vía tecnológica, en este ejemplo, entre el padre y la niña.

El proceso tiene una genealogía que se puede ver en cómo se incorporan los dispositivos tecnológicos en los cuerpos y en las familias. El mismo se inició con la inclusión, hace ya mucho tiempo, del Baby Room: aquél ingenuo, visto a la distancia, aparato que transmitía al padre o la madre los sonidos de la habitación del bebé. Pasó luego a la instauración de cámaras de video que filmaban todo lo que ocurría en la habitación del niño en una computadora, para concluir en la comunicación constante e instantánea por vía de los Smartphones entre padres e hijos. El control permanente reemplaza el encuentro, el ir de la mano charlando o jugando con el hijo. Debemos reiterar que el niño no va protegido, sino controlado, el padre desarrolla esta tecnología acorde con la dirección cultural hegemónica que busca soldar corporalmente la integración entre los niños y las máquinas.

La claustrofilia sólo alimenta la desconfianza

El ejemplo demuestra que el miedo —desplegado como peste— a todo lo que transcurre por fuera del hogar, sigue su curso y se amplían las maneras tecnológicas de combatirlo. Los miedos atávicos adquieren hoy esta forma permanente de la desconfianza hacia al otro que circula por las calles. Para este señor de Tennessee el espacio público que circunda su casa es un bosque peligrosísimo. Cree que para atravesarlo hay que implementar sistemas de vigilancia como el dron que viene a sustituir y reemplazar el proceso de acompañamiento afectivo, construido cuerpo a cuerpo. Se desmorona el acompañamiento vincular.

El invento del padre ha introducido el desapego corporal entre ellos. Deviene en proceso por el cual se inyecta miedo y se rompe el entramado que une los cuerpos para interponer y confiar solamente en un dispositivo tecnológico, entonces, la relación padre-hija se hace virtual. Escamotea el diálogo corporal e interpone dispositivos tecnológicos que supuestamente garantizan la seguridad de la niña que anda por el bosque, supervisada desde el aire por un padre que parece un agente del FBI. El invento tiene una vuelta más engañosa: queda oculto el miedo del padre detrás de la aparente comodidad con la que sigue a la niña. También se oculta que esa “comodidad” le impide salir de su casa. Ha trasformado sus temores en una pequeña central de inteligencia. De esta manera el padre replica a pie juntillas el modelo de control social hegemónico y se convierte en el policía de su hija. Una impactante demostración de cómo el modelo cultural predominante promueve avanzar sin pausa en la constitución de familias y sujetos cyborg adaptados a la cultura dominante.

En consecuencia, desaparece el ir de la mano con su hija a esperar el bus escolar, charlando, jugando, observando el mundo y sacando pequeñas ocurrencias del mismo. La sigue con su aparato volador desde su central cerrada (su casa, su jardín) preservándose así él mismo, demostrando su propia claustrofilia. Si reconoce que el mundo es peligroso, sería necesario y conveniente que como adulto responsable acompañara a la niña. Así solo se alía al miedo reinante en el mundo de los cyborg. El padre, identificado con el Lobo Feroz de turno, cree que las calles de Tennessee son caminos donde asolan los bandidos del Far West. Siendo un especialista en nuevas tecnologías está convencido en que los temores los resuelven las máquinas. Como cyborg que ya es, quiere que su hija sea mucho mejor cyborg que él. No está ya dentro de sus capacidades, darse cuenta que toda esa parafernalia tecnológica aleja la confianza como sentimiento humano básico, que se genera en los vínculos humanos. Por el contrario, promueve que la misma sea provista por las máquinas de comunicar. Cree en la necesidad de expandir el mundo cyborg.

Por su parte a la niña toda esa parafernalia tecnológica-virtual la empuja a que sea cada vez más cyborg y la deja preparada para que poco más adelante en su vida aparezca el lamentablemente famoso “ataque de pánico”. De esta manera, el modelo cultural hegemónico cree que podrá sostenerse indefinidamente. La historia demuestra todo lo contrario, siempre aparece un niño que dice que el rey no viste un traje de oro, sino que está desnudo o un par de Cerditos que cantando y bailando se apropian del bosque ridiculizando el poder de turno. Nada es para siempre.

Notas

1. El cuento de Los Tres Cerditos, posiblemente de origen medieval, se publicó por primera vez en Gran Bretaña en el año 1890. Ya en el siglo XX el gran difusor de este cuento es Walt Disney, quien llevó la fábula al cine en 1933.
2. Le Breton, David, Conductas de Riesgo, Topía, Buenos Aires, 2011.
3. En este artículo no abordamos otras perspectivas de análisis como la del psicoanalista infantil Bruno Bettelheim (1903-1990) y su obra Psicoanálisis de los cuentos de hadas (1975) o la que podría deducirse de La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber (1904-1905). Una lectura de este tipo puede encontrarse en RIERA, Luis Eduardo Cortés, La fábula de Los tres cerditos en la versión de Walt Disney examinada desde la sociología comprensiva de Max Weber. Revista de Clases de historia, 2014, N° 1, p. 1-12.
4. Hazaki, César, El cuerpo mediático, Topía, Buenos Aires, 2010.
5. Gubern, Román: El Eros electrónico, Taurus, Madrid, 2000.
6. No sólo ocurre esto, baste saber que los fabricantes de televisores, computadoras, celulares, etc. incorporan dispositivos dentro de los aparatos para registrar secretamente los usos y así obtener información.
7. Quedará para otro artículo diferenciar entretenimiento de juego lúdico. El entretenimiento parece ser parte del consumismo. El juego, como proceso lúdico, está relacionado con la elaboración de dificultades y con la creatividad.
8. Hazaki, César, op. cit.
9. Hazaki, César: “El viaje de egresados y la pulsera mágica”, en Revista Topía N° 74. Agosto 2015.
10. Definimos a la placenta mediática como el invento humano que envuelve el planeta como una segunda piel. Esta piel creada por el hombre es la que contiene y envía todas las comunicaciones de la web.
11. Hazaki, César: Idem cita 9.
12. Tisseron establece con claridad la definición que usamos en éste artículo para extimidad: quien sube material a la web usa al otro como espejo, para reafirmarse a sí mismo.

Por gentileza de Topía

Desde lo indecible: el sueño y lo real

Roberto Hernández
Profesor universitario, consultor y analista
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Poco o nada tiene de extraño prolongar el sueño, casi siempre por su carácter placentero y reconfortante; o, en contraste, despertar para que cese la angustia que provoca un mal sueño. Hay quien despierta, sin embargo, para seguir soñando, para evadir lo Real con la realidad. No es infrecuente, aunque no lo parezca.

En un intento por leer a Lacan desde Freud, en este artículo se analizan dos sueños freudianos —uno de ellos el sueño prínceps del psicoanálisis— con el propósito de puntualizar el estatuto de lo Real en ambas piezas oníricas.

El gran sueño

Viena, 1895: los liberales pierden la mayoría parlamentaria y el Partido Socialcristiano se hace con la alcaldía; el emperador Francisco José se niega a otorgar el nombramiento al líder de esa formación, el conocido antisemita Karl Lueger —a quien Hitler consideraba “el más eficaz alcalde de todos los tiempos”, pues dos años más tarde Lueger accedería al cargo—, y Freud se permite celebrar este hecho con algunos habanos, que por cierto tenía prohibidos por prescripción de su amigo el doctor Wilhelm Fliess, quien ya entonces se había convertido en médico de todas sus confianzas (entre 1894 y 1895 operó en dos ocasiones a Freud de la nariz).

En marzo de aquel año, nos informa Ernest Jones, por primera vez Freud alude al análisis de los sueños (la Carta 22, dirigida a Fliess, fechada en Viena el 4 de marzo de 1895), aunque existe una mención de ello en el expediente de Emmy von N. [1]; y es a propósito de uno de sus pacientes, no cualquiera por cierto, se trata de Rudolf —Emil, según Jones— Kaufmann, sobrino de Breuer, y lo relaciona con el cumplimiento de un deseo: en este caso, el de un estudiante somnoliento que para no abandonar la cama, sueña que ya se encuentra en el hospital, donde debía estar [2]. El propio Freud nos hace saber que su práctica analítica le llevó a la interpretación de los sueños: “Mis pacientes, a quienes yo había comprometido a comunicarme todas las ocurrencias y pensamientos que acudiesen a ellos sobre un tema determinado, me contaron sus sueños y así me enseñaron que un sueño puede insertarse en el encadenamiento psíquico que ha de perseguirse retrocediendo en el recuerdo a partir de una idea patológica. Ello me sugirió tratar el sueño como un síntoma y aplicarle el método de interpretación elaborado para los síntomas” [3].

