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Cybergeopolítica

Leonid Savin
Jefe editor de la revista Geopolítica
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Este año se podría llamar un punto de inflexión para el surgimiento de una nueva tendencia que yo llamo cybergeopolítica. El impacto de las redes sociales es cada vez más palpable. La divulgación de Edward Snowden destacó la importancia y la instrumentalidad del cyberespacio para la seguridad nacional y los procesos de la política internacional.

Si la geopolítica ya tiene definiciones y aparatos científicos muy desarrollados, operados por los políticos, expertos y académicos, el cyberespacio ha sido la «terra incognita». Y para la posesión de este espacio, se despliega la lucha muy activa.

Es muy significativo la confrontación entre diferentes Estados en la regulación del espacio de Internet. Esta dicotomía literalmente reproduce el deslinde megacivilizacional que se ha operado entre los países y pueblos  pertenecientes al Poder Marítimo (Sea Power) y al Poder Terrestre (Land Power), según la geopolítica clásica. EE.UU., los países de la UE y sus satélites  velan por el “Internet libre”, lo que es una hipocresía evidente, mientras que Rusia, Irán, China, India, Brasil y algunos otros Estados requieren que Internet fuera soberano y estuviera bajo la jurisdicción del derecho internacional, o bien de la Unión Internacional de Telecomunicaciones en el sistema de las Naciones Unidas. En este caso, la distinción claramente encaja en el esquema de Carl Schmitt, indicador fiable de lo Político, –  las categorías duales “amigo” y “enemigo”. Estas categorías no son las morales, sino las características técnicas que se manifestaron en las posiciones acerca del funcionamiento del espacio de Internet.

El cyberespacio tiene una diferencia significativa respecto con la tierra, mar, aire y espacio cósmico, o sea, no es creado por la naturaleza sino es una construcción artificial que tiene componentes que pueden cambiarse con el tiempo.
Sin embargo, todas las vías de comunicación, servidores y sitios industriales que están relacionados con Internet tienen una ubicación geográfica. En segundo lugar, ciberáreas tienen cierta identidad nacional en el sentido de las zonas de dominio, del control estatal y del lenguaje utilizado. En tercer lugar, el cyberespacio hace hincapié en la geografía física de una manera especial – con sensores de diferentes servicios, dispositivos de navegación, dispositivos técnicos y dispositivos móviles que incorporan un mapa interactivo con los flujos cruzados de la información, la tecnología y las personas.

El cyberespacio arregla y homogeniza el espacio físico de modo especial –  con el uso de la tecnología GPS y otras herramientas, la globalización se mete en los rincones más recónditos del planeta.

¿Qué es la cybergeopolitica? Creo que tenemos que entender este neologismo en doble sentido:1) como la nueva disciplina científica que estudia lo que pasa con una interfaz hombre-máquina en el contexto de la política y la geografía, incluyendo, pero no limitándose, con la interacción interactiva de las redes sociales, el espacio virtual, la diplomacia web.2.0 y 2) como la actividad corriente que afecta e incluye los principios de relación retroactiva en los sectores sociales, políticos y militares, y donde el establecimiento y la propagación del poder, aunque sea en la forma más sofisticada, es el imperativo.

Es importante entender que el prefijo “cyber” significa algo más amplio que lo que algunos creen, o sea, la comunicación via Internet y el espacio virtual. Por supuesto, esta palabra se deriva de la cybernética. Como en el caso de la geopolítica, el surgimiento del término “cybernética” viene de la Grecia antigua. La palabra Κυβερνητική era mencionada por primera vez por Platón en su obra “Las Leyes”. Se traduce como “el arte del timonel”. En el tercer libro de aquel filósofo griego del período tarde, quizás el más sólido en la redacción y la estructura de la obra, el Estado se compara con el barco, y su timoneles son el Dios, el destino y el buen tiempo. La imagen del Estado-barco y el soberano-timonel se encuentra también en otras obras de Platón. Además, hay una expresión similar en la poesía griega de Alceo, utilizada más adelante por el poeta romano Horacio. El físico y matemático francés Andre-Marie Ampere en su estudio “Ensayo sobre la Filosofía de la Ciencia” llamó de cybernética a la ciencia sobre el gobierno, que debería proporcionar una variedad de beneficios a los ciudadanos. Ampere escribió: “(el gobierno) tiene que elegir constantemente entre las diversas medidas más adecuadas para lograr el objetivo, y sólo con el profundo estudio y comparación de los diferentes elementos aportados por los conocimientos de todo lo que tiene que ver con la nación, es capaz de gobernar de acuerdo con su propio carácter, costumbres, medios de vida y la prosperidad, las leyes de la organización, que pueden servir como las normas generales de conducta y que estaba actuando en cada caso particular. Así, sólo después de todas las ciencias que se ocupan de estos diferentes objetos, es necesario poner esta ciencia que ahora está en cuestión y que yo lo llamo de cybernética; la palabra tomada al principio en el sentido restringido del arte de navegación, en los mismos griegos ya cobró el contenido mucho más amplio del arte de gestión en el sentido general.

Stuart Umpleby destacó que la cibernética ha desarrollado los estudios relacionados con una amplia gama de procesos, incluyendo a las personas como organizadores activos, comunicadores, los que intercambian información y son personas responsables.

Como la geopolítica, la cybernética también se aplica a muchas áreas de la vida pública. Por lo menos, a ella se dedicaron y desarrollaron sus definiciones no sólo los físicos y matemáticos, sino también los políticos, sociólogos, teóricos de la gestión y la educación, antropólogos, lingüistas, filósofos y estrategas militares.

Alguien puede preguntar, ¿qué pasa con la política, también considerada por los filósofos griegos antiguos como el arte de la administración del Estado? Hay que señalar la diferencia fundamental. La cybernética trata más bién con la gestión eficaz (el timonel del barco, y en un sentido más amplio el gobernador  es el cibernético), pero no con todos los casos que involucran la participación de la gama mucho más amplia de los ciudadanos (residentes de la ciudad o los súbditos del imperio). El principio fundamental de la política es tener un oponente, y en el caso límite, el enemigo . No por casualidad , las palabras griegas antiguas «guerra» πόλεμος y “política” πολιτική tienen la misma raíz.

En 1987 el profesor Larry Richards, eminente estudioso norteamericano cibernético, dijo que la cybernética deben aprender algo “nuevo” de la interacción dinámica del sujeto y la práctica de la comunicación, independientemente de sus intereses en el campo de la electrónica, la vida, la sociedad, o lo que toman de la ciencia, el arte o la política.

Jeff Dooley sugirió el nombre “cybernética” para la ciencia sobre el comportamiento intencional. Nos ayuda a explicar el comportamiento como una acción continua de alguien (o algo) en el proceso, tal como lo vemos, manteniendo ciertas condiciones cercanas a la situación de la meta.

La cybernética se dedicó activamente a la ciencias políticas en los años 90 del siglo pasado. Se vio afectado por una serie de nuevos conceptos, como los de la evolución política, del ecosistema político, synergetics, biopolítica, etc. Peter Corning del Instituto del Estudio de Sistemas Complejos menciona que la característica más importante de un sistema cybernético es que está controlada por la relación entre tareas endógenas y medio ambiente externo… Cybernética habla de la viabilidad, los objetivos, los flujos de información, la toma de decisiones en la gestión y la retroalimentación (bien definido) en todos los niveles de los sistemas vivos. Hay muchas otras definiciones de la cybernética, que se interpreta incluso como “el estudio de la intervención bién fundada”.

Ya en estos ejemplos se puede encontrar mucho en común con la geopolítica: la forma de vida, el proceso de control, la propagación del poder, la dinámica del cambio político, el diseño de los objetivos y de su posterior aplicación, e incluso las circunstancias de fuerza mayor.

Sin embargo, en los últimos treinta años se ha vuelto más común la primera parte de la palabra  “cyber”, que se hizo la narrativa en la política, la cultura, los medios de comunicación y las distintas ciencias.

Daniel Coelho, profesor de la Universidad Nacional EE.UU. de Defensa, sugirió dividir esta palabra en tres elementos distintos. Primero, comunicación-red, segundo, el contenido-mensaje, y tercero, el concepto del efecto obtenido a partir del mensaje. Esta deconstrucción muestra cómo se diferencian las habilidades de individuos y organizaciones, que van desde las operaciones en una red informática hasta los asuntos públicos, que también están involucrados en la gestión de la información, ya que éste pasa entre la máquina y el hombre.

En consecuencia, no se trata tanto de las redes de información computarizada como de los procesos sociales más amplios. Y puesto que con el advenimiento de Internet, y más recientemente, debido a la disponibilidad de los aparatos técnicos para el público en general y la institucionalización de la cybergeopolitica, estos procesos se hicieron internacionales, podemos hablar con certeza de su escala geopolítica y global.

Así, la geopolítica cobró otra área, la cybernética, a la cual sus axiomas básicos se han extendido; al mismo tiempo, es la realidad de otro nivel, donde operan nuevas reglas, y existen otros niveles, zonas, límites y posibilidades.

Por gentileza de Equilibrium Global

Interpretación y traducción de las culturas: Las categorías del pensamiento y discurso antropológicos

Claude Calame
École des Hautes Études en Sciences Sociales, París
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Resumen

Fundamento epistemológico de la antropología cultural y social, la relación establecida entre un conjunto de manifestaciones culturales indígenas y nuestra propia cultura académica puede verse en términos de traducción. Gracias a la mirada crítica que la antropología dirige actualmente hacia sus procedimientos, podemos interrogarnos sobre el papel que juegan las categorías semi-empíricas, las frases retóricas y las posturas enunciativas en la discursivización que depende del triángulo semiótico.

Palabras clave: antropología, cultura, epistemología hermenéutica, referencia, triángulo semiótico.

Abstract

The epistemological foundations of cultural and social anthropology -a relation established between a set of native cultural phenomena and our own academic culture- can be seen in terms of translation. Owing to the critical inquiry that anthropology now makes into its own procedures, questions can be raised about the role played by semi-empirical categories, rhetorical phrases and enunciative stances in the formulation of discourses depending on the semiotic triangle.

Keywords: anthropology, culture, epistemology, hermeneutics, reference, semiotic triangle.

1. Preludio: Schleiermacher

¿Podemos comparar las culturas? ¿Podemos, pues, traducirlas? Y, en esta medida, ¿podemos interpretarlas sólo si las reducimos a simples textos?

Si proponemos, a manera de proemio un esbozo de respuesta a esta triple cuestión, una mirada rápida al padre fundador de la hermenéutica práctica es esencial por dos razones: la concepción de la hermenéutica inaugurada por Friederich Schleiermacher no solamente tiene uno de sus fundamentos en el problema de la interpretación y la traducción, sino que su modo de ver la relación entre lengua, habla, pensamiento (y realidad) ofrece, por contraste, una vía de acceso privilegiada al paradigma que funda la revisión que la antropología cultural y social ha llevado a cabo recientemente de sus propios procedimientos de interpretación y traducción.

Para el filósofo y teólogo de Halle, el arte de la traducción, vista como simple «trasplantación» término por término (verpflanzen übertragen) de una lengua a otra, se encuentra enfrentado, dado que se trata de los productos «espirituales» (geistige Erzeugnisse) del arte y la ciencia, a dos desafíos: el que originan las diferencias geográficas e históricas entre dos lenguas lo suficientemente distantes como para que sea difícil, precisamente, la traducción término por término y, sobre todo, el desafío que constituye el postulado de la unidad entre lengua y pensamiento, en una especie de nominalismo conceptualista. «La situación es por completo distinta, afirma Schleiermacher, en el ámbito del arte y de la ciencia, y en todo aquello donde domine el pensamiento (der Gedanke), que es uno con el discurso (mit der Rede) y no con la cosa, para la cual el nombre puede que sea un signo arbitrario, aunque firmemente establecido.»

Pensar es, entonces, hablar, y hablar es recurrir a la lengua materna y a su «espíritu» (Geist):

Cada hombre, por un lado, está bajo el dominio de la lengua que habla, él y su pensamiento son un producto de ésta (…); la forma de sus conceptos, la palabra y los límites de sus combinaciones están trazados previamente por la lengua en la que él ha nacido y ha sido educado [1].

Esta adecuación del pensamiento con la lengua en la que el pensamiento necesariamente se forma y se expresa no significa, sin embargo, la desaparición del sujeto ―constituido en individuo y en persona autónoma en el Siglo de las Luces―, ya que la libertad de pensamiento de la que goza todo ser humano le permite a todo hombre ejercer, en tanto que autor, sus propias facultades combinatorias respecto a la lengua. Éste definiría y determinaría, con su propio espíritu, las «percepciones y disposiciones del alma» (Anschauungen, Gemüthstimmungen). Dicho margen de creatividad dejado al individuo respecto de la lengua que moldea su pensamiento funda la historicidad del discurso, cuya «comprensión» (verstehen) «implica una penetración profunda y precisa (ein genaues und tiefes Eindringen) en el espíritu de la lengua y en la particularidad del escritor». Este «presentimiento» (ahnen) ―fundamento de la hermenéutica de las «obras maestras del arte y la ciencia» de la lengua materna―, que se transformará en «comprensión» (auffassen) e «intuición» (anschauen) de la forma de pensar y de sentir de un escritor, ¡se impondrá con mayor fuerza cuando se trate de «apropiarse» (sich aneigenen), por medio de la traducción, de una literatura extranjera, junto con el espíritu de la lengua que la marca.

Por el postulado de la adecuación entre pensamiento y lengua, y al margen de toda teoría de la lengua como sistema de signos convencionales y arbitrarios, una concepción tal de la traducción verbal de los productos del espíritu no sólo puede ser extendida a una teoría de la traducción de las culturas ―que pueden ser entendidas, como sugiere Wilhelm von Humboldt en la misma época, como diferentes Weltanschauungen: «concepciones del mundo» fundadas sobre «visiones del mundo» particulares (Weltansichten)―, sino que también provoca, y además explícitamente, la eliminación del objeto empírico que, determinado por el pensamiento, no adviene sino en y por el discurso. En consecuencia, no hay ninguna realidad «realidad» frente al trabajo del pensamiento que la lengua conforma. Desde este punto de vista, se observará, por otro lado, que el postulado de la adecuación entre la lengua y el pensamiento depende paradójicamente de una imposibilidad propia al uso del alemán. La existencia del único término Sprache no permite distinguir entre la capacidad universal de la que dispone cada ser humano para expresarse verbalmente (el lenguaje) y las realizaciones singulares y culturales de esta capacidad en las diferentes lenguas, entendidas como sistemas linguísticos autónomos [2].

Tanto por analogía como por contraste, la hermenéutica de Schleiermacher nos transporta directamente al paradigma que ha determinado a la hermenéutica, que funda tanto las prácticas de la antropología contemporánea como sus críticas. Por lo tanto, la revisión de la obra del padre fundador permitirá que nos ahorremos la historia de la interpretación en la antropología cultural y social, para conducirnos sin intermediarios a las consecuencias críticas, pero también constructivas, de eso que se ha convenido en llamar el postmodernismo, con sus derivados deconstruccionistas.

2. Relación triádica y triángulo semiótico

Ahora bien, resulta que en el contexto de la ideología social-demócrata de los años de la postguerra, el modelo linguístico fundado sobre la tríada semiótica es el que parece haber influido de manera preponderante en el desarrollo de las ciencias humanas y, particularmente, en los procedimientos de la antropología cultural y social. Tanto si, sobre todo en el dominio francófono, nos hemos referido de manera explícita o no a la distinción ―trazada por Ferdinand de Saussure para el signo linguístico― entre un significante que corresponde a una imagen acústica y la coincidencia de lo significado con el «concepto» ―el significante remitiría a éste de manera necesaria, aunque en general arbitraria (es decir, inmotivada), dejando en la sombra la cuestión de la relación de los significados-conceptos con la realidad mundana [3]―, como si, siguiendo implícitamente a Charles S. Peirce y a veces más explícitamente a Charles Morris, hemos sido sensibles ―en el dominio anglófono―, a la relación semiótica triádica entre el signo material, su significado y, finalmente, un objeto que puede ser «real, imaginable o inimaginable», las relaciones entre los signos son, en buena lógica neopositivista, objeto de la sintaxis (ámbito de la implicación); las de los signos con los objetos (el designatum para Morris) definen el campo de la semántica (ámbito de la denotación); y las relaciones de los signos con los conceptos propios del espíritu humano comprendidos como interpretadores constituyen el campo de la pragmática (ámbito de la expresión) [4]. Aunque este último grupo de relaciones plantea un problema en lo que toca a una definición restrictiva que pudiera excluir el referente y, en consecuencia, la realidad extra linguística, sin duda no es casualidad que el término intermedio, correspondiente al significado en Saussure, se llame interpretante en la teoría de Peirce, y que esté dividido en interpretante e interpretador en Morris.