Se acerca el verano. Al parecer, a Freud no le ha hecho mella la fría recepción de los Estudios sobre la histeria y su amistad con Fliess —que llegará, como se sabe, a grados superlativos— le hace más llevadero el rompimiento con Breuer. Su trabajo intelectual continúa; como se sabe, además de otros escritos que serían publicados ese año, Freud dedica parte de sus noches a escribir, con ímpetu, el Proyecto de psicología.

Con más resignación que entusiasmo, el matrimonio Freud espera, también para ese año, al sexto de sus hijos —Wilhelm si es varón, Anna si es niña. Con altibajos, por otro lado, la consulta del doctor Freud demostraba ya entonces ser una fuente confiable de recursos, que incluso le permitía algún ahorro para su principal lujo: los viajes.

En ese año, sabemos también por Jones, Freud se acerca a la asociación judía Verein Be’nei B’rith, a la que asiste cada quince días, en donde incluso pronuncia alguna conferencia. En fin, un año de altibajos, como otros, pero que hasta entonces no pinta particularmente adverso. Contrario a este paisaje, Didier Anzieu dibuja un escenario más bien preocupante:

[Freud] tenía preocupaciones de salud, de trabajo y de familia. Los comentarios que hizo al sueño [de la inyección de Irma] ponen en evidencia, sobre todo, problemas médicos. Los días precedentes había recibido una serie de noticias desagradables. Una enferma cuya hinchazón de la mucosa nasal trató —de conformidad con el consejo de Fliess— mediante aplicaciones de cocaína, reaccionó con una necrosis. Un histérico, al que dejó partir a Egipto tuvo allí un nuevo acceso que fue tomado por una disentería por un colega ignorante. Las noticias sobre su hermanastro Emmanuel, en Manchester, y sobre su amigo Fliess, en Berlín, no eran mejores: la artritis hacía cojear al primero, y el segundo, por muy otorrinolaringólogo que fuese, sufría de supuraciones nasales. La serie continuó la víspera: por el hijo de la interesada, supo que la anciana señora a la que ponía dos inyecciones diarias […] y a quien trataba un colega durante vacaciones, tuvo un acceso de flebitis, debido probablemente a una jeringa no del todo limpia. Por último, recibió la visita de su asistente y amigo, el doctor Otto Rie, que además es el pediatra de la familia Freud. Otto, soltero, tiene la costumbre, irritante para Freud, de llevar regalos. El presente del día fue particularmente desafortunado: un licor de ananás avinagrado, que olía mal y que hubo que tirar [4].

Preocupaciones quizás no más graves, o acaso similares, a las de otros años en una vida que, por lo demás, nunca fue sencilla —como la de la gran mayoría—. Como sea, es este el escenario que rodea aquel sueño histórico.

El sueño de una noche de verano

Entre la noche del 23 y las primeras horas del 24 de julio de 1895, Freud tiene un sueño breve y cristalino. El sueño prínceps —Lacan dixit. Un sueño modélico para la interpretación; histórico para el psicoanálisis. Su trascendencia justifica su reproducción íntegra:

Un gran vestíbulo —muchos invitados, a quienes nosotros recibimos. —Entre ellos Irma, a quien enseguida llevo aparte como para responder a su carta, y para reprocharle que todavía no acepte la ‘solución’. Le digo: ‘Si todavía tienes dolores, es realmente por tu exclusiva culpa’. —Ella responde: ‘Si supieses los dolores que tengo ahora en el cuello, el estómago y el vientre; me siento oprimida’. —Yo me altero y la miro. Ella se ve pálida y abotagada; pienso que después de todo he descuidado sin duda algo orgánico. La llevo hasta la ventana y reviso el interior de su garganta. Se muestra un poco renuente, como las mujeres que llevan dentadura postiza. Pienso entre mí que en modo alguno tiene necesidad de ello. —Después la boca se abre bien, y hallo a la derecha una gran mancha blanca, y en otras partes veo extrañas formaciones rugosas, que manifiestamente están modeladas como los cornetes nasales, extensas escaras blanco-grisáceas. —Aprisa llamo al doctor M., quien repite el examen y lo confirma… El doctor M. se ve enteramente distinto que de ordinario; está muy pálido, cojea, está sin barba en el mentón… Ahora también está de pie junto a ella mi amigo Otto, y mi amigo Leopold la percute a través del corsé y dice: ‘Tiene una matidez abajo a la izquierda’, y también señala una parte de la piel infiltrada en el hombro izquierdo (lo que yo siento como él, a pesar del vestido)… M. dice ‘No hay duda, es una infección, pero no es nada; sobrevendrá todavía una disentería y se eliminará el veneno’… Inmediatamente nosotros sabemos de dónde viene la infección. No hace mucho mi amigo Otto, en una ocasión en que ella se sentía mal, le dio una inyección con un preparado de propilo, propileno… ácido propiónico… trimetilamina (cuya fórmula veo ante mí escrita con caracteres gruesos)… Es probable también que la jeringa no estuviera limpia [5].

El sueño breve y cristalino se vuelve una abigarrada red de asociaciones, de recuerdos y alusiones fragmentarias, fantasmales. Pieza a pieza, Freud interpreta el sueño: lo mismo ofrece pistas sobre la identidad de los protagonistas que de los lugares, de los hechos que los dichos que dibujan los contornos de la historia soñada… Así, nos informa acerca de su paciente y de personas asociadas a ella (Irma, su amiga, Mathilde, la hija mayor de Freud de igual nombre y su propia esposa, Martha), de sus amigos (doctor M., Otto, Leopold), del tratamiento que dispuso para estas pacientes, de sus erratas médicas, de sus inseguridades y temores.

En el “Informe preliminar” del sueño, Freud confía apenas algunos rasgos muy generales del caso: Irma es una “joven señora”, amiga suya y de su familia, que presenta algunos dolores —no muy agudos en el vientre— y, sobre todo, sensaciones de náusea y asco. Un perfil que ofrece la identidad de Emma Eckstein [6]. (Por otras fuentes sabremos que Irma padece también de dolores y hemorragias nasales). La cura fue un éxito parcial porque desaparece la angustia histérica pero persisten algunos síntomas somáticos en la paciente.

Por principio de cuentas, habría que tener siempre presente que la interpretación de Freud es parcial no solo por lo que involuntariamente deja fuera, lo que no alcanza a ver o no comprende, sino por esos “miramientos personales” en el análisis de ese sueño advertidos por el propio Freud y que le hacen detener la interpretación en ciertos puntos —“Quien esté pronto a reprocharme esa reserva no tiene más que probar él mismo que es más sincero que yo” [7], dice en tono retador.

Dentro de ese terreno de lo analizable, la interpretación del sueño a cargo de Freud gira, en primer término, en torno a Irma —en la que superponen distintas figuras femeninas— y, en segundo, a varios médicos. En ella y las sombras que le acompañan se concentran los reproches, los intentos de expiación y un cierto interés personal de Freud apenas velado y sobre el que prefiere no inquirir.

Conforme van apareciendo síntomas y molestias van develándose las identidades: Irma es la primera en irrumpir en el sueño, y de la mano aparece la expiación y la culpa, línea principal de la interpretación freudiana. “Si todavía tienes dolores, es realmente por tu exclusiva culpa”, le reprocha a su paciente con la evidente pretensión de eludir la responsabilidad por los dolores. “¿Deberá buscarse por este sendero la intención del sueño?”, pregunta Freud, cuando ya parece saber la respuesta.

El siguiente fragmento que analiza es el de los dolores de Irma en el cuello, vientre y estómago. No son dolencias de su paciente, y al igual que las que describe a continuación (“Ella se ve pálida y abotagada”), le revelan la identidad de otra persona: “Sospecho que aquí la he reemplazado por otra persona.” No habría que esperar que informe que buena parte de estos síntomas están asociados a la preñez, es decir, relacionados con su esposa, Martha.

Viene entonces una escena aterradora: en el sueño, a Freud le “aterra” el aspecto de la enferma y le genera la duda acerca de algún descuido respecto de “algo orgánico.” Por lo que la lleva a la ventana para revisar “el interior de su garganta”. Irrumpe la angustia del analista: “No costará trabajo creerme si digo que es esa una angustia que nunca se extingue en especialistas que atienden casi exclusivamente a neuróticos y están habituados a atribuir a la histeria tantas manifestaciones que otros médicos tratan como orgánicos” [8]. Tal preocupación lo lleva a examinar la garganta. La paciente se muestra renuente a abrir la boca, como aquellas mujeres que utilizan dentadura postiza.

Elena Fernández y Andreas Ilg han reparado en el sentido original de las frases que Freud emplea:

und schaue ihr in den Hals (literalmente ‘y le miro la garganta’) como la situación descrita en las líneas siguientes recuerda la expresión alemana etwas auf dem Hals haben, literalmente ‘tener algo en el cuello o la garganta’, que significa ‘tener culpa de algo’. Hay en alemán una serie de frases hechas emparentadas con esta expresión:

Jetzt habe ich das eben auch noch am Hals. Literalmente, ‘y ahora tengo también esto en el cuello/garganta’, que entre nosotros vendrá ser algo como ‘y ahora también me cuelgan (o me culpan de) esto.’

Warum musste ich mir das nur aufhalsen. ‘Por qué tuve que echarme esto a cuestas.’

Jetzt muss ich eben Hals hinhalten. Literalmente, ‘y ahora tengo que mostrar el cuello’ (lo que Irma se resiste a hacer) que equivaldría más o menos a ‘y a mí me toca pagar los platos rotos’.

Así nos explicamos mejor que Irma, como quien se avergüenza de algo se resista a abrir la boca: mostrar que tiene algo en la garganta equivale a darle a Freud la razón, a incriminarse (‘abrir la boca’, en alemán como en español, equivale a hablar sobre lo que se querría mantener oculto) [9].

Algo hay en la garganta de la paciente, puede ser “algo orgánico” o una voz que porte una verdad insoportable: el error, el descuido… Incluso como imagen, el sueño es perturbador: “reviso el interior de su garganta”, asomo por zonas insondables, enigmáticas, en las que habrá ocasión de detenerse.

Este fragmento del sueño revela otra figura femenina sobre la que parece recaer un cierto interés por parte de Freud, quien apunta que Irma no usa ni necesita una dentadura postiza, como aparece en el sueño, sin embargo ello le lleva a un recuerdo: “El modo en que Irma estaba de pie junto a la ventana me hizo recordar otra vivencia. Irma tenía una amiga íntima a quien yo apreciaba mucho. Una tarde en que fui a su casa de visita la encontré junto a la ventana, en la situación en la que el sueño reproduce…” [10]. Sabe de sus síntomas histéricos, la quisiera como paciente pero conoce, igualmente, de su renuencia a solicitar análisis y de su fortaleza para hacer frente a sus síntomas.

De las sombras de la memoria emerge otra figura: Martha Bernays. Pálida, abotagada, dolores en el vientre… “se trata, desde luego, de mi propia mujer”, confiesa Freud en una nota al pie de la página. Tanto la amiga de Irma como su propia esposa comparten la renuencia hacia el tratamiento analítico.

La “mancha blanca” que Freud descubre del fondo de la garganta de Irma lo conduce al recuerdo de una enfermedad que padeció su hija mayor y de vuelta a los temores: por el padecimiento de su hija pero no solo, ya que asocia ese parte del sueño (en la que luego de ver la mancha blanca y cornetes con escaras llama a un colega, el doctor M.) a un recuerdo poco agradable en el que, con sulfonal —que se empleaba como somnífero—, causó una infección a una mujer que, precisamente, llevaba el mismo nombre que su hija: Mathilde. “Hasta ahora nunca había reparado en ello; ahora todo ocurre casi como un venganza del destino. Como si la sustitución de las personas debiera proseguirse en otro sentido; esta Mathilde por aquella Mathilde, ojo por ojo y diente por diente. Es como si yo buscara todas las ocasiones que pudieran atraerme el reproche de falta de probidad médica” [11].

Irma, su amiga, Martha Bernays, Mathilde su paciente y su hija del mismo nombre… sucesión de figuras femeninas marcadas ya sea por el afecto, la culpa o ambas. A partir de aquí el sueño se torna una suerte de convención médica, son los colegas de Freud los que dominan esta parte de la interpretación.

Todos son convocados —en el sueño— por Irma y sus síntomas, por su aspecto. Así, el doctor M. aparece para una segunda auscultación de la paciente, y confirma el diagnóstico, pero luce diferente: pálido, imberbe y rengo. Una descripción que casa con la del hermano mayor de Freud, que reside en Inglaterra. Concurren dos personas más: Otto y Leopold, ambos alrededor, también, de Irma; Leopold repite el examen y comprueba una matidez —indicador de un posible derrame. Un pasaje que Freud asocia no con Irma sino con su colega médico y la solidez de su saber, la pertinencia de sus diagnósticos, de lo cual Freud ha sido testigo, según relata —lo que en el sueño aparece casi igual que en la vigilia: como criterio de validación del primer examen sobre Irma.

Además de confirmar el diagnóstico, Leopold señala una infiltración en el hombro izquierdo de la paciente, ello remite a Freud a su propio reumatismo, que sufre sobre todo cuando trabaja hasta entrada la noche. Los citados Fernández e Ilg, llaman la atención sobre la homofonía entre Schulter (hombro) y Schuldner (deudor, culpable), de tal modo que entre las frases ‘es exclusivamente por tu culpa’ (ist nur deine eigene Schuld) y ‘se trata de mis propios dolores reumáticos en el hombro’ (ist mein eigener Schulterrheumatismus) se establece una fuerte simetría de contraste.

[…] Ambas palabras alemanas se emplean en frases hechas que encajan de maravilla en las cadenas asociativas que Freud sí comparte con nosotros.

Auf die eigene Schulter nehmen es, literalmente, ‘tomar sobre el propio hombro’: lo que hace Freud al relacionar las lesiones de Irma con su propio reumatismo. En ambas lenguas, ‘tomar sobre los hombros’ tiene el sentido de ‘echarse a cuestas’.

Las expresiones anteriores están muy cerca, por su sonido y su significado, a die Schuld auf sich nehmen, ‘echarse la culpa’ [12].

No pasa de largo que el siguiente fragmento en el que Freud se detiene —luego de vérselas con la culpa y debatirse sobre cargar con ella— sea en la frase “a pesar del vestido”, que relaciona con la auscultación habitual que hacen los médicos, particularmente refiere el recuerdo en el que aparecen sus dos colegas, pero también introduce el comentario acerca de un clínico que decía siempre haber examinado a sus pacientes femeninas siempre a través del vestido. Justo en este punto Freud hace explícito que no va más, que no está dispuesto a seguir hurgando en esa veta: “Lo que sigue a esto me resulta oscuro; para ser franco, no me siento inclinado a penetrar más en este punto” [13].

Se aproxima el grand finale del sueño: el doctor M. diagnostica una infección, que desestima por sus nulas consecuencias (“no es nada… y se eliminará el veneno”), pero que cuyo origen ofrece un broche a la medida de toda la pieza onírica porque alude a una inyección con un preparado algo confuso en su concepto —“propilo, propileno… ácido propiónico… trimetilamina”— pero muy claro en su fórmula química —que aparece en gruesos caracteres—, y que insiste en la culpa frente a un eventual descuido médico: que la jeringa no estuviera limpia y ello fuera, precisamente, el origen de la infección.

Las asociaciones de este fragmento, por un lado, le traen recuerdos un tanto funestos: el amigo querido que se envenenó con cocaína; y, por el otro, la trimetilamina lo conduce al terreno de la sexualidad, en donde aparecen dos personas, su paciente Irma —a cuya viudez le atribuye cierta relación con su histeria— y su amigo Fliess, de quien dice valorar su aprobación en momentos de aislamiento y explica su aparición por sus teorías acerca de la relación entre los cornetes nasales y los órganos sexuales femeninos, además de que confiesa haberle solicitado evaluar a Irma.

Finalmente, la imagen de la inyección le remite a desaprobaciones hacia su amigo Otto (“no se dan esas inyecciones tan a la ligera”) y, de nueva cuenta, a la preocupación por algún descuido propio (“que la jeringa no estuviera limpia”).

Hasta aquí el análisis fragmentario del sueño. Pero no concluye aún el trabajo analítico. Bajo la hipótesis del sueño como cumplimiento de un deseo, Freud ofrece una interpretación general, es decir, revela el sentido de esa historia soñada: “El sueño cumple algunos deseos que me fueron instalados por los acontecimientos de la tarde anterior (el informe de Otto, la redacción de la historia clínica). El resultado del sueño, en efecto, es que no soy yo el culpable de que persistan los padecimientos de Irma, sino Otto; éste, con su observación, acerca de la incompleta curación de Irma, me ha irritado, y el sueño me venga de él devolviéndole ese reproche. El sueño me libera de responsabilidad por el estado de Irma atribuyéndolo a otros factores; produce toda una serie de razones. El sueño figura un cierto estado de cosas tal como yo desearía que fuese; su contenido es, entonces, un cumplimiento de deseo, y su motivo, un deseo” [14]. [Cursivas en el original].