Seguramente estas distintas versiones de la tríada semiótica, por adaptación al sistema de signos particular que constituye a toda lengua, pueden ser consideradas como simples variaciones sobre la reflexión semiótica ya propuesta por Aristóteles en Perì hermeneías (De interpretatione). Citemos una vez más el pasaje clave, tantas veces citado:

Los elementos propios a la lengua hablada son los signos convenidos (súmbula) de los estados del alma, y los caracteres escritos son los «símbolos» de los elementos situados en la voz; y así como no todos los hombres tienen las mismas letras, no todos disponen de la misma lengua. Sin embargo, los estados del alma de la cual estos elementos son signos (semeîa) son los mismos para todos, y los objetos de los cuales son análogos (homoiómata) son igualmente los mismos [5].

En lo que sigue de su análisis linguístico elemental, Aristóteles (al igual que Schleiermacher) no deja de señalar que el nombre, por ejemplo, significa «por convención» ( katà sunthéken); ese carácter convencional de la unidad linguística (nuestro significante) se deduce de la diversidad de lenguas que se refieren a los mismos estados del alma (nuestro significado) y, por medio de éstos, a los mismos estados de cosas (nuestro referente). Recordemos que este primer esbozo de triángulo semiótico será sistematizado por los estoicos, que distinguirán entre tò semaînon, tò semainómen y tò tugkhánon, es decir entre el significante como la lengua (phoné) vista en su materialidad sonora, el significado como «algo» incorpóreo captado por el pensamiento (prâgma asómaton, dianoia) y, finalmente, la cosa concebida como objeto material, también con existencia exterior (tò ektos hupokeímenon) [6]. En conclusión, convendrá naturalmente revisar, en la figura triangular diseñada por sus creadores para dar cuenta particularmente de los procesos interpretativos del sentido, estas transformaciones esquemáticas e instrumentales de la relación semiótica triádica. Pero regresemos a los caminos de la antropología.

2.1. Del lado francófono

En efecto, a pesar de la dimensión sociológica de los grandes conceptos elaborados por los padres fundadores ―«conciencia colectiva», descrita a partir de la observación de la sociedad por Émile Durkheim, o «hecho social total» para comprender las relaciones de una manifestación empírica con el sistema que implica todos los niveles de la realización social según Marcel Mauss―, la antropología francesa se comprometió claramente con la vía indicada por Saussure, aun cuando éste tuvo la necesidad de definir la «semiología» como «la ciencia que estudia la vida de los signos al interior de la vida social», ¡bajo el supuesto de que la lengua no constituye en este contexto sino un sistema de signos particulares que «expresan ideas»! [7].

Seguramente, en una definición célebre, Claude Lévi-Strauss veía, en una progresión que llevaba de la etnografía a la antropología pasando por la etnología, un camino progresivo que iba de los datos concretos recolectados en el trabajo de campo fundado en la observación, la descripción y la clasificación, a un trabajo de síntesis enfocado en los aspectos geográfico, histórico y sistemático de una población, antes de llegar a conclusiones «válidas para todas las sociedades humanas». Dan Sperber ha intentado en cierta medida invertir los términos de la progresión, al hacer de la etnografía una ciencia interpretativa encargada de «hacer inteligible» la experiencia colectiva de seres humanos que comparten las mismas representaciones culturales, y al destinar la antropología a la descripción en la medida en la que se le demanda que dé cuenta de los factores que determinan la elección de sus representaciones. Pero su propuesta no resuelve de ninguna manera la cuestión sobre los procedimientos que aseguran el camino que va desde los datos empíricos ―que resultan de la observación orientada de un solo individuo de una realidad colectiva― hasta las sistematizaciones esquematizantes, conceptuales y comparativas de la antropología cultural y social ―entendida como un saber descriptivo, comparativo e interpretativo compartido entre las comunidades humanas y las formas de humanidad―, sino que fija lo interpretativo sobre la abstracción individual y la amalgama con lo subjetivo [8].

Pero, ante la indicación de método que propuso Lévi-Strauss, en un itinerario que se suponía que condujera al antropólogo desde el dato concreto de la observación hasta las generalizaciones comparativas, vemos imponerse rápidamente los principios del análisis estructural. El método estructural, que consiste en «localizar formas invariables en contenidos diferentes» y, en consecuencia, en «tender puentes entre lo sensible y lo inteligible», parece que debe ofrecer la guía que mejor se adapta al itinerario propuesto [9]. Sin embargo, la prioridad ontológica que se da a la estructura hace que el análisis estructural pretenda otorgarse definitivamente los medios para actualizar las formas inconscientes de un pensamiento sin sujeto, que organizan lo sensible en sus manifestaciones simbólicas. Contrariamente a la hipótesis emitida, por ejemplo, por Alfred R. Radcliffe-Brown, la estructura no pertenece al orden del hecho empírico, sino que concierne al sistema; en tanto que conjunto de reglas transformacionales, la estructura merece, en consecuencia, que se le dé un trato matemático que dé cuenta de su funcionamiento lógico, como el que se da al sistema de relaciones de parentesco. Pero, a diferencia de la forma, «la estructura no tiene un contenido distinto; ella es el contenido mismo, aprehendido en una organización lógica que se concibe como prioridad de lo real». Es de este modo que en las estructuras, que terminan siendo las estructuras del espíritu humano en general, activas en particular en el «pensamiento salvaje», los mitos, por ejemplo, pueden ser pensados en sí mismos, en un juego de transformaciones independiente de sus condiciones de enunciación y de los actores de su discursivización: así, los mitos permiten, antes que nada, «liberar ciertos modos de operación del espíritu humano», ese espíritu que, «trabajando inconscientemente con la materia mítica, no dispone sino de procedimientos mentales de un cierto tipo» [10].

Así pues, pasando de un principio metódico a una teoría del conocimiento con acentos neokantianos, el análisis estructural conduce al encerramiento en sí mismas de las manifestaciones simbólicas y a favorecer así el postulado textualista de la inmanencia, caro a la semiótica francesa. El significante remite a un significado del orden del pensamiento y de lo intelligible independientemente de toda referencia a una realidad extra discursiva. En ruptura con el paradigma semiótico antiguo, el estructuralismo transformado en filosofía acarreará en el posmodernismo los distintos derivados de un textualismo, favorecido por la desaparición del pensamiento marxista y por el reino imperialista del neoliberalismo, del cual la antropología francófona no ha escapado.

2.2. El intermediario alemán

Se notará que, en este contexto intelectual, el renovado interés por los padres fundadores de la hermenéutica no es fruto del puro azar. Como hemos subrayado recientemente, el fundador de la filosofía clásica Friederich August Wolf, colega un tanto mayor del teólogo Schleiermacher en la Universidad de Halle, depende todavía en gran medida del paradigma antiguo. En efecto, si para Schleiermacher la filología, entendida como ciencia de la cultura (antigua), se concentra esencialmente en las manifestaciones lenguajeras, es decir en el «discurso» (Rede) cuidadosamente distinguido de lo que no es captado por la lengua, en cambio, para Wolf la parte hermenéutica del arte de la filología, erigida como ciencia de la Antiguedad, se divide en dos fases que se fundan, alternativamente: sobre la comprensión (Verstehen), en tanto que el arte de penetrar en el pensamiento de otro, y sobre la explicación (Erklären, Auslegen); la vía explicativa se eleva desde el sentido literal hacia la lógica del pensamiento y la estética del texto, desplazándose a través del contexto histórico de la actividad escritural del autor: «Darum ist der sensus historicus der einzig wahre Sinn, auf den man ausgehen muß» [11].

Schleiermacher, por el contrario, situará esta historicidad exterior al habla y al discurso al interior de la lengua donde la porta el individuo creador, concebido como el infatigable animador del «espíritu» (Geist). Esto no es solamente uno de los probables actos fundacionales de las ciencias humanas en tanto que Geisteswissenschaften, sino también uno de los avatares de la «revolución copernicana» que deseaba Immanuel Kant. Las ciencias humanas se asignan la tarea de «comprender» las interpretaciones (Sinngebungen) históricas de los individuos; dejan así a las ciencias exactas la tarea de «explicar», mediante la formulación de reglas generales sobre la naturaleza -esto último dicho para parafrasear la célebre distinción formulada por Wilhelm Dilthey. Al enfocar la atención en las intenciones de los hombres, esta concepción de las Geisteswissenschaften como ciencias hermenéuticas corta toda referencia de las acciones humanas a una realidad física, abandonada al determinismo de las «leyes naturales».

Este corte tendrá consecuencias nocivas para la hermenéutica, elevada a hermenéutica general y filosófica particularmente gracias a Martin Heidegger. Así pues, no es casualidad que la cuestión hermenéutica de la comprensión de textos fuera retomada por Hans-Georg Gadamer desde el ángulo de la traducción, comprendida como diálogo entre dos lenguas extranjeras. Así como «comprender lo que alguien dice es entenderse sobre lo que está en cuestión y no transportarse al lugar del otro y revivir lo que él ha vivido», así también «toda traducción (Auslegung) es ya interpretación; podemos decir igualmente que la traducción es siempre la realización de la interpretación que ha dado el traductor del habla que le ha sido propuesta». La analogía sería seguramente aceptable si el acto de traducción y, luego, de comprensión, no estuviera destinado a conducir a una «fusión de horizontes», que presupone la «apropiación» de un sentido que está presente de manera autónoma en el texto y que se piensa como intencionado. Por lo tanto, en la medida en que el lenguaje (Sprache) se considera como «un centro en el que el yo y el mundo se fusionan», queda eliminada ―sin hablar de la polisemia― toda posibilidad de efecto del sentido, que es propia al funcionamiento linguístico. «El fenómeno hermenéutico refleja, por así decir, su propia universalidad en la constitución ontológica de lo que es comprendido, al hacer de ello una lengua en sentido universal y al ser, por su parte, una interpretación. Es de este modo que no sólo hablamos de un lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de la naturaleza y, hablando absolutamente, de un lenguaje de las cosas». Desde entonces, el ser es lengua (entendida como «autopresentación»). Ya no hay lugar ni para el trabajo semántico de la lengua frente a la realidad, ni para la actividad lenguajera, sobretodo en sus aspectos sociales, ni tampoco para el sujeto de la enunciación. Gracias a una ecuación ontológica de inspiración heideggeriana, se ha desvanecido la nítida conciencia manifestada por Schleiermacher de la realización y de la manifestación de toda lengua (Sprache) en discurso (Rede) [12].

2.3. Y del lado anglosajón

Sin que busquemos tender el menor lazo de filiación entre la concepción de las relaciones que asocian pensamiento y lenguaje que fundamenta la hermenéutica historicista «débil» de Schleiermacher y el principio semiótico de inmanencia que resulta del estructuralismo lévi- straussiano, es, pues, momento de dirigirnos al tercer polo del «triángulo semiótico» y, en consecuencia, al tugkhánon, al «objeto»; este objeto no puede ser aprehendido y, luego, constituido sin la existencia de un pensamiento que se fundamenta en la posibilidad de significar, particularmente por el lenguaje. Desde el punto de vista precisamente de las ciencias del lenguaje que se han desarrollado a menudo al margen de la semiótica, influenciando profundamente las orientaciones metodológicas de la antropología cultural y social, la referencia en este tercer polo, que corresponde a la realidad extra discursiva, se ha visto esencialmente con los términos de la «pragmática». En sentido amplio, la pragmática puede entenderse como el estudio de las relaciones entre los enunciados lenguajeros ―que representan los usos particulares de una lengua― y la situación de su enunciación, y, más particularmente, puede entenderse como el estudio de los efectos ―interpretados en términos de acción― de esos enunciados en la situación de la que resultado. Replanteando la cuestión de la referencia extra discursiva de todo lenguaje, la pragmática se enfoca en las relaciones entre las manifestaciones lenguajeras y las circunstancias de esos actos interlocutivos.

En la efervescencia provocada por los enunciados verbales descubiertos y concebidos, al menos parcialmente, como actos de habla, en general hemos olvidado que en el ámbito de la antropología cultural y social Bronislaw Malinowski había formulado en la década de mil novecientos treinta una teoría del lenguaje que ya proponía como «pragmática». La descripción de toda una serie de enunciados de carácter performativo, como las fórmulas mágicas, las maldiciones o las plegarias como verdaderos actos del lenguaje, le permitió al antropólogo de las islas Trobriand entender la lengua en general como un «medio de acción». En una concepción que se inscribe evidentemente en la perspectiva funcionalista, que marca el conjunto de una teoría antropológica fundada en las necesidades humanas y las funciones sociales, el papel esencial de la lengua no es tanto formular y transmitir un pensamiento, como contribuir a la acción social: «De hecho, la función principal del lenguaje no es expresar el pensamiento ni reproducir la actividad del espíritu, sino, por el contrario, jugar un rol pragmático activo dentro del comportamiento humano» [13].

Extendiendo inmediatamente la sustancia y el campo de acción del lingüista a la realidad social, la antropología cultural anglosajona nos conduce, pues, al opuesto del postulado idealista de la adecuación del pensamiento con toda lengua. Ciertamente, a partir de la hipótesis formulada por el lingüista y antropólogo germano-americano Edward Sapir en cuanto al fundamento probablemente universal de la diversidad, no solamente fonética, sino sobre todo semántica de las lenguas, debemos al etnolingüista Benjamin Lee Whorf una especie de regreso a la Weltansicht por medio de una postura comparativa. Las categorías gramaticales, al diferir de una cultura a otra, corresponderían a los modos de recortar y concebir el mundo, aun antes que las denominaciones de las cosas. La naturaleza lenguajera de las categorías del pensamiento implicaría que cada lengua en su singularidad tuviera finalmente una «metafísica oculta» [14]. La multiplicidad de estas visiones lenguajeras del mundo tiene como corolario una postura enteramente relativista: cada cultura reorganizaría, en particular por medio de su lengua, un mundo circundante, en adelante reducido a la interacción del habla (o del discurso) y del pensamiento en una representación singular.

Pero, independientemente de esta versión moderna de la disputa de los universales entre nominalismo y realismo, basta con leer las críticas discretas que Edmund Leach dirige a los análisis estructurales propuestos por Lévi-Strauss para constatar la dimensión fundamentalmente pragmática propia a la epistemología de la antropología anglosajona de la posguerra. Aun cuando se funda en una muy tradicional concepción semiótica de la comunicación, que hace de los actos sociales en general actos simbólicos portadores de un mensaje que ha de ser descodificado, una perspectiva como esta obliga inmediatamente al antropólogo a reflexionar sobre el carácter metafórico de la relación entre los conceptos y los objetos. En esta medida, la influencia que tiene sobre la antropología de inspiración cognitivista una tal concepción triangular del funcionamiento de los sistemas de signos parece, a pesar de las negaciones, determinante. La cuestión es explorar las relaciones entre lenguaje y realidad natural por medio de ideas y representaciones -incluso si parece como mínimo dogmático e integrista plantear la hipótesis de que, a causa de su estatus material de orden cognitivo, si no neuronal, esas ideas circularían en adelante de manera autónoma y estarían, así, sometidas a la selección natural. Además, una concepción pragmática de la significación que, de entrada, está enfocada en los actos de la comunicación lenguajera conduce rápidamente al antropólogo hacia los actos rituales, concebidos como actos de comunicación simbólica cuyos componentes materiales son determinantes: la dimensión verbal, ciertamente, pero también la coreográfica, la gestual, la visual, la estética, concurren en la elaboración del «mensaje» trasmitido [15].

Lo constatamos: la manera en que los objetos de la antropología cultural y social son vistos y después construidos, así como los aspectos inmanentes o funcionales que les son asignados dependen en gran medida de la concepción de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad que sostienen el acercamiento propuesto por esta ciencia social del hombre como ser social de cultura.

3. Crítica del discurso antropológico

Como quiera que se entienda la referencia en los acercamientos y discursos que proyectan una concepción semiótica subyacente sobre los objetos que organizan y fabrican, en adelante, la antropología se ha dirigido hacia los modos de funcionamiento de estos discursos, en un movimiento reflexivo a menudo crítico.