¿Cumplimiento de un deseo? ¿Cuál y de qué tipo? ¿De expiación? ¿De qué responsabilidad, entonces, pretende Freud ser relevado? ¿De las consecuencias del diagnóstico, por recomendar una intervención quirúrgica tal vez innecesaria? ¿Culpa frente a la paciente o ante el médico responsable de la operación? ¿De otros pacientes o de quienes no lo son pero se dan cita en ese sueño? ¿Respecto a su propio método? ¿De qué tipo de deseo: consciente o inconsciente?

Aunque no le fue sencillo arribar a tal interpretación, por demás conocida, y más allá de las lagunas y limitaciones que él mismo advierte y reconoce, el sueño prínceps del psicoanálisis sigue siendo fuente de múltiples interpretaciones y debates.

Conviene señalarlo desde ahora, de una buena vez: en este episodio, precisamente en este, múltiples autores han localizado el origen torcido y falsario del psicoanálisis freudiano. Un amplio espectro que admite gradación y del que, a guisa de ejemplo, podríamos mencionar uno de los más recientes: el del conocido y no menos polémico filósofo francés Michel Onfray.

Fundador de la Universidad Popular de Caen y autor de un nutrido corpus de obras filosóficas, en Freud. El crepúsculo de un ídolo, Michel Onfray plantea “una historia nietzscheana de Freud, del freudismo y del psicoanálisis: la historia del disfraz freudiano de ese inconsciente (la pluma de Nietzsche escribe la palabra…) como doctrina de transformación de los instintos y las necesidades fisiológicas de un hombre en doctrina que sedujo a una civilización; los mecanismos que permitieron a Freud presentar objetiva, científicamente, el contenido muy subjetivo de su propia autobiografía: en pocas palabras, propongo aquí el esbozo de una exégesis del cuerpo freudiano…” [15]. Puesto en esos términos, parecería una empresa más seria, pero no lo es, al menos no por completo, porque en buena medida Onfray, más que discutir y controvertir las tesis freudianas, continúa una tarea añeja: documentar la falsificación de resultados, la invención de pacientes y casos clínicos y la destrucción de pruebas de esas falsificaciones e invenciones en que incurre Freud y el freudismo.

De allí que se haga particular eco de ciertos casos clínicos y episodios biográficos, y el sueño de la inyección de Irma es uno de ellos. Como sabemos, entre otros por Peter Gay, Irma es un personaje “compuesto” —o sería mejor decir descompuesto, quizás—, es decir, mixtura de por lo menos dos personas: “Lo más probable es que se tomara sus principales rasgos de Anna Lichtheim, hija de su maestro de religión, Samuel Hammerschlag, viuda joven y una de sus pacientes favoritas. Pero de modo inequívoco —por su juventud, su vuidez, su histeria, su trabajo con Freud, su relación con la familia Freud, y probablemente sus síntomas físicos— Anna Lichtheim se asemejaba mucho a otra paciente suya Emma Eckstein” [16].

Onfray se desentiende de este apunte de Gay —citado a conveniencia— y se concentra en Emma Eckstein, y lo hace porque ello le permite documentar “una porfiada mala fe en un individuo que se niega a reconocer sus equivocaciones y prefiere incendiarlo todo antes que confesar un error comprobado” [17]. Ese individuo de mala fe y reacio a reconocer equivocaciones es, por supuesto, Sigmund Freud. A decir del autor del Tratado de ateología. Física de la Metafísica (2005), Freud y sus descendientes —sobre todo Anna— intentaron borrar las huellas de Eckstein en la obra freudiana. No ayudó gran cosa que Freud hiciera del sueño de la inyección de Irma —cuya protagonista central es la mencionada Eckstein— una pieza fundamental de su interpretación de los sueños.

Como se sabe, Fliess cultivaba una muy poco consistente teoría acerca de ciclos menstruales de 23 días en hombres y 28 días en mujeres, además de que sostenía la relación entre la nariz y la sexualidad (en 1897 publicó un libro que lleva por título, precisamente, Las relaciones entre la nariz y los órganos sexuados femeninos desde un punto de vista biológico); especulaciones que Freud promovía. A ello —y no solo a las hemorragias nasales— atribuye Onfray la decisión de Freud de someter a Emma Eckstein a una operación de la nariz —“para poner fin a su patología histérica”— y de sus desafortunadas consecuencias.

A fines de febrero de 1895, a petición de Freud, Fliess viajó a Viena para intervenir a Irma. La operación no tuvo mayor éxito, antes al contrario, según relata Gay, pues los dolores de Irma persistieron y las hemorragias aumentaron; a este cuadro se agregó, además, un fétido olor nasal. Preocupado por el agravamiento, Freud consultó a otros colegas de Viena, entre ellos, su amigo Ignaz Rosanes, quien se hizo cargo y “resolvió” el problema. A partir de la Carta 56, fechada el 8 de marzo de 1895, que Freud dirige a Fliess se reconstruye aquel episodio:

Era mediodía. [La señorita Eckstein] sangraba muchísimo por nariz y boca, el hedor era muy intenso. Rosanes limpió el contorno del orificio, arrancó coágulos adheridos, y de repente tiró de algo como de un hilo, siguió tirando; antes que cualquiera de nosotros tuviera tiempo para reflexionar, había extraído de la cavidad un trozo de gasa de un buen ½ metro de largo. Al instante sobrevino un golpe de hemorragia, la paciente se puso blanca, los ojos desorbitados y quedó sin pulso. Enseguida se le introdujo de nuevo gasa con yodoformo, y la hemorragia se detuvo, había durado ½ minuto, pero fue suficiente para que la criatura, a quien en ese momento acostamos, se volviera irreconocible. Entretanto, o sea en verdad después, ocurrió aún algo. En el momento en que apareció el cuerpo extraño, y todo me resultó claro, y tuve enseguida la visión de la enferma, me sentí mal; después de que le pusieran los tapones, escapé a la habitación contigua, tomé un vaso de agua y me sentí miserable. La valiente doctora me alcanzó entonces un vasito de cognac, y volví en mí.

[…] Durante la escena de la hemorragia no perdió su juicio; cuando entré en la habitación un poco vacilante, me recibió con esta serena observación: He aquí al sexo fuerte [18].

Una página dramática e impresionante en el historial clínico de Irma y en la biografía de los involucrados, a partir de la cual Onfray no solo fustiga los yerros y debilidades de Freud, por demás evidentes, sino que le reprocha un comportamiento insensible, indolente y ruin: más que responsabilizarse y condolerse por la paciente —según el filósofo—, Freud hace todo por exculpar a su amigo Fliess, ocultar las huellas de sus desatinos mayores y, en el colmo, arremeter contra Eckstein.

Incluso en ese nivel de lo anecdótico y a juzgar por otros párrafos de la misma carta, no sería exactamente tal cual lo plantea Onfray. Luego de haber recibido esa frase sobre la debilidad del sexo fuerte, Freud escribe: “No creo que la sangre me haya vencido; en ese momento se agolparon en mí los afectos. Le habíamos hecho pues un agravio; ella de ningún modo había sido anormal sino que un trozo de gasa yodoformizada se te había cortado cuando la extraías, había permanecido allí 14 días y había impedido la curación, hasta que al fin, arrancado, produjo la hemorragia. Que esta desgracia hubiera de sucederte, cómo reaccionarías a ella, saber lo que los otros harían con eso, el desaguisado que cometí contigo al instarte a operar en el extranjero, donde no puedes seguir el caso, ver alevosamente estropeado mi propósito de obrar el mayor bien a la pobre niña, y con riesgo de la vida para ella, todo eso se abatió sobre mí” [19].

Una última estocada, para cerrar su querella en este caso en particular, Onfray refiere que “Un decenio más adelante, a los cuarenta años, Emma Eckstein sigue sufriendo. Tiene la cara definitivamente desfigurada, y Freud diagnostica… ¡una recaída en la neurosis! Le propone retomar el análisis. Ella se niega y consulta a una joven médica, que remueve un voluminoso absceso abdominal. Algunos años después le sacan el útero, con un diagnóstico por fin serio: un mioma; en otras palabras, un tumor benigno del tejido muscular, probablemente responsable de las hemorragias desde la época adolescente” [20]. Touché.

Este es el tipo de crítica al que Onfray somete a Freud, al freudismo y su teoría. Bajo la conjetura de que el psicoanálisis no es sino una terapéutica personalísima de Freud, su aventura existencial que le permitió vivir con sus muchos tormentos [21], en la medida en que desacredita a Freud, Onfray considera que, al mismo tiempo, echa abajo el edificio psicoanalítico. ¿Así de simple? ¿Con eso basta para echar abajo la teoría freudiana y desarrollos posteriores?