3.1. Discursivización y posturas enunciativas en antropología

Tomando como hilo conductor el itinerario propuesto por Lévi-Strauss para conducir al antropólogo desde los prosaicos trabajos de campo hasta los vuelos conceptuales e intelectuales del trabajo académico de escritorio, apuntaremos, para comenzar, que la mirada del antropólogo que trabaja a partir de una comunidad exótica no puede aspirar ni a la objetividad ni a ninguna clase de neutralidad. Unilateral y orientada por definición, la observación ―tan «participativa» como se quiera― selecciona, procediendo a una primera clasificación [16]. Sea cual sea la teoría del conocimiento que adoptemos, y a distancia de todo neokantismo, la mirada no sólo está fundada en las estrategias que el etnólogo ha integrado a lo largo de su formación, sino que depende, simplemente, de las formas de aprehensión y de primera tematización sin las cuales lo sensible no sería para nosotros sino un caleidoscopio en movimiento y un estallido de sensaciones visuales incoherentes. El travelling visual monofocal se transforma rápidamente en discurso. La selección de los «informantes», por lo general masculinos, es a este respecto determinante. La recomendación metodológica de la etnografía francófona clásica, todavía habitada por la perspectiva colonial, ¿no se dirige justo a concebir la entrevista con el informante indígena, seleccionado cuidadosamente, como una investigación judicial, si no como un diagnóstico médico? Ambos deberían llegar al establecimiento de «documentos humanos» [17]. A favor tanto de la descolonización como del interés particularmente americano en el análisis conversacional y el dialoguismo, la relación discursiva con el informante se concibe en términos de intercambio comunicacional. Una interacción tal, con sus supuestos psicológicos y sociales, difuminaría la diferencia entre lo ético y la émico, entre el punto de vista occidental del observador y la perspectiva local del observado. Desde una perspectiva que tiende a ser normativa e idealista, dos visiones del mundo serían adaptadas y negociadas en el intercambio dialógico de una etnografía equilibrada para combinar un todo de orden dialéctico e interpretativo con miras a aclarar e integrar en alguna medida la opacidad del «Otro» [18].

Esto, no obstante, sin contar con la asimetría constitutiva de la mirada y de la intención dialógica del etnólogo movido particularmente por intereses eruditos cuyos origen y apuestas académicas orientan y enfocan la interacción comunicativa, alejándose así del «informante». Erraríamos si subestimáramos el esfuerzo de conocimiento que subyace a la observación y a la recolección de la información discursiva. Con algunas raras excepciones, la investigación etnográfica y el trabajo de campo están atravesados por la perspectiva del regreso e integración a una institución universitaria. Tan fuerte como haya sido la voluntad de construir conocimientos en una negociación, dando el mayor lugar posible a las categorías y a la «visión del mundo» propias a cada una de las partes de la relación etnográfica dialéctica, de lo que se trata es siempre de repatriar el saber construido en la interacción con los otros [19], repatriamiento de un saber por medio de instituciones universitarias de tradición europea, y difusión del saber siguiendo los canales de la edición académica, mediante la publicación de artículos en revistas especializadas y de monografías en las «Prensas Universitarias» que se interponen. Aun cuando la práctica de campo llegue a ser tan «participativa» que conduzca por un camino iniciático a la asimilación del etnólogo en la comunidad indígena, esta Einfühlen concreta conduce igualmente a una monografía editada en Europa o Estados Unidos, organizada en capítulos, con su aparato técnico, su tabla de materias, su índice, su bibliografía y, sobretodo, sus referencias a los trabajos eruditos de expertos y colegas que permiten al saber indígena, transformado por la experiencia vital del antropólogo, insertarse, fiel o críticamente, al interior de una tradición erudita precisa [20].

Es, pues, en la discursivización, cuyo resultado material es la monografía, donde las prácticas y representaciones indígenas adquieren el aspecto holista que las constituye en «cultura». Sea cual sea la definición dada a ésta última, sean cuales sean los procedimientos de construcción, sea cual sea la parte que se deja a la interacción en esta construcción, la cultura indígena se encuentra finalmente objetivada en un texto, entendido como el resultante gráfico y libresco de los procedimientos dinámicos de la discursivización. Esta transformación y esta restitución holista a un objeto discursivo ―y finalmente tipográfico― de lo que en general consideramos un conjunto de representaciones y prácticas simbólicas, no significan que la cultura indígena deba leerse como un texto, aun cuando esté hecha de las representaciones que sus actores tienen de sus propias prácticas; esta metamorfosis discursiva no implica tampoco que la cultura, de manera constitutiva, sea un texto, no lo sería sino sólo en tanto que manuscrito elíptico que, con sus escolios, se ofrecería al desciframiento y a la interpretación del antropólogo ―esto para evocar la expresión metafórica de Clifford Geertz―: «Practicar la etnografía es como intentar leer (…) un manuscrito extranjero, deshecho, lleno de elipsis, de incoherencias, de correcciones sospechosas y de comentarios tendenciosos, y escrito no a partir de convenciones gráficas normalizadas, sino más bien de modelos efímeros de formas de comportamiento». Esta expresión se inscribe ―recordémoslo― en las reflexiones que comprenden la descripción antropológica como «thick» [21]. Lo que conviene recordar aquí son los efectos de los procedimientos discursivos, propiamente hablando, que están operando en esta transformación: narraciones, descripciones, diálogos, ejemplos, comparaciones, metáforas, entimemas, pero también citas, referencias, envíos bibliográficos, etc.; procesos de una conformación específicamente lenguajera y textual que constituyen una verdadera retórica y que ponen a menudo la monografía antropológica en interacción con varios géneros, tanto literarios (la novela) como académicos (el ensayo) [22]. Instituyendo la experiencia y la reflexión de campo en un texto de carácter a la vez ficcional y erudito, esta retórica sincrética asegura al estudio antropológico circulación y difusión, renombre, dentro del mundo académico occidental.

A este respecto, son determinantes las posturas enunciativas adoptadas en una discursivización y en un resultado textual, que en general quieren distanciarse. Más allá de la voluntad de no aparecer como sujeto (a no ser el gramatical) en un discurso destinado a restituir el objeto observado y que se supone que corresponda con la cultura indígena, el antropólogo no puede abstraerse por completo del texto que produce. El observador omnipresente y el oyente omnipotente son sustituidos por un narrador y, en consecuencia, por un autor omniscientes. Así pues, son numerosas las estrategias enunciativas que tiene el autor para orientar el desarrollo discursivo del texto antropológico y asumir su autoridad [23]. Así, visto desde la perspectiva de las diferentes referencias enunciativas que marcan el despliegue textual, un clásico de la antropología cultural y social del período de entre guerras como es el Naven de Gregory Bateson manifiesta una orientación particularmente marcada por el punto de vista del género. La relación enunciativa del «locutor» con sus «alocutadas» o «alocutoras» femeninas remite a una actitud de participación subjetiva que contrasta fuertemente y de modo paradójico con la actitud de distanciamiento objetivante adoptada ante los hombres. De hecho, este fuerte contraste de orden enunciativo se refleja en la distinción precisa que opone en los Iatmul el éthos masculino al éthos femenino; esta distinción se capta en los términos de una oposición estructural avant la lettre, que se antepone a las parejas «naturaleza/cultura» o «pasivo/activo» [24]. La interacción entre, por una parte, las relaciones del antropólogo-autor y sus informadores o informadoras, tal y como orientan el texto, y, por otra parte, la actitud ética de orgullosa ferocidad o al contrario de jovialidad espontánea y afable atribuida a los unos o a las otras, es sorprendente.

3.2. Un ejemplo de la voz autorial: Dios de agua

A este respecto, la distinción realizada por Émile Benveniste entre «historia» (nosotros diríamos más bien «narración») y «discurso» puede entenderse en el conjunto de formas de la predicación y de la aserción que componen la monografía antropológica. Dejando intencionalmente de lado la compleja cuestión de las modalidades enunciativas de la aserción, podemos atenernos, para una breve demostración práctica, a la puesta en marcha y a las intervenciones en la conducta de los discursos (y de la narración) del «aparato formal de la enunciación»: intervenciones de orden general pronominal, adverbial o verbal-temporal que ayudan a referir los enunciados marcados por las formas del él, la distancia espacial del ahí y los tiempos y aspectos del aoristo (pasado o indeterminado) con relación a las marcas enunciativas del yo/tú, del aquí y del ahora [25]. A manera de ilustración, tan sólo las cuatro páginas del proemio introductorio de este otro clásico de la literatura antropológica que es el Dios de agua de Marcel Griaule ofrecen un amplio abanico de estrategias enunciativas fundadas en el paso entre el nivel de la narración y el nivel del discurso, demostrando, por otro lado, la permeabilidad de esta distinción [26].

Dios de agua tiene el mismo comienzo de una novela realista del siglo XIX. El cuadro espacial de la acción narrativa subsiguiente está puesto desde el principio, en procesos referenciales que sitúan esta acción desde el comienzo entre la ficción textual y la realidad geográfica: un pueblo que el amanecer permite situar en un paisaje de formaciones minerales completamente exóticas, pero que algunos topónimos inducen a ubicar en una geografía local [27]. Sin embargo, contrariamente a la tradición novelística, este íncipit descriptivo sitúa inmediatamente la referencia extra discursiva en una tensión entre dos espacios geográficamente contrastados: por su denominación singular, Ogol-du-Bas (¡en contraste con Ogol-du-Haut!) remite tanto a un poblado africano que está bajo un valle, ¡como a cualquier poblado francés, situado no lejos del Laboratorio de mamalogía del Museo al cual el locutor-narrador confiaría gustosamente los pedazos de excremento de caballo que indican la presencia de animales y de humanos! Hay que referirse al Prefacio para ver, en el aparato erudito que tradicionalmente se reserva para este preludio académico, que Ogol-du-Haut es un pueblo dogón de África occidental, más precisamente del «Sudán francés»; constatamos así que la denominación mixta del pueblo africano remite de hecho, a la vez por medio del afrancesamiento y de la mención del Museo, a una búsqueda parisina de la «ontología dogón»…

En cuanto a la temporalidad, Dios de agua adopta de entrada los rasgos característicos de la narración. Liberada de toda contingencia histórica, esta temporalidad narrativa está animada por los tiempos verbales que le son propios: formas del imperfecto para la descripción del espacio de la acción narrativa, formas del passé simple [28] una vez que la acción se emprende por la aparición súbita de un personaje nuevo en el cuadro espacio-temporal, liberado de toda marca cronológica que no sea la dibujada por el alba de un nuevo día. Es igualmente en el Prefacio donde se encuentran los elementos temporales esperados, relativos a la cronología erudita: la investigación data de octubre de 1946. Lo mismo sucede en la primera página del preludio a Dios de agua, íncipit de orden descriptivo y narrativo.

Pero en esta construcción temporal tan clásica, provista de un espacio que es igualmente novelesco, aunque más ambiguo en cuanto a su cualificación narrativa, lo esencial de las relaciones del enunciado con la enunciación (¡enunciada!) es asumido por los pronombres personales y las diferentes identidades que les son poco a poco asignadas. En efecto, si desde el punto de vista temporal, y en parte espacial, Dios de agua aparece como una pura narración, «desconectada» de su instancia de enunciación, inversamente, el uso que en él se hace de los pronombres lleva a un doble anclaje de los actores de la trama ―anclaje enuncivo, por una parte, anclaje enunciativo, por otra, en relación a la «historia» (o a la «narración») y en relación al «discurso», para retomar los conceptos imaginados por Benveniste.

Pasado el íncipit descriptivo y narrativo, esta doble referencia a la historia contada y al discurso que la cuenta está marcada, en una primera escena, por la ambiguedad implicada en el empleo del pronombre generalizante on [29]: «Estábamos encerrados, en plena tormenta, en un mar de arenisca, con sus grandes espacios de valles de arena y sus aplanadas olas de piedras que reflejaban la luz.» Situándolos en el nivel de la narración, este on [nosotros] permite ubicar en el cuadro espacio-temporal, descrito a manera de íncipit de tipo novelesco, a los protagonistas de la acción subsiguiente: por un lado, «cuatro europeos», más adelante los «cuatro extranjeros», «Blancos» todavía tendidos bajo sus mosquiteros; por otro lado, un «bañado de sol», identificado por su apellido y su pueblo de origen, un servidor que en su aparición luminosa trae consigo la acción, prontamente relevado por un colega, que es como él un «Dogón». Delineados desde un principio, estos contrastes en la identidad de los protagonistas de la acción y esta asimetría narrativa atraviesan el desarrollo del preludio, oponiendo a los cuatro Blancas y Blancos, retirados en los rincones de su casa, a las y los que, asegurando activamente la relación entre el exterior y el interior, se convertirán rápidamente en los «Negros».

En una segunda escena en la que se organizan las filas de espera para las visitas médicas y sesiones de investigación, los Blancos son prácticamente invisibles, mientras que diferentes representantes de la comunidad dogón contribuyen a poblar el patio de la residencia de los Europeos, en un ritual ligado a la jornada regular de éstos últimos en Ogol-du-Haut. Y cuando la perspectiva espacial del narrador omnisciente permite al fin al lector penetrar en la galería de una casa a penas descrita, se descubren sucesivamente a un Europeo y a tres Europeas, ocupados en diferentes actividades de investigación sobre diversas prácticas rituales y culturales. De un lado, el simple registro que los protagonistas ―cuya identidad se limita al sexo y a la blancura europea― llevan a cabo por medio de la escritura; del otro lado, los actos discursivos y miméticos, situados en boca de actores que profieren con vivacidad fórmulas rituales o que desarrollan, por el contrario, las estrategias para eludir una memoria parcelada. ¡Pero las primeras fórmulas citadas en el discurso directo son pronunciadas por un traductor indígena!

A estas dos primeras escenas, marcadas por la asimetría constitutiva de las jornadas recurrentes de los Blancos en Ogol-du-Haut, sucede la única acción que enfocará el conjunto de los discursos monográfico y novelesco en el narrador y locutor: el «Blanco» (opuesto a los «Negros»). Si en esta última hoja del preludio la narración es nuevamente asumida por un narrador omnisciente capaz de seguir todos los movimientos del informante dogón entre las dos partes de Ogol, con la neutralidad enunciativa de las terceras personas, su anclaje enunciativo es, sin embargo, asegurado por la introducción de breves intercambios de diálogo. Pero, en esta escenificación que se da por medio del diálogo de un locutor-narrador, que se identifica él mismo, en tercera persona, como el «Blanco», éste no se atribuye sino sólo una vez la forma yo; y esto, además, en una operación de retractación. Igualmente, en sus intervenciones directas, el Blanco no hace sino formular algunas preguntas, dar órdenes, verificar la exactitud de las informaciones dadas y, finalmente, en tanto que narrador, citar en conclusión el lema, sin duda secreto, del jefe religioso de los Ogol, en lengua vernácula y en traducción…

¡Es cuanto menos significativo que esta revelación final, pronunciada por el joven hijo del viejo sacerdote ―acto de habla de un Dogón y no de un Europeo― sea indirectamente solicitada por un locutor-narrador que asume, como al principio de su narración, la forma pronominal on (antes incluso que el il [30] la verdadera «no-persona» de la cual habla Benveniste)! Esta clausura enunciativa de estructura anular confirma el desvanecimiento de la instancia de enunciación, tanto en la conducción de la narración como en la puesta en escena narrativa; ciertamente ésta es tan elocuente como el comentario que acompaña la llegada inopinada del hijo de Hogon, el jefe religioso, y la supuesta motivación de su intervención junto al «Blanco»: no una consulta médica, sino la venta de un amuleto. Esta coincidencia aparentemente excepcional entre el interés del informante indígena y el del investigador europeo evoca la regla metódica formulada por el mismo Griaule, publicada una decena de años antes que Dios de agua: el trabajo etnográfico de campo ha de concebirse no sólo como una investigación judicial, sino más como una anamnésis y un diagnóstico médico… [31]

En razón de la misma retórica novelesca que funda la textura de Dios de agua, la autoridad discursiva de la monografía está asegurada por la identidad narrativa única, puesta en escena en el «Blanco» que conduce la investigación relatada en tercera persona, y no por las intervenciones enunciativas del yo del locutor-narrador. El Europeo orienta una acción, a menudo dramatizada, según el modo «mixto», atribuido por Platón a una narración homérica que sitúa entre lo «diegético» y lo «mimético» [32]. Las «entrevistas» anunciadas por el subtítulo de la monografía se transforman, pues, en una narración novelada cuya instancia de enunciación viene a ser el sujeto semiótico-narrativo de la acción: es en tanto que protagonista de la historia narrada que el autor conduce la investigación reconstruyendo el saber dogón [33]. Para dar lugar a esta transformación, las indicaciones sobre los aspectos institucionales de las condiciones de enunciación y de la reconstrucción discursiva del saber indígena ¡son relegadas al Prefacio (y completadas en el texto del epílogo)!