Se cierra el paréntesis. Demasiado largo quizá para ideas tan cortas. Se impone, por tanto, volcarse sobre el sueño y, sobre todo, hacia su interpretación, materia, ésta sí, de debate y argumentación.

Por demás previsible, el interés por el sueño de la inyección de Irma no ha cesado a lo largo de los años. A más de un siglo de aquel sueño, las interpretaciones siguen engrosando un abultado historial que si bien ha enriquecido el análisis, demanda, al propio tiempo, un criterio selectivo que permita introducirse al estudio del sueño desde un cierto costado de la interpretación, en nuestro caso habremos de detenernos en la interpretación de este sueño por parte de Lacan y su acento en los registros RSI, señaladamente en lo Real.

Lacan: el sueño y la tríada RSI

En 1954-55, en el Seminario 2, Lacan emprende una revisión de un concepto de la teoría freudiana sobre el que, a su juicio, pesa una confusión monumental: el yo. De allí el título del Seminario: El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Continúa con su revisión de los conceptos que habría iniciado con el llamado Discurso de Roma (septiembre de 1953) [22] y desarrollado desde el Seminario 1. A decir de Moustapha Safouan, “Para Lacan se trata de despejar los conceptos que sirven de base a la distinción introducida el año anterior entre el análisis del discurso y el análisis del yo, y de aclarar su alcance respecto tanto de la técnica como de la teoría psicoanalítica” [23].

Lacan dedica dos clases de marzo de 1955 al análisis del sueño de la inyección de Irma. Echa mano de este sueño para ocuparse del concepto de regresión —asociado en un primer momento al esquema del aparato psíquico planteado en la Traumdeutung, que algunos conocen como de “peine invertido” [24]— y explicar el desarrollo teórico en la obra de Freud, todo ello como parte de su esfuerzo por precisar los conceptos freudianos y deslindarse de la “confusión” post-freudiana, contra la que arremete en esas páginas.

Antes de emprender el análisis, Lacan plantea —como de paso— un apunte metodológico que permite entender el sentido del conocido “retorno a Freud”. En la clase del 9 de marzo de 1955, Lacan señala:

Pues bien: vamos a retomar este sueño con nuestro punto de vista actual. Estamos en nuestro derecho, siempre que no pretendamos hacerle decir a Freud, quien tan solo se encuentra en la primera etapa de su pensamiento, lo que está en la última; siempre que no intentemos poner esas etapas en concordancia unas con otras, a nuestro capricho.

Descubrimos bajo la pluma de [Heinz] Hartmann la cándida confesión de que al fin y al cabo las ideas de Freud no concuerdan tanto entre sí como parece, y que necesitan ser sincronizadas. Son precisamente los efectos de tal sincronización del pensamiento de Freud lo que vuelve necesario un retorno a los textos. A decir verdad, dicha sincronización me sugiere un desagradable eco de puesta en vereda. Para nosotros no se trata de sincronizar las diferentes etapas del pensamiento de Freud, ni siquiera de ponerlas en concordancia. Se trata de advertir a qué dificultad única y constante respondía el progreso de este pensamiento, formado por las contradicciones de sus diferentes etapas [25].

No solo echa luz sobre el sentido del “retorno a Freud” sino que señala una condición metodológica de la lectura que emprende de los textos freudianos en general y que lo distingue de la interpretación de esa tradición postfreudiana contra la que discute en particular: la psicología del yo. Como se puede colegir del texto citado, se trata de leer a Freud en sus propios términos con todo y sus contradicciones y aprietos —como el que padece precisamente con el término de regresión—, situando los conceptos en el desarrollo teórico de Freud, identificando las preguntas que trata de responder, la materia que conceptualiza. De allí que el acento no se coloque en la psicología del soñante (como lo hace, por ejemplo Erik Erikson) [26], en el ego de Freud, sino en el texto de Freud —es en donde Lacan deposita la orientación de su enseñanza.

Reviste particular importancia este apunte metodológico porque, precisamente, lo que pretende Lacan, al recurrir al análisis del sueño de la inyección de Irma, es desplazar la noción de ego por la del sujeto, descentrar el yo y su preeminencia en la lectura post-freudiana. Tales son las coordenadas que orientan la interpretación de Lacan de este sueño.

El análisis arranca con un par de preguntas exactas, pertinentes: ¿Por qué Freud le concede tanta importancia a este sueño? ¿Qué obtiene de él? Es tan importante —afirma Lacan— porque obtiene la verdad, a saber, que el sueño es la realización de un “deseo”.

El deseo es el punto de partida. Y, en efecto, lo es. Pero el deseo que sostiene la interpretación de este sueño por parte de Freud no es sino un deseo preconsciente o incluso “completamente consciente”, plantea Lacan: el deseo de librarse de la responsabilidad por los malestares que persisten en Irma. Pero el sueño y su interpretación no responden solo a éste sino que plantean la pregunta por el deseo inconsciente.

Para avanzar en la solución de este enigma, Lacan introduce sus tres registros: rsi, particularmente pone énfasis en los planos imaginario y simbólico y distingue dos momentos, dos operaciones en relación con el sueño: tenerlo e interpretarlo; que bajo la nomenclatura lacaniana se plantean en los siguientes términos: 1) “iS: imaginar el símbolo, poner el discurso simbólico bajo forma figurativa, o sea, el sueño”; y 2) “sI: simbolizar la imagen, hacer interpretación de un sueño” [27].

Lacan identifica un momento del sueño en el que se pueden distinguir estos dos registros y, podríamos agregar por nuestra cuenta, incluso el de lo Real:

Habiendo conseguido que la paciente abra la boca —justamente de eso se trata en la realidad— lo que Freud ve al fondo, esos cornetes recubiertos por una membrana blancuzca, es un espectáculo horroroso. Esta boca muestra todas las significaciones de equivalencia, todas las condensaciones que ustedes puedan imaginar. Todo se mezcla y asocia a esa imagen, desde la boca hasta el órgano sexual femenino, pasando por la nariz; muy poco antes o muy poco tiempo después Freud se hace operar, por Fliess u otro, de los cornetes nasales. Es un descubrimiento horrible: la carne que jamás se ve, el fondo de las cosas, el revés de la cara, del rostro, los secretos por excelencia, la carne de la que todo sale, en lo más profundo del misterio, la carne sufriente, informe, cuya forma por sí misma provoca angustia. Visión de angustia, identificación de angustia, última revelación del eres esto: Eres esto, que es lo más lejano de ti, lo más informe [28]. [Cursivas en el original].

Imaginar el símbolo, dice Lacan, recubrir con figuras e imágenes el discurso simbólico: una boca que se abre, cornetes y membranas blancuzcas, un espectáculo horroroso… Simbolizar la imagen, asociarla: esa boca abierta que puede ser desde el órgano sexual femenino o el masculino, la nariz… y a partir de ello involucrar a una serie de personas (la esposa, la hija, la amiga de Irma, Otto, Fliess, el hermano, etcétera…).

Pero también irrumpe un tercer plano: el que desborda lo imaginario y se resiste a la simbolización: ese que deja ver lo que no se ve, “la carne que jamás se ve, el fondo de las cosas, el revés de la cara, del rostro…”, la carne tal cual, “informe”, un “descubrimiento horrible” y que “provoca angustia”… se trata del plano de lo Real, ese registro que le recuerda al sujeto: “eres esto, que es lo más lejano de ti, lo más informe”, pero que lleva pegado al hueso.

En la segunda clase dedicada al sueño, la del 16 de marzo de 1955, Lacan identifica este plano: “Hay, pues, aparición angustiante de una imagen que resume lo que podemos llamar revelación de lo real en lo que tiene de menos penetrable, de lo real sin ninguna mediación posible, de lo real último, del objeto esencial que ya no es un objeto sino algo ante lo cual todas las palabras se detienen y todas las categorías fracasan, el objeto de angustia por excelencia” [29].

Un momento angustioso para el soñante, una imagen horrorosa, un sueño de angustia, una pesadilla… y sin embargo, el sueño continúa, Freud no despierta. ¿Por qué? Una pregunta central, a partir de la cual introduce la segunda parte de su análisis del sueño.

La respuesta que Lacan ofrece no solo se hace cargo de la pregunta sino que le permite refutar la hipótesis del yo y sus etapas (tan cara a los teóricos de la psicología del yo): allí donde éstos no ven sino el yo, Lacan advierte la emergencia del inconsciente, del sujeto del inconsciente, del sujeto que habla más allá del yo, ese sujeto que permanece en el sueño justo cuando el yo se desvanece.

Como advierte el aludido Erik Erikson en su interpretación, cuando en el sueño Freud encara ese momento de angustia en que la boca de Irma se abre, entonces declina, desaparece y apela al maestro y a sus favoritos. Dice Erikson que se refugia en su seguridad infantil, de allí ese achicamiento, incluso esa “feminización” de la posición que Freud ocupa en el sueño —la idea es de Erikson [30].