4. Traducciones transculturales relativas

El papel de la discursivización es, pues, determinante en la repatriación y reconstrucción de un saber indígena y local dirigido a un público de universitarios occidentales. Según el testimonio mismo de Griaule, «el autor (de Dios de agua) desea alcanzar dos objetivos: por una parte, poner ante la mirada de un público no especialista, y sin el aparato científico habitual, un trabajo que usualmente se reserva para los eruditos; por otra parte, rendir homenaje al primer Negro de la Federación occidental que ha revelado al mundo Blanco (sic) una cosmogonía tan rica como la de Hesíodo, poeta de un mundo muerto, y una metafísica que ofrece la ventaja de proyectarse en mil ritos y gestos sobre una escena en la que se mueve una multitud de hombres vivos» [34]. Los rasgos confesados que pretenden sustentar la voz autorial son: la referencia a los procedimientos retóricos y novelísticos de la enárgeia, la alusión a la erudición, la oposición (racial) entre lo indígena y lo propio, la búsqueda de garantía de seriedad a través de la referencia a la Antiguedad, la alusión a la racionalidad filosófica ―pero mediante una metafísica que permanece práctica. En la discursivización y textualización, las construcciones conceptuales obtenidas por medio de los informantes se han transformado, siguiendo la trama novelesca de la investigación, en una metafísica concreta, correspondiente tanto a la «mentalidad negra» reinterpretada, como a los intereses de un público europeo no especializado. ¡Verdadera operación de traducción transcultural!

4.1. Relaciones de referencia discursiva

Pero, a pesar del rol que juegan particularmente la nominación y la predicación en la formación e identificación de nociones y conceptos, la retórica del estudio antropológico muestra que la lengua no podría considerarse ni como simple herramienta del pensamiento ni como el pensamiento mismo. Las consecuencias son perceptibles, no solamente en las complejas operaciones de transposición y traducción a las que el antropólogo se enfrente necesariamente, sino también en los juegos de la asunción enunciativa que hacen que un texto no sea nunca «transparente», que no sea nunca la copia perfectamente adecuada del pensamiento, y todavía menos la de la realidad mundana. A este respecto, tratar de resolver la aporía de la espesura semántica y enunciativa propia a toda discursivización intentando hacer del trabajo de la cultura un texto, no es, en definitiva ―lo hemos visto―, sino un recurso propio del postmodernismo; un recurso análogo a aquel que consiste en defender el principio semiótico de la inmanencia estructural del texto presuponiendo un «mundo natural» de entrada semiotizado [35]. Volvemos así a la cuestión del triángulo semiótico y a las complejas relaciones entre un lenguaje realizado en forma de discursos, un pensamiento que se reduce a un punto de vista erudito y una «realidad» basada en una relación triangular idéntica; esta «realidad» se compone de un mundo a la vez natural y cultural, correspondiente a una ecología particular, y de un conjunto de prácticas sociales en estrecha interacción ―ellos mismos pensados simbólicamente―, y por lo tanto dichas con los medios de una lengua propia. El desafío que la antropología cultural y social puede plantearse, en adelante, respecto de la traducción transcultural es tomar en cuenta, al mismo tiempo, los efectos de las operaciones discursivas y lenguajeras propias a la redacción de una monografía, los procedimientos del pensamiento propios a una disciplina académica, la manera en que una sola mirada (erudita) aprehende una «realidad» natural, social y cultural ―previamente informada respecto de ésta por medios discursivos análogos.

Examinar a profundidad las múltiples facetas de este desafío, intentando esbozar algunos de los medios para responderle, significaría reelaborar una teoría comprensiva del conocimiento. Se trata simplemente aquí de esclarecer un aspecto que pertenece a la epistemología de la antropología en tanto que modo de traducción intercultural, retomando la perspectiva del paradigma semiótico que ha marcado el desarrollo de las Geisteswissenschaften en los siglos XIX y XX, a través de las diferentes maneras de ver el triángulo de las relaciones entre la lengua, el pensamiento y las realidades prácticas y mundanas. La reflexión reciente sobre los modos de la investigación y del discurso antropológicos ha tratado esencialmente sobre los procedimientos de la descripción en y por la discursivización misma. Es decir, que más allá del problema de las formas que en la observación asumen las percepciones de una mirada orientada, tan participativa como pueda serlo; más allá de los azares de la comunicabilidad en las entrevistas, que actualmente pretenden ser dialógicas; más allá de las formas clasificatorias conferidas a los «datos» de campo elevados a documentos y estabilizados como «hechos» ―generalmente por medio de la escritura―, la cuestión que se plantea en adelante es la de la traducción, a nuestras propias categorías y por medio de nuestros idiomas europeos globalizados, de nociones y conceptos que, en el pensamiento y la lengua indígenas, fundan las prácticas culturales y simbólicas que captan la atención de la antropología social. Es decir que la descripción etnológica se encarga de asegurar el paso de una particular «concepción del mundo» a otra Weltanschauung, en la medida en que termina necesariamente coincidiendo con un intento de traducción ―con los medios de una lengua occidental de gran difusión― de las nociones y las representaciones simbólicas de los otros. La traducción transcultural se revela entonces como interpretación [36]: esto no tiene nada de original.

Ahora bien, en ese juego de transposición de «concepciones del mundo», se trata de encontrar equivalencias entre los campos semánticos organizados de manera diferente (los phrénes de los antiguos griegos como órgano de la afectividad moderna), entre las denominaciones ―los campos lexicales propios a cada lengua (phrénes como equivalente de corazón o de alma)―, y entre los saberes enciclopédicos y cognitivos diferenciados (los phrénes que corresponden al órgano que nosotros identificamos como diafragma en nuestra taxonomía de las partes del cuerpo humano) y utilizados en contextos prácticos divergentes geográfica, histórica y socialmente [37]. En colaboración con las operaciones de esquematización cognitivas y discursivas que juegan un papel central en la reconstrucción y la traducción conceptual y textual del saber simbólico y práctico de los indígenas [38], hay que contar con el proceso de interacción entre realidad, pensamiento y lengua relativo a la naturaleza semiempírica de la mayor parte de las categorías y los conceptos que alimentan nuestras formas de concebir el mundo, de entrar en interacción con él y, con este propósito, de comunicarnos con los otros. Estas categorías de «nivel de base» ―para retomar la idea desarrollada, particularmente por George Lakoff, a partir de la semántica linguística y de la psicología cognitiva― se sitúan en la media general de las taxonomías jerárquicas del tipo «animal-perro-caniche». Estas categorías intermediarias dependerían de «esquemas de imagen» (image schemata) de tipo kantiano o de «esquemas encarnados» (embodied schemata) que contribuirían a la abstracción a partir de la diversidad de percepciones sensibles y de nuestra experiencia del mundo físico, al estar fundadas en la experiencia senso-motriz del hombre y en las estructuras preconceptuales, a decir verdad, en estado vaporoso. Sin que sea posible aquí preguntarse por la naturaleza estructural, neuronal o trascendental de su estatus, los esquemas de imagen serían en particular los vectores de la relación metafórica de las nociones empíricas extraídas del entorno ―concebido en términos senso-motores― allí donde estas categorías figuradas no están inmediatamente disponibles [39].

Sea cual sea su estatus cognitivo, estas «basic level categories» ―fundadas probablemente en los esquemas de construcción de la imagen caros a Kant― nos obligan a abandonar toda idea de Grand Partage. Operando en la construcción de toda cultura y en la realización de todo proceso de pensamiento, tan Abstracto como pueda serlo, estos esquemas encarnados, con las categorías que de ellos dependen, impiden toda distinción abrupta, por ejemplo, entre una «mentalidad primitiva» y una «mentalidad moderna», o entre un «pensamiento salvaje» y un «pensamiento racional» [40].

Así, en la medida en la que, ciertamente, se fundan tanto en la percepción del mundo físico como en la percepción del entorno social, los esquemas de imagen y las categorías semiempíricas pueden seguramente contribuir a la traducibilidad de las culturas, en particular por medio de los procedimientos de la metonimia y de la metáfora. Por consiguiente, no debe sorprendernos ver a los antropólogos recurrir a menudo a los conceptos semiempíricos que, particularmente a causa de su aspecto práctico, han venido a ser las nociones operativas de la disciplina. Conceptos tales como el tabú, la magia, el maná, el tótem, el potlacht o el ancestro, como también la idolatría, la hechicería o el canibalismo, no son sino las figuras o las categorías prácticas de una cultura particular (en ocasiones una de las antepasadas de la nuestra). La extensión y en parte también la comprensión semánticas de estos conceptos propios de una cultura han sido extendidas a otras culturas de manera analógica, ya sea por medio de una denominación indígena (como tabú, proveniente del tapu polinesio y pasado al inglés como taboo en el relato del viaje a Hawai del Capitán James Cook en 1777) o de un mestizaje (como canibalismo, derivado del término castellano caniba o caníbales, ¡introducido por Cristóbal Colón en referencia a cariba, utilizado por los indígenas de las Bahamas y de Cuba para designar a sus vecinos antropófagos de las Antillas Menores!). Dependientes tanto del prototipo como del estereotipo, estas categorías semiempíricas son potentes instrumentos no sólo de la comparación entre las culturas, sino también de su repatriación y transformación en saberes académicos. En esta medida, son, en efecto, operadores decisivos de la traducción de las culturas, pero de una traducción en la que la relación transitiva es fundamentalmente asimétrica; la orientación de esta relación depende de la cultura en la que estas categorías instrumentales fueron creadas [41].

Particularmente estas categorías semifiguradas son las que, una vez estabilizadas y aceptadas como conceptos de la disciplina, conducen a la construcción de los modelos, es decir de las formas ―a su vez semiempíricas―, que permiten clasificar y traducir no sólo los discursos, sino también las prácticas de la comunidad indígena a los términos de sistemas institucionales, subsumiendo así los recorridos individuales y las experiencias personales: esto sucede con la secuencia de ceremonias que marcan la alianza matrimonial, con la estructura triádica y dinámica constitutiva de los ritos de iniciación tribal, con las diversas realizaciones posibles del sistema de parentesco biológico y simbólico, con la división de la comunidad tribal en mitades, con el esquema conceptual de organización que representa la oposición construida entre «naturaleza» y «cultura», o con los modelos segmentarios ―por ejemplo de la apropiación de un territorio o de las relaciones con las comunidades vecinas―, aun cuando estén fundados en las representaciones de los indígenas mismos. En esta medida, la cultura exótica no es únicamente leída de manera interpretativa como un texto, ¡sino que es construida!

En colaboración con las categorías prácticas de la disciplina, estas formas figuradas son operadores que posibilitan el paso desde los datos sensibles y la diversidad concreta de las manifestaciones observables hacia la formulación de regularidades y representaciones más Abstractas. Asegurando la traducción (asimétrica) entre las culturas, estas formas son también los instrumentos que fundan la comparación, al enfocarla en la instancia que la lleva a cabo. Al identificar las prácticas y las manifestaciones simbólicas de las comunidades más diversas según estas categorías y formas semiempíricas, se corre el gran peligro de reificar estas últimas confiriéndoles una difusión universal. Aunque fundamentan la epistemología de la disciplina, dependen en gran medida, por el contrario, de la perspectiva (occidental y académica) del antropólogo, integrado en su comunidad universitaria. No basta, entonces, de cara a la diversidad de las culturas, disculparse por «comparar lo incomparable» [42]. La refundamentación del comparativismo intercultural tiene que pasar por una crítica rigurosa de estas poderosas herramientas de la comparación y la repatriación unilateral de sus resultados. Proporcionando un punto de vista único (marcado en el espacio y en el tiempo) de las culturas en su diversidad histórica, geográfica y simbólica, las categorías y formas de la disciplina fundan la asimetría constitutiva de la relación, tan dialógica como se pretenda, del antropólogo con las comunidades diferentes; y esto a pesar de la actual integración más o menos avanzada de estas comunidades a la economía de mercado globalizada y a su ideología del individuo «liberal», por medio de nuevas formas de esclavitud económicas y financieras asumidas por el imperialismo americano-europeo [43].

4.2. Verdades negociadas y provisionales

¿Y la lengua? Ya se ha indicado que, más allá de los procedimientos de abstracción, conformación y comparación que en la comunicación llevan a cabo la transitividad de estos conjuntos hacia los contenidos móviles de las manifestaciones y las prácticas simbólicas creadoras que llamamos culturas, la discursivización y la textualización, es decir la aprehensión y la práctica lenguajeras, juegan un papel adicional determinante: que hay que contar no solamente con la creatividad propia al uso de todo sistema linguístico con sus capacidades de construcción ficcional [44], sino también con la polisemia de toda lengua y, por tanto, de todo habla, que abre toda discursivización a interpretaciones complementarias o divergentes. La relativa autonomía del funcionamiento sintáctico y semántico de toda lengua confiere a todo discurso un cierto «espesor». Lejos de hacer del discurso el espejo del pensamiento o de una realidad cualquiera, estas capacidades creativas propias a toda discursivización lenguajera componen, por una parte, el espacio de una cierta indeterminación semántica, al ofrecer un gran abanico de posibilidades de elección interpretativa; por otra parte, permiten hacerse cargo enunciativamente de enunciados que nunca son perfectamente transparentes [45].

A la reinterpretación y a la formalización de la acción de los hombres que representa, por ejemplo, la escenificación narrativa con su singular construcción de la trama, se añaden las estrategias enunciativas de un experto en el discurso que pretende comunicar un saber convenciendo a sus lectoras y lectores mediante diversas estrategias retóricas. Sean cuales sean las modalidades, y tan polifónica como sea su voz, se entiende que ésta porta una palabra con autoridad, que se encuentra en constante tensión entre un on generalizante y una voluntad de polifonía. La representación de orden discursivo y, por ello, de naturaleza ficcional que el antropólogo, incluso el más «dialógico», ofrece del mundo cultural de los otros se combina, pues, con la imagen enunciativa que él da a partir de su realidad psico-histórica y de su posición institucional. Su lector es apremiado a reconstruir y reinterpretar este éthos de orden discursivo fundándose en sus propios preconstructos culturales y sociales [46].

Es decir que, para regresar a la perspectiva hermenéutica adoptada al principio de estas consideraciones sobre algunos de los presupuestos epistemológicos de la antropología cultural y social, todo sucede como si con el triángulo «semiótico», capaz de dar cuenta de los efectos de sentido producidos por el uso enuncivo de la lengua, viniera a combinarse una relación de comunicación replanteada en términos enunciativos.

Pero, en esta nueva y última referencia al triángulo semiótico, hay que recordar que la esquematización a la que corresponde esta figuración fue concebida por sus creadores para dar cuenta de los procesos de interpretación que, por medio del pensamiento, pondrían a toda lengua en relación con el mundo circundante.

http://www.scielo.org.ar/img/revistas/synth/v20/v20a07gra01.jpgFig. 1: El triángulo de la referencia lingüística según C.K. Ogden e I.A. Richards

Es esencial aquí la relación entre «símbolo» y «referente», «atribuida» por medio de relaciones (causales) de simbolización y referencia y, por tanto, por la vía indirecta del pensamiento: «A true symbol = one wich correctly records an adequate reference». A manera de pura simulación esquematizante, se podría situar en el vértice del triángulo, es decir en un punto a la vez nodal e intermedio representado por el pensamiento («thought» o «referencia»), la toma de responsabilidad enunciativa de los enunciados que constituyen el discurso [47]. Situado en el punto de unión de lo intra y lo extra discursivo, el vértice del triángulo podría, pues, corresponder a eso que yo llamo «la instancia de enunciación»; sin espesor psico-social ni filosófico, esta instancia se encuentra en la intersección entre el mundo del discurso (el «símbolo» con su referencia) y la realidad mundana (el «referente»). Asegurando en tanto que yo la relación entre lo extra y lo intra discursivo, entre las determinaciones del mundo aprehendido por los sentidos en colaboración con el intelecto y las capacidades de fabricación ficcional propias a toda lengua, esta instancia está comprometida en una relación constitutiva de enunciación y, por tanto, de comunicación con un tú/ustedes. ¡Esta relación se opera y se realiza, particularmente en el modo de la traducción, en una relación de referencia que pone los enunciados en relación con elementos existentes fuera de la lengua en cuestión! Esta existencia sería garantía «de esta conformación intersubjetiva estable con apariencia de objetividad que caracteriza nuestra aprehensión del mundo» (ella misma alimentada tanto por nuestra experiencia sensible como por nuestra experiencia sociocultural en su dimensión histórica) [48]. Integrando la dimensión enunciativa de toda manifestación lenguajera, el esquema triangular podría, en adelante, asumir la forma siguiente:

http://www.scielo.org.ar/img/revistas/synth/v20/v20a07gra02.jpg

Fig. 2: El triángulo de la referencia lingüística en su dimensión enunciativa

Es en este cuadro enunciativo y discursivo donde conviene entonces intentar comprender la traducción inter y transcultural que lleva a cabo la antropología cultural y social. Las modalidades enunciativas de los discursos producidos en este cuadro representan una dimensión tanto más impositiva cuanto que el etnólogo-antropólogo está siempre muy implicado en la comunidad de la que intenta repatriar el saber reconstruyéndolo. Este componente enunciativo intensifica los efectos de los sentidos a menudo ficcionales del «como sí» propio de la compresión y del discurso de los antropólogos; intensifica los efectos de poíesis, de creación mimética en el sentido aristotélico del término. Es, pues, constitutivo de la regla de aproximación que determina los conceptos de la antropología y las relaciones que ellos comportan en la construcción (discursiva) de un mundo posible coherente. En este sentido, hay que considerar la interpretación «como una verdadera construcción que objetiva los datos, una conformación que los hace visibles» [49]. Origen del punto de vista discursivo de la relación fundamentalmente asimétrica entre el saber erudito producido por el antropólogo y el saber práctico desplegado y escenificado por los representantes de la comunidad exótica, la voz enunciativa que atraviesa y organiza con su retórica el estudio de la antropología es también el garante de la veracidad del mundo (posible) reconstruido y convertido en texto.