A Lacan, por su parte, no le pasa inadvertido ese desvanecimiento de Freud en el sueño y, como correlato, la aparición de los tres chiflados: el doctor M, Otto y Leopold. “Con este trío de clowns vemos establecerse en derredor de la pequeña Irma un diálogo sin ton ni son, que se parece más bien al juego de las frases truncadas e incluso al muy conocido diálogo de sordos” [31]. A partir de aquí, Lacan identifica también una tríada femenina y otras más que desembocarán en la fórmula de la trimetilamina.

¿Qué está detrás de todas estas tríadas? El inconsciente. Enigma y revelación, eso es lo que el sueño esconde y le revela a Freud: lo que está más allá del yo, más allá del deseo preconsciente o consciente de Freud —a saber: ser exculpado—, incluso más allá del sujeto. “En estos tres que seguimos encontrando, es ahí donde está, en el sueño, el inconsciente: lo que se halla fuera de todos los sujetos. La estructura del sueño nos muestra con claridad que el inconsciente no es el ego del soñante, que no es Freud en tanto Freud prosiguiendo su diálogo con Irma. Es un Freud que ha atravesado ese momento de angustia capital en que su yo se identificó al todo bajo su forma más inconstituida. Él, literalmente, se ha evadido. Ha apelado, como Freud mismo escribe, al congreso de los que saben. Se ha desvanecido, reabsorbido, abolido tras ellos. […]  Este sueño nos revela, pues, lo siguiente: lo que está en juego en la función del sueño se encuentra más allá del ego, lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto, es el inconsciente” [32].

No es la persistencia, la reciedumbre de un yo —como sugiere Erikson—, como el de Freud, que saca seguridad y confianza de su niñez para hacer frente a una imagen angustiante lo que lo hace avanzar, lo que —en última instancia— le revela el secreto de los sueños. Es la irrupción del inconsciente, que se deja ver a través de los sueños, lo que a un tiempo le revela a Freud la verdad del sueño, que no es otra cosa que la palabra del inconsciente, el orden simbólico que lo sostiene, de allí la fórmula de la trimetilamina que remite no a una imagen sino a una palabra tal cual, que no guarda otro secreto que no sea el de enfatizar la palabra en cuanto tal.

El sueño de la inyección de Irma, según Lacan, tendría dos finales: uno, signado por la imagen terrorífica y angustiante: la boca abierta de Irma, frente a la cual se desvanece la figura de Freud y las palabras se detienen ante una imagen innombrable. El segundo final estaría marcado por la fórmula de la trimetilamina, última palabra, que cierra el sueño y le da sentido: es la palabra, no hay otra que la palabra, el orden simbólico, en donde se juega el reconocimiento y la ley, una palabra que no está allí para otra cosa que no sea recordar la palabra, en sí misma, su orden, su estatuto, un estatuto constitutivo del sujeto, como lo adelanta Lacan con un párrafo que pone preciso fin a esa sesión de su seminario: “Desde el momento que la palabra verdadera emerge [la del inconsciente], mediadora, genera dos sujetos muy diferentes de lo que eran antes de la palabra. Eso significa que no empiezan a constituirse como sujetos sino a partir del momento en que la palabra existe, y no hay un antes” [33].

El secreto del sueño no es otro que la palabra, esa que surge cuando el yo se desvanece y aparece un diálogo absurdo pero que revela que algo más allá del yo ha empezado a hablar: el inconsciente, el de Freud, cuya palabra se le presenta como una revelación al propio Freud, un descubrimiento de su deseo inconsciente y que Lacan pone en los siguientes términos, que merece la pena reproducir en toda su extensión:

Soy aquel que quiere ser perdonado por haber osado empezar a curar a estos enfermos, a quienes hasta hoy no se quería comprender y se desechaba curar. Soy aquel que quiere ser perdonado por esto. Soy aquel que no quiere ser culpable de ello, porque siempre es ser culpable de transgredir un límite hasta entonces impuesto a la actividad humana. No quiero ser eso. En mi lugar están todos los demás. No soy allí sino el representante de ese vasto, vago movimiento que es la búsqueda de la verdad, en la cual yo, por mi parte, me borro. Ya no soy nada. Mi ambición fue superior a mí. La jeringa estaba sucia, no cabe duda. Y precisamente en la medida en que lo he deseado en demasía, en que he participado en esa acción y quise ser, yo, el creador, no soy el creador. El creador es alguien superior a mí. Es mi inconsciente, esa palabra que habla en mí, más allá de mí [34].

En efecto, el sueño de la inyección de Irma confirma la tesis freudiana del sueño como realización de un deseo, del deseo inconsciente de ser exculpado no por las dolencias y malestares de Irma —en ello descansa el deseo preconsciente o consciente de Freud— sino por haber dado con el inconsciente, con la palabra, con la solución —que se revela a partir de la disolución del yo de Freud en el sueño—, con la cura.

Como se advirtió, el énfasis del análisis emprendido por Lacan de este sueño está puesto en cuestionar al yo, y para ello se sirve de la tríada rsi —otra tríada—: el paso de lo imaginario a lo simbólico le permite evidenciar que lo que define la estructura psíquica del ser humano no es el yo, sino el inconsciente, que el yo no es sino una función original asociada al plano imaginario en la constitución del sujeto. De ello da cuenta con su “estadio del espejo”, o la “experiencia del ramillete invertido” como también le llama, a través del cual explica la función de la imagen en la formación del yo, que le permite al sujeto establecer una “relación del organismo con su realidad; o, como se ha dicho, de la Innenwelt con el Umwelt” [35], y que al propio tiempo empieza a revelarle la imposibilidad de la identificación plena con su imagen, en esos primeros meses en virtud de la prematuración particular del hombre.

En el Seminario 1, Lacan lo plantea en los siguientes términos: la sola visión de la forma total del cuerpo humano brinda al sujeto un dominio imaginario de su cuerpo, prematuro respecto al dominio real” [36]. Pero la imagen no basta, como en el sueño, es el orden de la palabra el que impone las coordenadas y hace advenir al sujeto del inconsciente. Y el sueño de la inyección de Irma lo confirma: “en el instante en el que el mundo del soñante se sume en el mayor caos imaginario entra en juego el discurso, el discurso como tal, independientemente de su sentido puesto que es un discurso insensato. Se ve entonces al sujeto descomponerse y desaparecer. Este sueño implica el reconocimiento del carácter fundamentalmente acéfalo del sujeto, pasado un cierto límite. […] Y no sin humor, ni sin vacilación, pues esto es casi un Witz, les propuse ver en ello la última palabra del sueño. […] Y esta palabra no quiere decir nada a no ser que es una palabra [37].

El paso de lo Imaginario a lo Simbólico, donde también se articula lo Real, en tanto innombrable, esa carne que no se ve, el fondo insondable, el “ombligo” del sueño, como lo llama Freud.

Un momento fundacional. Se abre una boca, emerge la palabra, alguien escucha. El sueño como formación del inconsciente.

Con su interpretación del sueño de la inyección de Irma, Lacan echa por tierra la tesis que sostiene la preeminencia del yo y de paso asesta otro golpe a la corriente posfreudiana de la psicología del yo —circunstancia histórica que enmarca su lectura. Además, aporta nuevas coordenadas para analizar no solo este sueño y los sueños en general sino la teoría freudiana en su conjunto; al tiempo que pone a funcionar su propio instrumental teórico, en particular sus tres: rsi, de particular interés en esta investigación.

El sueño y lo Real

Una pieza de colección. Un “sueño paradigmático”, tal como Freud lo calificó. Piedra de toque del psicoanálisis. Sueño prínceps, texto fundador. Territorio en disputa, este sueño y su interpretación es suelo fértil y fuente inacabable de múltiples lecturas y análisis no solo divergentes sino encontrados, opuestos: lo mismo revisiones y recortes en clave lacaniana —como lo pretende el presente artículo—, encaminados a trazar y/o explorar ciertos vínculos entre la teoría freudiana y la lectura emprendida por Lacan, que interpretaciones críticas que convierten esta pieza onírica en la prueba que no solo descalificaría a Freud sino que echaría abajo el psicoanálisis, como sugiere el texto de Onfray.

Lacan nombra lo que Freud revela. No es una invención de Lacan, es un descubrimiento de Freud; al final, campo compartido: lo Real del sueño de la inyección de Irma es señalado por Freud, es él quien advierte ese plano del sueño, quien lo distingue y alude, pero es Lacan, con sus “tres” tan suyos, quien descubre el descubrimiento, quien recupera esas dimensiones del sueño ya apuntadas por Freud.

En su análisis del sueño, como se recordará, Freud identifica en Irma a varias personas: dos que igualmente son renuentes a su tratamiento: su esposa y una amiga de Irma. A propósito de esta parte, en una nota al margen, Freud confiesa: “Sospecho que la interpretación de este fragmento no avanzó lo suficiente para desentrañar todo su sentido oculto. Si quisiera proseguir la comparación de las tres mujeres, me llevaría muy lejos. —Todo sueño tiene por lo menos un lugar en el cual es insondable, un ombligo por el que se conecta con lo no conocido” [38]. [Cursivas nuestras].

Más adelante, en el conocido capítulo VII (“Sobre la psicología de los procesos oníricos”) de la misma obra, en una digresión al tratar “el olvido de los sueños”, Freud insiste: “Aun en los sueños mejor interpretados es preciso a menudo dejar un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí arranca una madeja de pensamientos oníricos que no se dejan desenredar, pero que tampoco han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Entonces ese es el ombligo del sueño, el lugar en que él se asienta en lo no conocido” [39]. [Cursivas nuestras].

“Ombligo”, “madeja”, “lugar de sombras”, “lugar insondable”, “lo no conocido”… tentativas, todas estas, de poner palabras justo allí donde retroceden, de colocarlas sobre aquello que se resiste a ser nominado.

Freud y lo Real. Habría que llamar la atención sobre un punto: Freud encara lo Real tanto en el sueño como en la vigilia: lo ve en el sueño a través de esa imagen aterradora de una boca abierta; lo simboliza en el análisis con la idea del ombligo del sueño: ese nudo que no se deja desenredar, que no agrega nada al contenido del sueño ni a su interpretación pero que está allí —“lo que ya estaba allí”, como llega a definir Lacan lo Real—, que persiste en el sueño y en la vigilia, lo que insiste, “lo que siempre vuelve al mismo lugar”, como dice Lacan acerca de Lo Real en el Seminario 11—, aquello indisoluble pero que conecta con algo: con lo “no conocido”.

Con los ojos abiertos y también cerrados, Freud se encuentra con lo Real. Soñando o despierto, en el sueño de la inyección de Irma y al analizarlo, Freud da de frente con lo Real. Esta experiencia nos permite elaborar una primera conclusión: lo Real no depende de la realidad, en tanto vigilia y asociado a un estado consciente del sujeto. Lo Real sigue allí en el sueño y en la vigilia.

Lo Real no es la realidad. El sueño de la inyección de Irma permite constatarlo. Para avanzar un poco en esta línea, proponemos analizar un segundo sueño donde Freud alude al encuentro con lo Real —o mejor habría que decir desencuentro en tanto inesperado, inefable, inenarrable, traumático— y cuyo desenlace parece contrastante en un primer momento, pero visto desde lo Real quizás no lo sea: en un sueño, el soñante despierta y el sueño se interrumpe; en el otro, la ensoñación continúa.

Además del sueño de la inyección de Irma, proponemos ocuparnos del sueño que abre el célebre capítulo VII de La Interpretación de los sueños: un niño que arde. En ambas viñetas oníricas, el soñante advierte el plano terrible, inefable de lo Real, pero en el caso del primero, el sueño continúa; en el segundo, se interrumpe, el soñante despierta. Dos sueños complejos. En ambos casos, ¿cuál es la relación que prevalece en el sueño entre el encuentro con lo Real, la respuesta del soñante y la realidad? Tal es la pregunta que conduce esta reflexión final.

Al inicio de ese capítulo, que algunos consideran un libro aparte, y que la mayoría coincide en reconocer como un cierre digno, muy digno se diría por sus aportaciones, de una obra mayor en su extensa bibliografía, Freud comenta el siguiente sueño:

Las condiciones previstas de este sueño paradigmático son las siguientes: un padre asistió noche y día a su hijo mortalmente enfermo. Fallecido el niño, se retiró a una habitación vecina con el propósito de descansar, pero dejó la puerta abierta a fin de poder ver desde su dormitorio la habitación donde yacía el cuerpo de su hijo, rodeado de velones. Un anciano a quien se le encargó montar vigilancia se sentó próximo al cadáver, murmurando oraciones. Luego de dormir algunas horas, el padre sueña que su hijo está de pie junto a la cama, le toma del brazo y le susurra este reproche: ‘Padre, ¿entonces no ves que me abraso?’ Despierta, observa un fuerte resplandor que viene de la habitación vecina, se precipita hasta allí y encuentra al anciano guardián adormecido, y la mortaja y un brazo del cadáver quemados por una vela que le había caído encima encendida [40].

Destaca, en primer término, la transparencia del sueño: Freud se refiere a ello y considera tan claro el sentido del sueño que no parece precisar de mayor interpretación, análisis. A primera vista, por otra parte, sueños como este plantearían serios cuestionamientos a la hipótesis freudiana del sueño como cumplimiento del deseo. Se trataría de los llamados sueños de angustia, sueños que producen el despertar. Freud se hace cargo de ello: se ocupa de aquellos sueños cuyo contenido onírico es doloroso, causan pena y angustia, por lo que difícilmente pueden ser considerados como cumplimiento de deseo.

Se podrían distinguir dos líneas de respuesta en Freud frente a este cuestionamiento: por un lado, desarrolla argumentos que replantean el lugar de la angustia. No se trata, como lo señala en una frase agregada en 1911, de los sueños sino de la angustia: “la angustia en los sueños, permítaseme insistir, es un problema de angustia y no un problema de sueños” [41]. Y la angustia es un problema de la neurosis —no de los sueños. Freud lo ilustra con un sueño propio —un sueño infantil donde aparece su madre muerta— y algunos ejemplos, en todos ellos la imagen angustiante, dolorosa, aparecería como síntoma en tanto señal, indicación de algo más penoso: “Pongamos que un neurótico sea incapaz de marchar solo por la calle, lo que con derecho rotularíamos de ‘síntoma’. Ahora bien, suprimamos ese síntoma obligándolo a realizar esa acción para la cual se cree incapaz. Subseguirá entonces un ataque de angustia, tal como a menudo un ataque de angustia sobrevenido en la calle es la ocasión para que se produzca la agorafobia. Averiguamos así que el síntoma se constituyó para prevenir el estallido de la angustia; la fobia se antepuso a la angustia como si fuera un fortín” [42].

Planteado en tales términos, entonces en el sueño que nos ocupa, colegimos, la imagen dolorosa del hijo aparecería como síntoma en tanto señal de alerta para prevenir de algo más aterrador, como una suerte de defensa que provoca el despertar. ¿Sobre qué alerta y de qué busca proteger al soñante a través de forzar su despertar? De lo Real, de esa imagen terrible que se condensa en el reproche del niño muerto hacia su padre. No cualquier reproche.

La otra línea de respuesta que Freud ofrece es la que se refiere a la confirmación de su hipótesis del sueño como cumplimiento de un deseo. Incluso en un sueño tan angustiante como este, Freud defiende su tesis acerca del cumplimiento del deseo. ¿Cuál? ¿Qué deseo se cumple en este sueño? El del padre, nos dice, que prolonga el sueño pese al fuego que se extiende sobre el cadáver de su hijo en el cuarto de al lado, porque al hacerlo prolonga también la imagen vívida de su vástago. Se trata, nos dice páginas más adelante, de un “deseo inconsciente y reprimido”, que en este caso permite a aquel hombre prolongar, aunque sea por un breve lapso, el sueño donde aparece vivo, aunque sea en condición sufriente, el hijo que ha perdido.

En tanto inconsciente, el cumplimiento de este deseo es percibido por “el yo del soñante” como penoso, angustiante, insoportable. En este sueño, en principio, la imagen onírica de un hijo muerto puede ser penosa, pero, a decir de Freud, no lo es porque en el sueño el niño se comporta “como si estuviera vivo”, en ello consistiría el deseo inconsciente del padre, de allí que continué su ensoñación.

Visto así, la tesis freudiana se confirma, en términos del cumplimiento del deseo. Sin embargo, queda un punto pendiente: ¿cuál es la diferencia entre ambos sueños en términos del encuentro con lo Real? ¿Por qué solo en un caso el sueño se interrumpe? ¿Cómo se articula la vigilia, el despertar, la realidad y lo Real? ¿Estas respuestas del soñante suponen una diferencia en cuanto al cumplimiento del deseo inconsciente?

Como sabemos, aunque un poco más tarde, pero en este sueño del padre que ha perdido a su hijo, a diferencia del de la inyección de Irma, el soñante despierta a causa del contenido onírico. ¿Por qué? Freud ofrece una respuesta: puede ser que el trabajo del sueño consiga borrar las representaciones penosas del sueño e imponer imágenes satisfactorias; o bien, de no ser así, esas representaciones penosas, aun modificadas, alcanzan el contenido manifiesto intolerable para yo del soñante, lo que provoca el despertar. Estaríamos en esa hipótesis.