El mundo textual de la monografía, sostenido por las estrategias enunciativas de autoridad del antropólogo, se ofrece así a la comunidad de creencia a la que está definitivamente destinado. Pero, sea cual sea la fuerza de la retórica enunciativa que lo atraviesa, sea cual sea la coherencia que le asegura el recurso a las categorías y a los esquemas semi empíricos y operativos de la disciplina, este mundo no podría ser aceptado por sus destinatarios si el discurso que lo ha fabricado no mantuviera, a través de los medios semánticos de la lengua, una relación estrecha con la realidad ecológica, social y cultural de la comunidad de la que da cuenta, en uno u otro de sus  aspectos fundamentales. Ciertamente, las culturas difieren unas de otras, más allá de las jerarquías que pueden incluirlas unas dentro de otras, más allá de las interacciones que las recomponen sin cesar en las diferentes modalidades de la «aculturación» y la dominación, y más allá de los movimientos históricos que por su mediación modifican constantemente los procesos de identificación colectiva. Independientemente de todo juicio de valor que pudiera conducir a las formas más complacientes de relativismo, estas diferencias geográficas e históricas son la fuente misma del trabajo interpretativo de la antropología cultural y social, que se despliega en el marco de eso que Michel Foucault ya concebía como la «función enunciativa» [50]. Pero, en la medida en la que las culturas, en los procesos simbólicos que las constituyen, no solamente llegan a «comunicarse las unas con las otras» y a recomponerse entre ellas, sino que también son susceptibles de ser traducidas a través de los diferentes discursos de los antropólogos europeos y americanos: el relativismo, ligado tanto a las diferencias entre las culturas, como a los efectos ficcionales de los discursos móviles que ellas suscitan, debe ser moderado. Conviene, en efecto, tener en cuenta el carácter ineludible de la realidad somática y práctica de las relaciones humanas; estas relaciones prácticas transforman sin cesar la realidad «natural» circundante y, en consecuencia, la representación «mental» que de ella se hace con los discursos que se tienen, imponiendo coacciones semánticas precisas a estas representaciones.

Ciertamente, es en esta interacción constante entre las comunidades humanas y su medio ambiente, así como en sus capacidades de comunicación y de adaptación recíprocas que hay que encontrar la base de estos «núcleos de sentido» prácticos que, entre el concepto y la toma de responsabilidad discursiva y enunciativa, parecen asegurar la traducibilidad de las culturas. En lo que concierne particularmente a las ciencias humanas desarrolladas en las universidades occidentales, esta traducción está asegurada por los discursos de los antropólogos, en la distancia y en las conformaciones que instituye la escritura académica. Pero estos procesos de interacción entre diferentes representaciones comunitarias deben ser vistos en su historicidad social [51]. No olvidemos tampoco que, desde el punto de vista antropológico, ¡el hecho mismo de interesarse por una manifestación cultural de cierta importancia, intentando traducirla, es de entrada una modificación del perfil! [52]

Es decir, que sólo puede asegurarse que la veracidad del mundo discursivizado en tanto que conjunto de manifestaciones culturales dure, a lo largo de los cambios de paradigma a los que está sometida nuestra propia cultura universitaria, mediante dos condiciones: la adecuación y la coherencia de la interacción del antropólogo ―instituido como instancia de enunciación― tanto con la comunidad «observada» (ella misma en constante transformación) como con sus lectores eruditos. En calidad de yo discursivo polifónico, la instancia de enunciación asegura definitivamente la veracidad y la fiabilidad de las distintas intersecciones alrededor de los «núcleos de sentido» que aseguran la traducibilidad de las manifestaciones simbólicas que componen las culturas. La «verdad» antropológica sólo puede corresponder a un régimen de verdad negociada y enunciada por un experto o una experta de la poíesis y de la traducción entre dos comunidades con horizontes de expectativa, por lo menos, divergentes, pero dotadas temporalmente de una referencia en principio común, provisionalmente estabilizada en una textualización y en una escritura de tipo práctico [53]. Es también en este marco donde puede inscribirse la «tercera vía» propuesta recientemente por las ciencias sociales, cuyos procedimientos deberían, en adelante, definir un espacio y una dialéctica de la comprobación capaces de instituir «esquemas de inteligibilidad» [54].

La historicidad de las culturas tanto exóticas como académicas exige, en el sentido de la plausibilidad, la readaptación constante de estas interpretaciones y traducciones [55]. Este doble movimiento promete a la antropología cultural y social, tan crítica como haya podido llegar a ser respecto de sus técnicas y procedimientos de apropiación, una conformación y discursivizaciónn «poiética», un bello porvenir. Rebasando los caminos idealizantes propuestos por la hermenéutica inspirada en Schleiermacher, ¡este porvenir se situará seguramente en la encrucijada del nominalismo, del conceptualismo y del realismo!

Notas

Artículo publicado previamente en Theoría. Revista del Colegio de Filosofía. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional Autónoma de México. Núm. 23. Junio de 2011. Traducción de Cristina Pérez Díaz.

1 Schleiermacher (1838: 207-45), pp. 212-213 para las citas en la traducción de A. Berman, en Schleiermacher (1999: 39-41). Para la teoría de la hermenéutica tal y como fue explorada particularmente en el discurso de 1829 pronunciado delante de la Academia de Berlín, cf. Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament, ed. Lucke (1838: 7-38), ver el Resumen y el comentario de Neschke, «Matériaux pour une approche philosophique de l’herméneutique de Schleiermacher», en A. Laks y A. Neschke (eds.) (1990: 29-67); recordemos en particular que «wie jede Rede eine zwiefache Beziehung hat, auf die Gesamtheit der Sprache und auf das gesamte Denken ihres Urhebers: so besteht auch alles Verstehen aus den zwei Momenten, die Rede zu verstehen als herausgenommen aus der Sprache, und sie zu verstehen als Tatsache im Denkenden».

2 Cf. Schleiermacher (1838: 211,n. 1), p. 37 de la traducción francesa. Para el uso que Humboldt hace de los conceptos Weltansicht y Weltanschauung, ver el comentario de Thouard, en Humboldt (2000: 180-182). Un buen enfoque histórico de la distinción entre lenguaje y lenguas en el marco de la «gramática general» se encuentra en Ducrot & Schaeffer (1995:17-22); sobre la Sprache como actividad (energeia) y no como lengua en tanto que sistema en Humboldt, cf. las reflexiones de Michon (2000: 226-230). La adecuación entre lengua y pensamiento es también el principio subyacente a la mayor parte de las teorías linguísticas de inspiración cognitivista; pero en estas últimas predomina el polo del pensamiento, asimilado rápidamente al funcionamiento neuronal del cerebro humano; ver, en relación a esto, por ejemplo, las sorprendentes reflexiones de Reboul & Moeschler (1998: 82-100).

3 Saussure (1975 -ed. or.: 1915: 98-102 y 144-146). A propósito de la arbitrariedad de la elevación del signo a principio, se olvida siempre mencionar los comentarios determinants de Benveniste (1966: 49-55), quien muestra que, en la asimilación hecha por Saussure entre significado y concepto, conviene atribuir el carácter inmotivado de la relación semiótica, definitivamente, a la relación entre el significante y la «realidad».

4 Peirce (1960: 317-345 = §§ 464-496); Morris (1971: 21-24 y 28-50) y (1938: 43-44): «The interpreter of the sign is the mind; the interpretant is a thought or concept».

5 Aristóteles, Sobre la interpretación, 16a 3-8, con la reconstrucción de un primer triángulo semiótico que propone Manetti (1987: 105- 114); ver también Eco (1984: 56-63), en el marco de la distinción entre intensión y extensión.

6 Sextus Empiricus, Contra los matématicos, 8, 11-12 y 69-70 (= Stoic. II, frr. 166 y 187 von Arnim); cf. Manetti (1987:137-160, n.5).

7 Saussure (1975: 33, n. 3).

8 Lévi-Strauss (1958: 386-389, en un texto aparecido originalmente en 1954); cf. Sperber (1982: 15-48), ver también p. 126: «El discurso etnográfico y antropológico se despliega entre la observación y la teoría. Es un discurso interpretativo: da a conocer no las cosas, sino la comprensión que de ellas adquiere la etnología», con la excelente precaución que da M.-L. Borel, «Le discours descriptif, le savoir et ses signes», en Adam, Borel, Calame y Kilani (19952: 21-64), respecto a la amalgama que se da entre lo «descriptivo-interpretativo» y lo «objetivo-subjetivo».

9 Lévi-Strauss (1973: 322-323 y 1971: 618).

10 Lévi-Strauss (prim. op. cit.: 28-31 n. 9, 99-101 y 139), introducción a las determinantes reflexiones sobre la estructura y la forma que fueron suscitadas por la lectura de la traducción inglesa de V. J. Propp, Morfologija skazki, Leningrado, Academia, 1928; cf. también Lévi-Strauss (sec. op. cit.: 571, n. 9 y 604), en referencia específicamente a Radcliffe-Brown (1968: 76-78 y 289-308, ed. or.: 1952).

11 Wolf (1839: 274-294, edición de J. D. Gurtler y S. F. W. Hoffman); cf. Neschke, «Hermeneutik von Halle: Wolf und Schleiermacher», en Adriaanse y Enskat (eds.) (2000: 283-302 =Archiv für Begriffsgeschichte 40, 1997-1998: 14-59), específicamente a propósito de las relaciones que, según Wolf, hay entre el pensamiento y los signos (Zeichen).

12 Dilthey (1927: 79-188); Gadamer (1996: pp. 405-411 [387-393] y 500-502 [87-480], ed. or.: Tubingen, J. C. B. Mohr, 1960), con las críticas de Michon (2000: 230-246, n. 2).

13 Malinowski (1974: 238-245 y 283-304, ed. or.: Allan & Unwin, 1935), páginas que leeremos bajo la luz que proporciona el estudio de J.-M. Adam, «Aspects du récit en anthropologie», en Adam Borel, Calame, Kilani, op. cit. n. 8: 227-254. Recordemos que no fue sino hasta tres años más tarde que aparecieron los capítulos dedicados por Morris, loc. cit. n. 4, a una primera definición de la pragmática. Ver, además, Malinowski, en relación con las obras citadas en n. 14, «The Problem of Meaning in Primitive Languages», en Ogden y Richards (eds.) (1923: 296-336), que aplica el triángulo de la significación (cf. infra n. 48) al lenguaje de la magia ritual desde una perspectiva evolucionista.

14 Cf. Whorf (1956: 134-159, trd. fr.: 1969: 69-115), particularmente en referencia a Sapir (1953: 195-206, ed. or.: 1921, Nueva York), «las costumbres son el resultado de aquello que una sociedad hace y piensa, el lenguaje es la manifestación particular del pensamiento» (p. 205; aun si «el contenido latente de todo lenguaje es el mismo», fundado como está en «el conocimiento intuitivo engendrado por la experiencia»). Para un encuentro puramente incidental con von Humboldt (cf. supra n. 2), ver Cardona (1976: 63-72).

15 Ver en particular Leach (1976: 3-22 y 37-49), junto con la postura crítica de Boyer (1993: 4-47). Una teoría cognitiva mecanicista de la pertinencia en el tratamiento (particularmente linguístico) de la información ha llevado a Sperber (1996: pp. 79-105, 107-135 y 137-163), a defender la idea de una «epidemiología» y de una selección evolutiva de las representaciones y las creencias.

16 Cf. Affergan (1987: 137-176).

17e Sgún las recomendaciones que da Griaule (1957: 59-61), y que comenta debidamente Fabietti (1999: 50-63).

18 Ver a este respecto los señalamientos críticos de Geertz (1973: 3-30, capítulo traducido con el título «La description dense. Vers une théorie interprétative de la culture», Enquête 6, 1998: 73-105), y en «”From the Native’s Point of View”: On the Nature of Anthropological Understanding», Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 28 (1974: 145-157), traducido en Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir (1986: 71-90, ed. or.: 1983, Nueva York); ver también Olivier de Sardan, «Émique», L’Homme 147 (1998: 151-166). Para la idea de una «negociación» productora de verdades provisionales, cf. Malighetti, «Dal punto di vista dell’antropologo. L’etnografia del lavoro antropologico», en Fabietti (ed.) (1998: 201-215).

19 Cf. Marcus y Fischer (1986: 137-152) y Kilani (1994: 40-62).

20 Ver, por ejemplo, en Jaulin (1971: 127-206) ¡un procedimiento ritual adaptado a su actor blanco!

21 Geertz (op. cit.: 10, n. 18, para la cita, 17-28 y 33-54), con los señalamientos críticos de Borutti (1999: 157-161); el concepto de «thick description» es también objeto de los comentarios de Mary, «De l’épaisseur de la description à la profondeur de l’interpretation», Enquête 6 (1998: 57-72). La redacción de notas de campo representa ya la construcción de una escenificación de orden textual: cf. Emerson, Fretz, y Shaw (1995: 66-107).

22 Ver, a propósito de la transformación de la experiencia de campo en texto monográfico, especialmente las contribuciones de Kilani, «Les anthropologues et leur savoir: du terrain au texte», en Adam, Borel, Calame y Kilani (op. cit.: 65-100, n. 8, loc. cit. n. 19), y «Fiction et vérité dans l’écriture anthropologique», en F. Affergan (ed.) (1999: 83-104).

23 Para reflexiones sobre la implicación más o menos importante y explícita del autor en la monografía antropológica, referiremos al lector a los clásicos estudios de Clifford (1988: 21-54) y de Geertz (1988: 1-48 y 129-149).

24 Esto como una alusión rápida a los resultados del intento de análisis enunciativo que he presentado en «La construction discursive du genre en anthropologie: le Naven de Gregory Bateson», en Affergan (ed.) (op. cit.: 49-65, n. 22). Las apuestas de la perspectiva enunciativa en el análisis del discurso en cuanto al estudio de la afirmación textual e institucional de la autoridad del «autor» las expone Maingueneau (1987: 19-51).

25 Para la distinción entre «discurso» e «historia», ver Benveniste (op. cit.:237-250,n. 13) y para los componentes del «aparato formal de la enunciación» con sus «instancias de discurso» correspondientes y su deíxis referencial propia, cr. ibid., pp. 251-266, y Problèmes de linguistique générale II (1974: 79-88), junto con los señalamientos y referencias complementarias que he dado en Le récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes (20002: 17-48).

26 Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli (1948: 13-17). Si Clifford (op. cit.: 55-91, n. 23), ha señalado la constitución de los Dogón en «sujeto absoluto» por parte de un etnólogo que, de observador e investigador, se transforma por medio de la iniciación en intérprete y embajador de la cultura dogón, Maffi, «I giochi della scrittura con lo spazio e con il tempo. Due esempi etnografici», en Fabietti (ed.), op. cit. n. 18: 103- 124, ha sido sensible a la construcción que del tiempo y del espacio ideales del Otro se lleva a cabo por medio de la escritura monográfica.

27 Las operaciones iniciales de referencia doble -cognitiva y ficcional- que determinan el marco espacio-temporal de la novela realista son los objetos del reciente estudio de Gollut y Zufferey (2000).

28 El passé simple es una de las formas del tiempo pasado gramatical en la lengua francesa, que se utiliza principalmente en la narración escrita y que expresa las acciones más relevantes ya acabadas, en el orden en que se sucedieron, dando una sensación de alejamiento temporal respecto de los interlocutores de la narración. La gramática castellana no tiene ese tiempo verbal. (N.T.)

29 «on», pronombre que designa al sujeto de la oración (singular o plural) de manera indefinida, ya sea porque no se conoce al sujeto o porque éste es general (alguien, nosotros, la gente, «se (dice, sabe, cree, piensa, etc.)», «uno (dice, sabe, cree, piensa, etc.)») y se utiliza sólo para designar seres humanos. En castellano puede traducirse por «se» o por «nosotros», según el caso. (N.T.)

30 Se trata del pronombre «il» («él»), que en su uso impersonal se traduciría al español, al igual que «on», por «se». Cf. supra, n. 29. (N.T.)

31 Cf. supra n. 17.

32 Platón, República, 392c-4c, junto con el comentario y las referencias hechas a este respecto en op. cit. n. 25: 22-23.

33 Calame-Griaule, la hija del etnólogo, no se equivoca al concluir su Prólogo a la tercera edición (de bolsillo) de Dieu d’eau, (París, Fayard/Livre de Poche, 1975) evocando con estos términos el último homenaje que rindieron los dogón al etnólogo francés: «Al final de las ceremonias, en el momento emotivo en el que la azada del cultivador se rompe para mostrar el fin de sus trabajos con la tierra, los festejantes, mostrando con ese simple gesto su sentido espontáneo del símbolo, rompieron el útil que siempre habían visto en la mano de aquél que se había colocado al lado de los ancianos: un lápiz.»

34 Griaule, op. cit. n. 26: 10: se trata de la declaración de motivos que cierra el Prefacio de la monografía.

35 Ver, a propósito del principio semiótico de inmanencia en el que Hjelmslev (1971: 136-138 y 158-160, ed. or.: København, Akademisk Forlag, 1966) funda la linguística como ciencia (¡y que ha sido aplicado al funcionamiento mismo del lenguaje!), las prudentes propuestas de Greimas y Courtès (1979: 181-182 y 219-220), así como ibid. II (Compléments, débats, propositions, 1986: 119 y 185-189). en particular sobre la pluma de E. Landowski, junto con las críticas elaboradas por Coquet, «Réalité et principe d’immanence», Langages 103 (1991: 23-35), y por Jacques, «Rendre au texte littéraire sa référence», Sémiotiques 2 (1992: 93-124).

36 En relación a esto, el lector leerá las esclarecedoras páginas de Borutti, op. cit. n. 21: 179-187, quien ve en la descripción etnográfica la «construcción interpretativa» de un mundo posible, entendido como oggetto modelizzato, en respuesta particularmente a Sperber, op. cit. n. 8: 29-47 (cf. supra § 2. 1).

37 Anteriormente planteada, por ejemplo, por Snell (19753: 13-30 y 56-81), la reflexión sobre las comparaciones y las traducciones entre los campos léxicos y los campos semánticos de dominios culturales diferentes es el objeto de una tradición que, independientemente de la hipótesis relativista «Sapir-Whorf» y a partir de von Humboldt, se remonta a Trier (1931), cf. Lyons, Semantics I (1977: 250-261). En la antropología cultural y social, el asunto de la traducción de las categorías y los conceptos propios de una taxonomía singular se ha planteado sobretodo a propósito de la comprensión de la conceptualización y de la designación de los colores: ver la obra clásica de Berlin y Kay (1969). Sobre el problema de la traducción antropológica, en particular de los conceptos metafóricos, ver Fabietti, op. cit. n. 17: 227-251.

38 Algunas de estas operaciones descriptivas de esquematización y de traducción (en contexto) son ilustradas en el terreno de la antropología por Borel, «La schématisation descriptive: Evans-Pritchard et la magie zandé», en Adam, Borel, Calame y Kilani, op. cit. n. 8: 153-204, y por Kilani, «Que de hau! Le débat autour de l’ Essai sur le don et la construction de l’objet en anthropologie», ibid.: 123-151.

39 Después de la obra conjunta de Lakoff y Johnson (1985: 196-240, ed. or.: 1980), se leerá Johnson (1987: 18-40 y 101-138) y Lakoff (1987: 12-57 y 269-303).

40 De ahí la doble conclusión de Lakoff, op. cit. n. 39: 370-371: «La razón no es Abstracta y no está desencarnada, la materia de la instanciación de alguna racionalidad trascendental» y «las categorías conceptuales humanas tienen propiedades que son el resultado de procesos imaginativos (metáfora, metonimia, imaginería mental) que no son espejos de la naturaleza». Fiel a su idea de una «epidemiología» de las creencias y de las representaciones (cf. supra n. 15), Sperber, op. cit. n. 15: 165-207, llega a formular la hipótesis, calcada de la técnica computacional, de procesos cognitivos organizados en módulos conceptuales…

41 La traducción interpretativa de una cultura puede verse en tanto que «como si», en tanto que ficción modeladora: cf. Boruti (1991: 127-147) y Fabietti, «Réalité, fictions et problèmes de comparasion. A propos de deux classiques de l’ethnographie: Robert Montagne et Edmund Leach», en Affergan (ed.), op. cit. n. 22: 67-82.

42 Retomando el título del reciente y discutido informe de Detienne (2000: 9-59), y a despecho del valor ético que se reconoce a la actividad comparativa que debiera invitar a «poner en perspectiva los valores y las elecciones de la sociedad a la que se pertenece» (p. 59). Una útil exposición sobre la comparación entre las culturas la ofrece Remotti, «La  comparazione  inter-culturale.  Problemi  di  identità antropologica», Rassegna Italiana di Sociologia 22 (1991: 25-46).

43 El papel de los modelos en la construcción de un mundo posible en la antropología ha sido particularmente analizado por Affergan (1997:17- 61); ver también Borutti, op. cit. n. 41: pp. 39-77. Para el impacto cultural de los procesos de la universalización, ver, desde una perspectiva muy optimista, las exposiciones de A. y M. Mattelart (1997: 64-74 y 91-105), y Warnier (1999: 78-107).

44 Estas posibilidades de creación ficcional que tienen la lengua y la escritura en el terreno particular de la traducción en la antropología cultural y social fueron también reconocidas por Borutti, op. cit. n. 21: 191-195, y por Fabietti, op. cit. n. 17: 128-132 y 257-260

45 A este respecto, se verán, por ejemplo, las reflexiones que suscita particularmente la obra de Geertz, op. cit. n. 18, en Ricœur (1983: 87-109), en su descripción de los procesos miméticos de la comprensión de la acción humana y de su confrontación en la construcción de la trama narrativa, así como en Mary, «De l’ épaisseur de la description à la profondeur de l’ interprétation», Enquête 6: 57-72; ver también Benveniste, op. cit. n. 25: 63-74.

46 El esquema de la comunicación que sostiene la transmisión de un saber que es transformado en mundo posible debe ser revisado completamente según las propuestas de Grize (1996: 57-71) y por Adam (1999: 108-118). La voluntad polifónica de los discursos recientes de las ciencias humanas ha sido estudiada por Amorim (1996: 73-139).

47 A menudo simplificado, el triángulo de la referencia fue elaborado por Ogden y Richards, op. cit. n. 13: 1-23 y 93-103. Ha padecido toda una serie de desarrollos (y, a veces, de simplificaciones…); ver, en particular, Ullmann (19592: 19-24) y Baldinger (1980: 3-138, ed. or.: 1977); cf. H. Portine, «Thought or Reference. A propos d’ un prétendu triangle sémiothique», Sémiotiques 15 (1998: 19-32).

48 Según la propuesta del linguista Kleiber, «Sens, référence et existence: que faire de l’ extra-linguistique?», Langages 127 (1997: 9-37, p. 17 para la cita), que intenta resolver de este modo el problema de nuestro sentimiento común de la existencia extra discursiva del mundo.

49 Borutti, «Interprétation et construction», en Affergan (ed.)(1999: 31-48, p. 47 para la cita). Sobre el rol que juega la aproximación en la reconstrucción antropológica, ver Borutti, op. cit. n. 21: 191-194, en convergencia con Fabietti, op. cit. n. 17: 256-258; para el discurso científico, ver Avramesco (2000: 30-41). El «como si» de la doble poíesis que representa la discursivización lo estudia Borutti, «Fiction et construction de l’objet en anthropologie», en Affergan (et al.), Figures de l’humain. Les représentations anthropologiques, de próxima aparición; ver también supra n. 41.

50 Sin que comparta forzosamente las conclusiones que implica el relativismo cultural en términos demasiado simétricos, las reflexiones de Cuche (18-29 y 113-116), Resumen bien lo que está en juego en el debate sobre este tema. Para un ejemplo de negociación de un consenso cultural en la antiguedad, ver Bettini (2000: 241-292). La función enunciativa es definida por Foucault (1969: 116-138).

51 La antropología «interpretativa» posmoderna está presta a admitir que las representaciones son «hechos sociales» que dependen de «interpretive communities»: cf. Rabinow, «Representations are Social Facts: Modernity and Post Modernity in Anthropology», en Clifford y Marcus, (eds.) (1986: 234-261), que es retomado en Rabinow (1996: 28-58).

52 Cf. Asad (1993: 55-57 y 79).

53 En el campo de la historia, Ricoeur, «La marque du passé», Revue de Métaphysique et de Morale 1, (1998: 7- 31), transforma la verdad histórica en veracidad, añadiéndole la fiabilidad: «La verdad en la historia queda así en suspenso, plausible, probable, discutible, en breve, siempre pendiente de una reescritura».

54 Ver, por ejemplo, las recientes propuestas que a este respecto ha hecho Berthelot, «Les sciences du social», en Berthelot (ed.) (2001: 203-265).

55 Recientemente también Revel, «Pratiques du contemporain et régimes  d’historicitée», en Actualités du contemporain (Le genre humain 35, 2000: 13-20), ha mostrado el impacto epistemológico de la toma de conciencia que han tenido las ciencias humanas respecto de su historicidad. Aprovecho esta última nota para agradecer a Silvana Borutti y a Mondher Kilani las observaciones y sugerencias críticas con las que beneficiaron este estudio.

Referencias bibliográficas

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Por gentileza de SciELO

 

 

¡El mal!

Miguel Benasayag
Filósofo, psicoanalista e investigador en epistemología
.

Solamente el escribir el título de este texto me da escalofríos, creo escuchar, o por lo menos lo imagino, una risa “diabólica”, la amenaza se actualiza, la fragilidad de la vida se manifiesta: ¡el mal existe!

En efecto, si bien la cuestión del mal evoca inmediatamente un territorio teológico, místico, la diferencia reside en el hecho que siempre hizo falta mucha tinta y mucha fe para creer en dios y que, por el contrario, nadie duda de la existencia del mal.

Pero ¿qué es el mal? y ¿cómo podemos pensar hoy, en 2012, esta cuestión?

Sabemos que en la tradición occidental, incluso desde sus lejanas raíces griegas, la cuestión del mal inquietó a los humanos: ¿cómo era posible que el mal existiera si la creación era fruto de una o varias divinidades?, ¿cuál era entonces la función y los orígenes del mal?, etc.

Los maniqueos consideran que la existencia del mal es producto del ángel caído, por lo tanto, habría dos fuentes de acción en el mundo: la fuerza del bien y la fuerza del mal. Para los maniqueos el mal existe fruto del ángel caído, hay dos fuentes entonces de acción en el mundo, la fuerza del bien, y aquélla del mal.

Más tarde, Leibniz explicará a Dios, y en el mundo y esferas “divinas”, el mal no existe, los diferentes mundos “posibles” cohabitan entonces “en teoría” sin conflicto ni contradicción entre ellos.

Para Leibniz, el mal será engendrado en el pasaje de los múltiples posibles en teoría a los composibles en la práctica (este último es un sub-conjunto del primero). Leibniz hace una diferencia entre lo que es posible en principio, en teoría podríamos decir nosotros, es posible en hipótesis. Su posibilidad está dada por el hecho de que no encierra en sí una contradicción lógica. Pero dice que no todo lo que es “posible” puede pasar a la existencia, puede existir en síntesis, porque en la existencia los seres, los entes entran en contradicción entre ellos es por eso que algo que en hipótesis es posible, puede no “componer” con la realidad, no ser entonces composible. Es por eso que el conjunto de los composibles es un subconjunto del de los posibles.

Los composibles son entonces los posibles existentes en “el mejor de los mundos posibles”, lo cual no quiere decir para nada que el mundo realmente existente sea en nada “el mejor”, sino al contrario que dado la conflictualidad entre los posibles una vez puestos en la práctica, el mejor mundo posible será el mundo emergente formado por lo que es composible es decir eso que compone una síntesis conflictiva entre los posibles en teoría.

Es decir, el mal nace justamente en este pasaje a la existencia de los composibles puesto que en él hay conflicto.

Esto era lo que explicaba el mal: dado que los posibles en teoría no eran todos composibles en la existencia, entonces el conflicto era, como ya lo había visto Heráclito “el obscuro”, no solo inevitable sino “padre de todas las cosas”.

Si el conflicto entre los composibles era el padre de todas las cosas, el mal es, ni más ni menos, necesario.

En síntesis, hubo una manzana, hubo una mina que estaba demasiado fuerte como para negarse a compartir una manzana, pecado de nacer en el pecado original, pecado entonces de existir. El resto ya se conoce… a trabajar y sobre todo a soportar el mal como vecino del bien.

La carne es pecado, los deseos son pecado, la materia es pecado, el Occidente nace también de un pecado original y, como el Occidente es la cultura que se “autodenomina universal”, toda la humanidad queda capturada por este dispositivo. El mal es inherente a la existencia, pero, y aquí está la cuestión, los hombres y el progreso se prometieron erradicarlo.

La pregunta sería entonces: ¿es cierto lo que piensan los occidentales que ellos son los únicos que existen y que las otras culturas son sólo escalones “en vías de desarrollo”, es decir, en vías de llegar a ser como ellos?, ¿o bien las otras culturas son civilizaciones “en serio”?

Fray Bartolomé de Las Casas había defendido en la famosa controversia de Valladolid; ¡¡¡“los indios eran humanos!!!”, ¡¡¡qué alegría, que alegría, chocolate por la noticia!!!

Salvo que… eran humanos con la humanidad incompleta.

El colonialismo, el imperialismo, la normalización disciplinaria, pero también la cura, la educación, el urbanismo… iban a ocuparse de “completarle” la humanidad a los indios, a los africanos, a los asiáticos, a los marginales, a los locos, a las mujeres… en síntesis, a todos los “incompletos” del mundo.

El occidente, fundado sobre el mito teleológico de un progreso convergente y final, marchaba hacia las luces, hacia la luz del fin (auto) prometido de toda negatividad, de todo mal… a los otros, los incompletos, de seguirlos y obedecerles.

Al final de la historia, en el punto omega del padre Theillard o bien en el comunismo científico de Marx, el mal debía desaparecer.

El médico, el maestro, el colono podían así hacer el mal en nombre de un bien final: civilizar, educar, curar. La promesa de un mundo sin mal, de un mundo donde todo lo negativo debía desaparecer, estructuró entonces las prácticas y el pensamiento del occidente.

El mañana (el futuro) fue por lo tanto, desde la gran historia hasta los ínfimos detalles de las pequeñas historias personales, lo que ordenaba y daba sentido a nuestras vidas: “hoy no se fía, mañana sí”.

Pero hete aquí que esta “gran cultura” occidental se encuentra en crisis terminal y profunda. Entonces, una de las consecuencias más graves de esta crisis reside en el hecho que ese “mal”, ese “negativo”, que debía desaparecer, nos vuelve sobre la cara con la fuerza vengadora de lo que habíamos querido reprimir, dominar, eliminar y que nos dice cruelmente: “aquí estoy”, el mal está aquí, lo negativo no desaparece.

Ahora bien, si nosotros hiciéramos una rápida distinción entre las diferentes culturas, desde el punto de vista del trato que le han dado a la cuestión del mal, no dejaría de sorprendernos que sea la cultura occidental la única que haya apostado, que se haya estructurado, alrededor de esta promesa de la desaparición final del mal.

“La única diferencia que existe entre Dios y los hombres”, escribía el astrónomo y filósofo Kepler, “reside en el hecho que Dios conoce todos los teoremas desde la eternidad y que el hombre no los conoce todavía todos.”

“No conocer todavía todos”, es justamente la frase que describe la modernidad, este recorrido temporal hacia la completud. Si el universo está escrito en lenguaje matemático (Galileo), quien conoce “todos los teoremas” controla lo real, la vida y lo existente, en síntesis puede eliminar el mal.

Ninguna otra cultura que existió ni que existe ha apostado a esta eliminación del mal; las culturas animistas, totemistas o analogistas, son todas sociedades que, por decirlo así, tenían una relación “orgánica” entre el mal y el bien.

No se trata de que en estas culturas no se diferencie el dolor del placer o la alegría de la tristeza, por supuesto que sí. Simplemente se concibe y se experimentan estos contrarios como parte de una unidad indivisible.