Esta respuesta sigue teniendo en mente el cumplimiento del deseo y sugiere la diferencia entre un deseo preconsciente o consciente y otro, pasado por la censura, reprimido, transfigurado, que es el deseo inconsciente. Pero si se piensa en cuanto al encuentro del sujeto con lo Real parece que no hay diferencia entre ambos sueños: en los dos casos el sujeto retrocede ante lo Real.

En el sueño de la inyección de Irma, como ya se apuntó, el yo del soñante se diluye y apela a sus colegas, y en tanto que comparten la ley —de allí lo de co-legas—, apela al orden de la palabra, de la ley, de lo simbólico para vérselas con lo Real, para tratar de nominarlo, de inscribirlo en ciertas coordenadas que lo hagan aprehensible. Poco importa que el soñante siga durmiendo, se trata de un dato secundario porque la operación principal es la de introducir lo simbólico frente a eso insoportable, inefable (la imagen de la boca abierta de Irma y sus significaciones para Freud).

En el sueño del niño que arde sucede algo similar. Frente a esa imagen aterradora del niño que se dirige a su padre con palabras de reproche: “Padre, entonces no ves que ardo”, éste retrocede y se refugia en la realidad frente a ese Real insoportable. El propio Freud señala que esta frase probablemente sería un resto diurno, que procedería de un recuerdo penoso del padre: “Quizás la queja ‘Me abraso’ fue expresada por el niño en medio de la fiebre que lo llevó a la muerte…”.

¿Acaso no se echa a andar el mismo mecanismo frente al (des)encuentro del soñante con lo Real: retroceder, apelar a otro registro, colocarse en otro plano, incluso en el de la vigilia, en el de la realidad, por desgraciada que parezca como en este caso?

Para Lacan no hay duda: este sueño revela en toda su crueldad, su absoluta crudeza, el encuentro con lo Real: “Padre, ¿acaso no ves que ardo? La frase misma es una tea —por sí sola prende fuego a lo que toca, y no vemos lo que quema, porque la llama nos encandila ante el hecho de que el fuego alcanza lo Unterleg, lo Untertragen, lo real. […] Esto nos lleva a reconocer en esa frase del sueño arrancada al padre en su sufrimiento, el reverso de lo que será, cuando esté despierto, su consciencia…” [43]. Un hombre, remata Lacan, que solo soñó para no despertar.

Despertar para seguir soñando, escapar a la realidad para eludir lo Real: ese reproche que, cual tea, hace arder al padre en una cierta culpa. Ni siquiera la realidad donde el niño está muerto, donde es un cadáver, es tan terrible e insoportable como esa imagen, como ese reproche dirigido hacia el padre.

Difícil resistir la tentación de una apostilla propuesta por el filósofo Slavoj Žižek: “[El padre] Huye a la llamada realidad para poder continuar durmiendo, para mantener su ceguera, para eludir despertar a lo real de su deseo. Podríamos parafrasear aquí el viejo lema ‘hippy’ de los años sesenta: la realidad es para aquellos que no pueden soportar el sueño. La ‘realidad’ es una construcción de la fantasía que nos permite enmascarar lo real de nuestro deseo” [44]. El deseo inconsciente de tener al hijo con vida pero que está asociado al reproche que le dirige el hijo, a la deuda que parece tener este padre hacia su hijo. Lo Real del deseo inconsciente. En el sueño o en la vigilia, lo Real sigue allí, persiste, insiste…

El sueño se confirma no solo como la vía regia hacia el inconsciente, sino que muestra los planos de la experiencia del sujeto, a saber, lo Imaginario, lo Simbólico, lo Real. Si todo sueño tiene un ombligo, como apuntó Freud, que muestra ese lugar de sombras, insondable y no conocido, en nuestra lectura, el sueño de la inyección de Irma aparece además como ombligo en tanto que conecta, anuda, la teoría freudiana con la interpretación lacaniana.

Notas

1. Al referirse a la compulsión a asociar, en una nota de página, Freud relata que “Durante varias debo trocar mi lecho habitual por uno más duro, en el cual es probable que soñara más o con mayor vivacidad, o quizás era solo que no podía alcanzar la profundidad normal en mi dormir. En el primer cuarto de hora tras despertar yo sabía de todos los sueños de la noche, y me tomé el trabajo de ponerlos por escrito y ensayar su solución. Conseguí reconducir todos esos sueños a dos factores: 1) al constreñimiento de finiquitar aquellas representaciones en las que durante el día me había demorado solo pasajeramente, que solo habían sido rozadas y no tramitadas, y 2) a la compulsión a enlazar unas con otras las cosas presentes en el mismo estado de conciencia. Lo carente de sentido y contradictorio de los sueños se reconducía al libre imperio del segundo factor.” Freud, “Señora Emmy von N. (40 años, de Livonia)”, en J. Breuer y S. Freud, Estudios sobre la histeria (1893-1895), Buenos Aires, Amorrortu, Obras completas vol. II, 2006, pp. 89-90.
2. Ernest Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, Barcelona, Anagrama, 2003, p. 307.
3. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños (1900), Buenos Aires, Amorrortu, Obras completas, vol. iv, 2005, p. 122.
4. Didier Anzieu, El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del psicoanálisis, México, Siglo XXI, tomo I, 6ª ed., 2004, p. 161.
5. Freud, La interpretación…, op. cit., pp. 128-129.
6. Véase Lisa Appignanesi y John Forrester, Freud’s women, London, Basic Books, 1992, pp. 133 y ss.
7. Freud, La interpretación…, op. cit., p. 141.
8. Ibíd., p. 130.
9. Elena Fernández del Valle y Andreas Ilg, “¿Son traducibles los sueños? Una mirada al ‘Sueño de la inyección de Irma’ en su texto original”, en Juan Vives Rocabert y Teresa Lartigue Becerra (comps.), La interpretación de los sueños. Un siglo después, México, Plaza y Valdés, 2002, pp. 33-34.
10. Freud, La interpretación…, op. cit., p. 131.
11. Ibídem, p. 133.
12. Fernández del Valle e Ilg, “¿Son traducibles…”, op. cit., p. 35.
13. Freud, La interpretación…, op. cit., p. 134.
14. Ibídem, p. 139.
15. Michel Onfray, Freud. El crepúsculo de un ídolo, México, Taurus, 2011, p. 30.
16. Gay, Vida y legado de un precursor, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 111.
17. Onfray, op. cit., p. 273.
18. Freud, Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Buenos Aires, Amorrortu, 2ª ed., 2008, pp. 118-119.
19. Ibídem, p. 119.
20. Onfray, op. cit., p. 276.
21. Ibídem, p. 35.
22. Véase Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” (Informe del Congreso de Roma, realizado en el Istituto di Psicologia della Università di Roma), en Escritos 1, México, Siglo XXI, 3ª ed. (corregida y aumentada, 2011, pp. 227-310.
23. Moustapha Safouan, Lacaniana. Los seminarios de Jacques Lacan 1953-1963, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 31.
24. Véase Freud, La interpretación…, op. cit. (segunda parte), p. 531 y ss.
25. Lacan, El Yo en la teoría de Freud y en el psicoanálisis, Seminario 2, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 225.
26. Erik. H. Erikson, Los sueños de Sigmund Freud interpretados, Buenos Aires, Hormé, 1973.
27. Lacan, op. cit., p. 232.
28. Ibíd., pp. 235-236.
29. Ibíd., p. 249.
30. Erikson, op. cit., pp. 48-49.
31. Lacan, El Yo en la teoría…, op. cit., p. 237.
32. Ibídem, p. 241.
33. Ibíd., p. 243.
34. Ibíd., p. 259.
35. Lacan, “El Estadio del espejo como formador de la función del Yo (Je) tal como se nos revela en la experiencia analítica”, en Escritos 1, op. cit.,  p. 89.
36. Lacan, Los escritos técnicos de Freud, Seminario 1, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 128.
37. Lacan, El Yo en la teoría…, op. cit., pp. 257-258.
38. Freud, La interpretación…, op. cit. (primera parte), nota 18, p. 132.
39. Freud, La interpretación…, op. cit. (segunda parte), p. 519.
40. Ibídem, p. 504.
41. Ibíd., nota 5, p. 573.
42. Ídem.
43. Lacan, Los cuatro conceptos del psicoanálisis, Seminario 11, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 67.
44. Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, México, Siglo xxi, 2ª ed., 2001, p. 76.

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Por gentileza de Acheronta