Es más, los maniqueos de la Mesopotamia en los orígenes del monoteísmo, si bien dividían claramente y oponían el bien al mal, consideraban al mal como inevitable, incluso necesario para la armonía del universo.

“Doctor estoy mal”, enuncia el paciente frente a su terapeuta, y aparentemente todo está dicho, “usted está mal, debo actuar”. Nadie viene y dice “doctor estoy bien”: el bien, un bien que se pretende separado y separable del mal, nos parece ser la condición necesaria y justa de nuestras vidas.

“No te pregunto a qué raza o religión perteneces, si tú sufres tú me perteneces y yo te aliviaré…”, tal es el credo, el dogma de Pasteur que está escrito en el frontispicio de los hospitales parisinos. De esta manera, los cuerpos y los pueblos que sufren “pertenecen” a los doctores que los aliviarán. El mal, el sufrimiento, la tristeza, son síntomas que deben ser eliminados. Y las nuevas tendencias en psicofarmacología y terapias breves adhieren a este credo, “el mal debe desaparecer”.

Una pregunta estúpida me viene a la mente: si el mal desaparece en las curas disciplinarias de los psicofármacos o en las terapias comportamentales, ¿desaparece para dejar lugar a qué?

Una vida ordenada solo en el “bien”, ¿sería bien con respecto a qué? ¿Qué es una luz sin sombras? ¿un día sin noche? ¿una vida sin muerte?

Nosotros somos, de esta manera, los contemporáneos de la pérdida de la gran promesa: “el mal debe desaparecer”. Así hemos pasado, sin darnos muy bien cuenta, del historicismo como promesa y fe en el futuro, a la supuesta eliminación del mal postmoderno.

Huérfanos de esta ilusión totalizante y evidentemente totalitaria, esa negatividad que no desaparece, nos pone en pánico, inseguridad y amenaza. Lo “otro”, lo inquietante, el extranjero, el vecino, mi propio cuerpo como otro, me asusta. Todo participa de la amenaza.

Donde hubo promesa aparece la amenaza, el futuro radioso dejó lugar a un porvenir cargado de obscuros presagios, muchos de los cuales ya están aquí en el desastre económico, ecológico y demográfico.

¿Cómo se puede vivir con la amenaza? ¿Cómo se puede reestructurar una otra y nueva relación con el mal, ese mal que habíamos creído poder separar de un puro bien inmaculado? Por el momento la primera respuesta es un pánico generalizado: se danza y se juega en un transatlántico pero se debe quedar uno quieto, paralizado en una chulapa que hace agua.

A falta de lograr ser felices nos contentamos con evitar la desgracia, escribía ya hace un siglo Freud. Es decir, renunciamos a una vida para aceptar la sobrevida disciplinaria. La promesa de seguridad que remplaza la vieja promesa teleológica, nos hace desear la ciudad panóptica, el control permanente de nuestras vidas. Lo que ha sido un castigo en épocas aun recientes, deviene hoy algo deseable.

Nosotros mismos construimos nuestras vidas como un conjunto panóptico: facebook, twitter, el celular, así como una serie de blogs y otros horrores, están a nuestro servicio para que tratemos de construir vidas transparentes, ya que en la transparencia el hombre postmoderno encuentra la ilusión de seguridad. El mal, ya se sabe, ama los pliegues y rincones oscuros, seamos entonces, transparentes.

Scanner y control del propio cuerpo, obsesión por los alimentos, guerra contra el humo del cigarrillo, cámaras de vídeo-control, y al volver a casa a escribir en nuestro blog rápidamente todo, toooodo lo que hemos hecho, publicando en facebook las fotos que lo prueban: quizás así el mal no pueda poseernos.

Pensemos simplemente al uso del hoy tan corriente celular, el hombre postmoderno se pasa el día informando, a quien sea, de cada paso, de cada embrión de sentimiento o de pensamiento que lo atraviesa. Jeremy Bentham no hubiera soñado mejor que esto, la torre de vigilancia en la cabeza es deseada y pagada en cuotas. Es decir, en cierta manera, el suicidio como prevención a toda enfermedad.

En las culturas no modernas, una de las formas más corrientes de “tratar” la cuestión del “mal”, era la de realizar prácticas sacrificiales, el don y contra don (potlage). Los modernos reían de estas prácticas: matar a un pollo en el patio no lo percibían como garantía para evitar el mal. En realidad, las prácticas de “don”, de sacrificio, implican no un manejo imaginario de lo real sino más bien la aceptación por una parte de la sociedad, de la existencia de una “pérdida”, de que hay mal y esto forma parte orgánica del bien. Más concretamente de la vida.

La hipótesis según la cual la modernidad debía lograr una racionalización tal de la existencia que llegaría a erradicar la pérdida, no evitó que el capitalismo y aun más el neoliberalismo, destruyeran la vida bajo todas sus formas; todo ocurre como si el deseo de no perder provocara pérdidas inevitables y mayores.

La diferencia entre la modernidad y la postmodernidad en la apreciación del mal, es que en la modernidad, auto-concebida, como camino no terminado, el mal existe, es incluso necesario ya que se transforma en un indicador del bien.

Por ejemplo para Hegel o Marx, la negatividad, el momento de lo negativo en la dialéctica, es absolutamente necesario para avanzar hacia una síntesis superadora y positiva.

Es en la postmodernidad, “fin de la historia” como la bautizaron los sofistas postmodernos, que el mal aparece entonces como “sin razón”, como accidente que es necesario eliminar.

De esta manera, el desafío de esta época nos resulta más claro: no es cuestión entonces de competir con las tendencias neoliberales postmodernas en las técnicas de “eliminación del mal”, sino que se trata en realidad de lo que Jacques Monod presentaba como la creación de una “nueva alianza”. Nueva alianza quiere decir una relación orgánica con la vida, con la sociedad y con el medio ambiente, en donde no se separe artificialmente el mal del bien.

—Doctor, me siento mal en la vida—, —Sí señor, es normal sentirse a veces mal en la vida—, más aún, es la actitud de intolerancia hacia este mal que hace de él algo insoportable y aún más doloroso.

No hay bien sin mal y es más, una vez que comenzamos a dejar atrás los dictámenes totalitarios del utilitarismo actual, dicha separación nos aparece incluso como ideológica e imposible.

Ni bien ni mal, ni fuerte ni débil, sino “fragilidad”, tal es la condición, ya no solo humana, sino de la vida misma, allí es donde una resistencia a la crisis actual puede comenzar.

Por gentileza de Topía

La metáfora cognitiva de los vampiros en Marx

Marcos Neocleous
Profesor del Departamento de Ciencias Políticas de la Universidad de Brunel, Gran Bretaña
.

Este artículo tiene como objetivo mostrar la importancia de la metáfora del vampiro en la obra de Marx. Al hacerlo, cuestiona intentos anteriores de explicar la utilización que hace Marx de la metáfora en el contexto de su estilo literario, el barroquismo gótico del siglo XIX o la Ilustración racionalista. En cambio, el artículo acepta la opinión generalizada que relaciona vampiros y capital, pero argumenta que el uso específico que hace Marx de esta relación solo puede comprenderse en el contexto de su crítica de la economía política y, en particular, de la economía política de los muertos.

Al final del volumen I de El Capital, Marx emplea una de sus habituales imágenes temáticas y retóricas: “Si el dinero viene al mundo con una mancha de sangre congénita en cada mejilla, El Capital lo hace chorreando de la cabeza a los pies, por cada uno de sus poros, sangre y suciedad” (1). El comentario es un ejemplo de hasta qué punto el tema de la sangre y el horror está presente en las páginas de El Capital. Según Stanley Hyman, en El Capital hay referencias a dos formas de terror. La primera se refiere a la sanguinaria legislación contra los vagabundos, y describe la forma en la que la población rural agrícola fue expulsada de sus hogares, convertidos en vagabundos y posteriormente “azotados, marcados, torturados con leyes grotescamente terribles, obligados a aceptar la disciplina inevitable del sistema salarial”.

La segunda se hace eco de los horrores experimentados por la gente en las colonias, “el secuestro, esclavitud y entierro en vida en las minas de los pueblos aborígenes… la conversión de África en un coto para la caza comercial de pieles negras” (2). Pero a estas podríamos añadir una tercera forma de terror: la clase burguesa chupa continuamente la sangre de la clase obrera occidental. Esta forma de horror no es otra que el terror de una clase de propietarios que actúa como vampiros en su deseo y capacidad de chuparle la vida a la clase obrera.

En los últimos años ha habido una gran cantidad de literatura sobre lo espectral y lo fantasmagórico en la obra de Marx, en gran medida bajo la influencia o en respuesta a Los espectros de Marx de Jacques Derrida. Pero no se ha debatido en profundidad, en este contexto, el uso que hace Marx de la metáfora del vampiro (3). Y ello no deja de ser sorprendente, en primer lugar debido a la conexión gótica obvia entre fantasmas y vampiros –sin embargo, incluso el único intento serio de “teorizar un marxismo gótico” no aborda el tema de los vampiros (4)– y, en segundo lugar, porque la metáfora del vampiro juega un papel importante en la obra de Marx, un papel quizás más significativo que el de los fantasmas o los espectros.

Este artículo tiene como objetivo mostrar su importancia, primero señalando hasta qué punto la metáfora del vampiro y otras similares son frecuentes en la obra de Marx, para a continuación considerar algunas interpretaciones de la utilización que hace Marx de la metáfora, antes de señalar sus debilidades. Ello nos permitirá avanzar hacia una comprensión más completa de la metáfora del vampiro en Marx, que está en el corazón mismo de su obra: su crítica de la economía política.

La metáfora de Marx

Terrell Carver ha sugerido que Marx utiliza la metáfora del vampiro tres veces en El Capital (5). Marx afirma que “El capitales trabajo muerto que, como un vampiro, vive sólo de chupar trabajo vivo, y cuanto más vive, más trabajo chupa”. También comenta que la prolongación nocturna de la jornada de trabajo “solo es capaz de calmar temporalmente la sed del vampiro de sangre viva del trabajo”; por lo tanto el vampiro no se saciará”, mientras “quede por explotar un solo músculo, tendón o gota de sangre” (6). Pero si también se explora el texto a la búsqueda de comentarios que parecen derivar del tema del vampiro, pero no lo mencionan explícitamente, se encuentra una gran cantidad de material adicional. El capital “chupa la fuerza creadora de valor del trabajador y está chorreando sangre” (7) Los talleres de encaje que explotan niños son descritos como “chupa sangre”, y el capital en EE.UU. se financia con la “sangre capitalizada de los niños” (8). La apropiación del trabajo se describe como la “sangre vital del capitalismo”, mientras se afirma que el estado se interpone aquí y allá “como una barrera para la transformación de la sangre de los niños en capital” (9).

Si nos permitimos una mayor licencia textual con El Capital, el tema del vampiro es aún más evidente. En el capítulo sobre la jornada de trabajo, Marx compara el desarrollo histórico del sistema de fábrica con otras formas históricas de dominación, como la aristocracia ateniense, los barones normandos, los propietarios de esclavos en América y la corvée feudal. Respecto a esta última, señala que los mecanismos legales por los que los campesinos realizaban trabajos forzados para los terratenientes podían ir más allá del número de días impuesto. Marx pone el ejemplo de Valaquia, cuyos campesinos realizaban trabajos forzados para los boyardos: “Para Moldavia las normas son aún más estrictas”. “Los 12 días de corvée del Règlement organique, gritó un boyardo, ebrio de victoria, ascienden a 365 días al año” (10). La fuente de esta cita de Marx es É. De Regnault y su Histoire politique et sociale des Principautes danubiennes (1855). El ‘boyardo de Valaquia‘ del texto resulta ser Vlad el Empalador: Vlad Drácula (11).

Si ampliamos la licencia textual y situamos El Capital en el contexto de otros textos escritos al mismo tiempo, encontramos aún más conexiones. En los Grundrisse, el capital es descrito “chupando constantemente trabajo vivo para alimentar su alma, como un vampiro”, o “chupando el alma viva del trabajo” (12). En su Mensaje inaugural de la Asociación Internacional de Trabajadores, redactado cuando escribía El Capital, Marx describe la industria británica como “algo vampiresco”, que “solo puede vivir de chupar sangre, y sangre de niños también” (13). Mientras Marx daba los últimos retoques al Volumen I de El Capital, escribió a Engels que varias industrias habían sido “llamadas a orden” en un informe de la Comisión de Empleo de la Infancia: “Los individuos que iban a ser llamados a orden, entre ellos los grandes fabricantes de metal, y sobre todo los vampiros de la ‘industria nacional‘, mantienen un silencio cobarde” (14). En un momento dado Marx pasa del vampiro al hombre lobo, pero la implicación es la misma: “Hasta ahora hemos observado la tendencia a extender la jornada de trabajo, y un hambre de hombre lobo de trabajo excedente, en un área donde los excesos monstruosos del capital… han obligado finalmente a encadenarlo con normas legales” (15).

Si se amplía este análisis textual a otras obras mayores y menores de Marx es evidente que el tema del vampiro, si no el propio vampiro, recorre como un hilo rojo toda su obra. En La lucha de clases en Francia se compara la Asamblea Nacional a un “vampiro que vive de la sangre de los insurgentes de junio” (16). En La guerra civil en Francia, los agentes del Estado francés, como “el notario, el abogado, el procurador, y otros vampiros judiciales”, son descritos como “chupa sangres” (17). En El Dieciocho Brumario, comenta que “el orden burgués… se ha convertido en un vampiro que chupa la sangre y el cerebro [del campesino minifundista] y los arroja al caldero del alquimista” (18). Los boyardos de Valaquia también reaparecen en El Dieciocho Brumario y La guerra civil en Francia (19).

El tema de los vampiros había estado presente en las obras de Marx y Engels de la década de 1840. En La condición de la clase obrera en Inglaterra, cuyas observaciones sociológicas se filtraron hasta El Capital de Marx, Engels ya había jugado con la idea de la “vampiresca clase propietaria” (20). En La Sagrada Familia los dos escritores se refieren a un personaje de Eugene Sue que “no puede llevar ese tipo de vida sin chupar la sangre de su pequeño principado en Alemania hasta la última gota, como un vampiro” (21). En su interrumpido trabajo de periodista como “el corresponsal del Mosela”, Marx había planeado escribir cinco secciones, la cuarta (nunca terminada) iba a tratar sobre “Los vampiros de la Región de Mosela” (22); y en un ensayo sobre la Constitución prusiana de 1849, Marx se refiere a “el soberano cristiano–germánico y sus cómplices, todo el ejército de buscavidas, parásitos y vampiros que chupan la sangre del pueblo” (23).

Es evidente, entonces, que como metáfora el vampiro y sus connotaciones juegan un papel clave en muchas de las formulaciones de Marx. La cuestión que quiero abordar aquí es la siguiente: ¿Por qué? Más concretamente, ¿qué quiere decir Marx cuando describe el capital como un vampiro? Para ello, comienzo con una serie de posibles respuestas a tales preguntas y señalo sus limitaciones. Esto me lleva a la argumentación de Franco Moretti en un ensayo importante sobre el tema, que voy a utilizar como un trampolín para una respuesta más completa que incorpore aspectos importantes de la crítica a la economía política de Marx.

El vampiro

Una posible interpretación del uso de Marx de la metáfora del vampiro es que no es más que un recurso literario empleado por Marx. Como es bien conocido, lejos de ser un tomo de economía árido y sin brillo, como algunos lo consideran, El Capital está, al igual que toda la obra de Marx, lleno de historia, alusiones filosóficas y literarias. Robert Paul Wolff señala: “Leer los primeros capítulos de El Capital es sumergirse en un extraordinario mundo literario, muy diferente a cualquier cosa anterior, o incluso posterior, en la historia de la economía política. El texto es rico en alusiones literarias e históricas a todo el corpus de la cultura occidental… Marx invoca imágenes religiosas, mefistofélicas y políticas. Escribe unas veces con sorna y desprecio, otras con sobriedad y afectada seriedad profesoral, cuando no con enojo y amargura. Pasa con velocidad desconcertante de las más abstrusas reflexiones metafísicas a evocar vívida y sensualmente los sufrimientos y las luchas de los obreros ingleses contra la opresión de sus patronos. Por un momento es un polemista, que escribe sobre los debates del momento. Al siguiente, es un pedante, que cita en seis idiomas en su apoyo a reconocidas autoridades de veinte siglos para confirmar sus reconstrucciones etimológicas y sus especulaciones analíticas” (24)

Del mismo modo, Marshall Berman construye su conocida lectura del “modernismo” de Marx apoyándose en su “luminosa, incandescente prosa” y sus “brillantes imágenes”. Por su parte, Stanley Hyman señala que “nos acercamos más a la naturaleza esencial de El Capital, si lo abordamos no como ciencia, ni como ciencia social, o una exhortación, sino como “literatura de imaginación” (25). Desde este punto de vista, podríamos vernos tentados a defender que las referencias de Marx a los vampiros son otra herramienta literaria de su arsenal –y solo eso–. “Filosóficamente, su obra no es un melodrama; pero estéticamente lo es… Marx ha cedido a la casi irresistible tentación estética de prefigurar la revolución como drama”. En este sentido, “El Capital es un poema dramático, o, quizá, una epopeya dramática… Si no nos dejamos distraer por la difusión superficial del libro, su lógica elaborada y llena de energía y su acumulación de pruebas, seremos capaces de ver que su estructura oculta es mítica. Al igual que en todos los melodramas, los actores se deshumanizan y son tratados como personificaciones de categorías económicas o, peor, se convierten en otros tipos de criaturas, como vampiros” (26).

Por lo tanto, la utilización que hace Marx de los vampiros no es sino uno de sus “tropos ocultos”, que usa porque reconoció “lo importante que es narrar de manera imaginativa las cosas” (27). A esta interpretación podría añadirse una segunda, que sitúa la metáfora de Marx en el contexto más amplio del barroquismo gótico del siglo XIX. Sabemos que Marx le gustaba leer historias de terror, y sabemos que el vampiro era un personaje literario popular en el siglo XIX. Mientras que la novela más conocida del género, Drácula de Bram Stoker, no se publicó hasta 1897, después de la muerte de Marx, los vampiros, en general, habían sido un tema muy popular con anterioridad. Varney the Vampire de James Malcolm Rymer, por ejemplo, fue publicado por entregas un año antes que la edición del Manifiesto del Partido Comunista, y llegó a tener más de 220 capítulos y 868 páginas.

Los estudios culturales y literarios han vuelto a plantearse el significado de lo gótico en general y del vampiro en particular, una y otra vez. Y una y otra vez, la atención se ha centrado en las extrañas características del vampiro: su “otredad”, en la lingua franca de la teoría contemporánea. Donna Haraway, por ejemplo, escribe que “definidos por su ambigüedad categorial y su preocupante movilidad, los vampiros no encajan fácilmente (o con tranquilidad) en las cajas categoriales de lo bueno y lo malo. Transportados y movidos de sitio, la tierra natal del vampiro es más nutritiva y más unheimlich que eso” (28). Al igual que el monstruo, en general, el vampiro es el “catalizador de la crisis categorial”, que se resiste a ser categorizado fácilmente en el “orden de las cosas”. Como un tipo de monstruo, el vampiro rompe las reglas habituales de interacción y ocupa un lugar esencialmente fluido dónde a pesar de su alteridad no puede separarse completamente de la naturaleza y el hombre. Como está al mismo tiempo dentro y fuera, el monstruo disturba la política de identidad y la seguridad de las fronteras (29).

El vampiro es un presagio de la “crisis categorial”, ya que, al igual que el monstruo en general, representa una forma de diferencia.

En los estudios culturales, muchos escritores han relacionado esta diferencia con el chivo expiatorio, y por lo tanto con los grupos oprimidos y marginados. Siguiendo la relación entre el monstruo y el chivo expiatorio descrita por René Girard (30), el vampiro ha sido interpretado como la personificación del judío (31) y, en general, una sexualidad transgresora (32) que en particular se identifica como la del homosexual (33) y los viajeros o trashumantes de todo tipo. En concreto, se ha defendido que el vampiro representa la “otredad” terrorífica de la sexualidad femenina. Tony Thorne señala que nuestra percepción moderna del vampiro se ve distorsionada por la influencia (machista) del mismísimo Conde Drácula, pero “cuando en el siglo XVIII, el chupa sangre hizo por primera vez la transición de monstruo de aldea a protagonista literario, a través de los documentos imperiales y los chismes de salón, lo hizo como una femme fatale, una mujer”. Hasta bien entrado el siglo XIX, tras Vampyre de John William Polidori (1819), la mayoría de los vampiros eran mujeres (34). Ello dio peso ideológico a aquellos que luchaban contra la emancipación sexual de la mujer, porque la obsesión política con la sangre ha sido “instrumental a la hora de convertir a cualquier mujer que presentaba el menor interés independiente en el sexo en un vampiro” (35). En términos más generales, parece que el vampiro se identifica con los oprimidos y fuera de la ley.

Sin embargo, aunque estas respuestas pueden tener un atractivo obvio para, digamos, el análisis cultural del cine o la literatura popular, no acaban de encajar cuando se trata de Marx. Como afirma Wolff, el estilo literario a menudo presupone posiciones ontológicas y “el estilo literario de Marx constituye un intento deliberado de encontrar el lenguaje filosófico apropiado para expresar la estructura ontológica del mundo social” (36). Aunque El Capital puede leerse como una obra maestra de la literatura, sus metáforas dominantes y su estructura irónica sirven un propósito filosófico y político deliberado. La elección de la metáfora es, pues, filosófica y políticamente importante: a través de ella, Marx tiene como objetivo plantear una cuestión de fondo sobre el mundo social. Dado que el vampiro es un parásito, Marx podría haber elegido simplemente el término “parásito” o “sanguijuela” o algo similar, pero prefirió no hacerlo. Por otra parte, cuando utiliza el termino vampiro casi nunca lo usa con género o insinuando una sexualidad transgresora; ni tampoco, hay que añadir, aparece el tema del vampiro en sus estudios sobre judaísmo en La cuestión judía. En los muchos temas que Marx aborda sobre el mundo social, ninguna de ellos pueden leerse como una crítica de la “otredad”; Marx no fue un teórico cultural existencial o posmoderno avant la lettre.

Una forma alternativa de abordar nuestro tema podría ser leer la utilización que hace Marx de la metáfora del vampiro en el contexto de los escritores que sabemos que Marx conocía y que en algún momento se preocuparon por los vampiros. En esta línea, Carver sitúa la metáfora del vampiro de Marx en la larga historia de interés por los vampiros de los pensadores de la Ilustración del siglo XVIII. Carver sugiere que el enfoque de Marx del vampiro es “tan racionalista como cabe esperar, al tener sus raíces en los propios philosophes” (37). Podrían aducirse para apoyar este análisis bastantes evidencias históricas y literarias. El siglo XVIII fue de hecho un período de un interés sin precedentes por los vampiros. El siglo fue testigo de un gran número de “epidemias vampíricas”: en Istria (1672), Prusia (1710, 1721, 1750), Hungría (1725–1730), Serbia austriaca (1725–1732), Silesia (1755), Valaquia (1756) y Rusia (1772) (38).

La palabra ‘vampiro‘ entró en el idioma inglés en la década de 1680 (no en 1734 como el Diccionario Oficial del Inglés, OED, pretende) y en francés en la década de 1690 (convirtiéndose en una palabra común después de 1746). Era una palabra familiar en el debate académico en Alemania en la década de 1720 (39). Según Laurence Rickels, entre 1728 y comienzos de la década de 1840, las universidades alemanas y francesas publicaron unas cuarenta investigaciones y tratados sobre vampirismo (40). No resulta sorprendente, por ello, que la cuestión de los vampiros se convirtiese en un tema importante para los pensadores ilustrados. Como afirma Christopher Frayling, la época de la razón estaba perpleja ante el vampirismo (41).

En general, la asunción de los philosophes fue que, dado que el vampiro estaba más allá de los límites de lo posible, el propio vampiro era o bien un objeto sin el menor interés o, mejor aún, un tema a descartar como mero producto del oscurantismo y de mentes ignorantes. La entrada de Voltaire de ‘Vampiros‘ en su Dictionnaire philosophique (1764) comienza con una pregunta retórica y desdeñosa: “¡Cómo! ¿Existen los vampiros en nuestro siglo XVIII? ¿Después del reinado de Locke, Shaftesbury, Trenchard y Collins? ¿En la época de D‘Alembert, Diderot, St. Lambert y Duclos aun creemos en los vampiros?” (42). En el mismo sentido, los dos “médicos eminentísimos” enviados por María Teresa para determinar la naturaleza exacta de los sucesos en Silesia en 1755 concluyeron que “todo fue el resultado de vanos temores, creencias supersticiosas, la oscura, perturbada imaginación, la sencillez y la ignorancia de la gente” (43). En un sentido un poco diferente, Rousseau reconoce que de alguna manera los vampiros existen: en la mente de los que habían atestiguado su existencia; y esa existencia es importante porque plantea preguntas sobre cómo se interpreta el mundo y, más importante aún, qué autoridades son las que verifican tales interpretaciones. En una carta a Christophe de Beaumont, arzobispo de París, Rousseau señala que “si hay en el mundo una historia comprobada, es la de los vampiros. Nada falta: declaraciones, certificados de notables, cirujanos, curas y magistrados. La prueba legal es absolutamente completa. Aún con todo esto, ¿quién realmente cree en los vampiros? ¿Nos van a condenar a todos por no creer en ellos?” (44) Para Rousseau, los vampiros son fenómenos “milagrosos”, “comprobados” por todas las autoridades principales, con el corolario de que esas mismas autoridades nos condenarían si no aceptásemos la existencia de vampiros. En otras palabras, la creencia en los vampiros es una prueba de la forma en la que las instituciones de autoridad están legitimadas por creencias supersticiosas y oscurantistas.

Así que una fuente de la metáfora del vampiro de Marx puede haber sido la Ilustración del siglo XVIII y sus principales pensadores. Pero aunque el interés sin precedentes del siglo XVIII y la preocupación de la Ilustración por los vampiros es probable que influyera en Marx –sin duda una explicación más plausible que la sugerencia de que su utilización de la temática del vampiro está vinculada a su uso de imágenes extraídas del mundo precapitalista (45)–, como respuesta a la cuestión de por qué Marx está tan interesado en la metáfora del vampiro es claramente insuficiente. La sugerencia de Carver de que Marx, al usar la metáfora del vampiro, “alude a los argumentos de los philosophes, Rousseau y Voltaire entre otros, de que el verdadero significado de… los vampiros y otras supersticiones populares residía en fortalecer a las autoridades sacras y seculares de la sociedad” (46) no parece corresponderse con las citas de Marx que hemos recogido. Cuando Marx utiliza la metáfora del vampiro, parece estar lejos de ridiculizarla como una creencia supersticiosa. Aunque no sugiere que los vampiros existen de verdad, la usa como una metáfora para capturar algo muy real, es decir, una relación particular entre seres humanos. Es cierto que Marx hace a veces referencia a instituciones de autoridad al utilizar la metáfora. Como muestran los ejemplos citados anteriormente, se refiere a la Asamblea Nacional francesa como un vampiro que vive de la sangre de los insurrectos de junio, y a otros agentes del Estado francés como “chupa sangres” o “vampiros judiciales”. Pero a diferencia de Rousseau, Marx no sugiere que los vampiros son útiles a las autoridades porque fortalecen su posición como poder interpretativo. Más bien, sugiere claramente que las autoridades son como vampiros. Aunque Rousseau intenta situar al vampiro en el contexto más amplio de la autoridad en la sociedad, su posición y la de Marx son muy distintas. Si bien puede ser que “Rousseau se vea atraído por la imagen del vampiro porque ofrece un medio llamativo de simbolizar modos de dependencia mutua en la sociedad que no son benignos” (47), no es evidente que la utilice de la misma manera que Marx. Su visión puede tener que ver más con una “dialéctica amo–esclavo, con dientes”, pero sin las mismas implicaciones que en Marx.

Pero en cierto pensamiento ilustrado podemos encontrar algo del sentido de Marx. Se puede encontrar, por ejemplo, en la entrada de Voltaire sobre los vampiros en su Diccionario. Voltaire comenta que “en estas dos ciudades [París y Londres] hubo agentes de bolsa, corredores, y hombres de negocios, que chupaban la sangre de la gente a plena luz del día, pero no estaban muertos, sino que les corroía la corrupción. Estos verdaderos chupones no vivían en los cementerios, sino en palacios muy agradables”. Y añade que “los verdaderos vampiros son los eclesiásticos, que comen a expensas de los reyes y los pueblos” (48). Comentarios similares se pueden encontrar en otros escritos del siglo XVIII. En Inglaterra, en la década de 1730, The Craftsman describía a Walpole y los directores pasados y presentes de la Compañía del Mar del Sur como vampiros que chupaban la sangre de su país (49); y durante la década de 1750 los rumores de un monarca chupa sangre circulaban por todo París, formando parte del folclore radical–popular hasta la revolución de 1789 (50). Ello nos acerca a la posición de Marx. Sin embargo, como ahora voy a tratar de mostrar, se echa de menos lo que es verdaderamente distintivo de la posición de Marx.

Trabajo vivo y trabajo muerto

Una interpretación estándar del vampiro es verlo como un aristócrata feudal típico. “Los vampiros son siempre aristócratas”, nos dicen (51). Del mismo modo, Chris Baldick escribe que Drácula “nos recuerda… un género de novela gótica más antigua en la que la burguesía vuelve a escenificar coquetamente su victoria sobre el déspota barón: Drácula es la muerte del feudalismo recalentada” (52). En contraste con este punto de vista, sin embargo, encontramos el mucho más común que sostiene que el vampiro es de hecho más representativo del capital y de la clase burguesa que de la tierra y la aristocracia. Esta posición es la del ensayo de Franco Moretti sobre la dialéctica del miedo. Si situamos esta posición en el contexto del Drácula de Bram Stoker (1897), Moretti rechaza el relato convencional del vampiro como un aristócrata. El Drácula de Stoker, por ejemplo, carece de servidores, conduce el mismo su carruaje, se cocina las comidas, hace las camas y limpia el castillo. También carece del consumo de lujo típico del aristócrata en forma de alimentos, ropa, majestuosas residencias, la caza, el teatro, y otras cosas por el estilo. Es más, el Conde sabe que los sirvientes son trabajadores improductivos.

Lejos de ser un representante de la aristocracia, el deseo de Drácula de sangre es leído por Moretti como una metáfora del deseodel capital de acumular. Cuanta más sangre chupa, más fuerte se vuelve, y más débil la persona viva de la que se alimenta. Invocando el análisis del capital de Marx como un vampiro, Moretti sugiere que “como el capital, Drácula es obligado a un crecimiento continuo, una expansión ilimitada de su dominio: la acumulación es inherente a su naturaleza”. Este vampiro es, pues, el “capital que no se avergüenza de sí” (53).

El ensayo de Moretti ha sido muy influyente en el desarrollo de la lectura del vampiro como capital y, por lo tanto, del capital como un vampiro. Haraway comenta que “el vampiro es… la personificación merodeadora del capital que se reproduce de forma antinatural, que penetra todo lo viviente, y lo deja exagüe en su lujuria productiva de acumulación desigual de la riqueza” (54), mientras que Nicholas Rance señala que en las novelas como la Rymer la metáfora del vampiro se utiliza exactamente en el mismo sentido que Marx: “la metáfora gótica… resulta ser simplemente una proyección de la economía capitalista dominante” (55). Ken Gelder señala: “La representación del capital o de los capitalistas como vampiros es, por lo tanto, común tanto a Marx como a la ficción popular en el siglo XIX. No es una exageración afirmar que esta representación movilizó la ficción sobre los vampiros en aquella época hasta producir una figura sorprendente definida por sus excesos y su apetito insaciable” (56). En pocas palabras, para muchos escritores el vampiro es “un capitalista sanguinario” (57).

El argumento de Moretti tiene mucho recorrido y, dados los vínculos que Moretti establece con Marx, su posición se ha convertido en la lectura habitual del papel de la metáfora en la obra de Marx. En el contexto de la obra de Marx es evidente que el vampiro como capital es un argumento mucho más convincente que la del vampiro como aristócrata, judío, homosexual o algún indefinido y radical “otro”. Sin embargo, la posición de Moretti no acaba de pintar el cuadro completo. Tal cuadro, me atrevo a sugerir, sólo se puede crear situando la metáfora del vampiro de Marx en el contexto de su crítica de la economía política y, en particular, la economía política de los muertos (58).

La forma de entender el vampiro de Marx no es tanto como un motivo cultural del siglo XIX sino como una consecuencia de la preocupación de Marx con los muertos. “La revolución social del siglo XIX, sólo puede inspirar su poesía en el futuro, no en el pasado. No puede comenzar su propio trabajo hasta que se haya desprendido de todas las supersticiones del pasado. Las revoluciones precedentes han necesitado reminiscencias históricas mundiales para amortiguar la conciencia de su propio contenido. Para ser consciente de su propio contenido, la revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos” (59).

La idea de que hay que dejar que los muertos entierren a sus muertos tiene su origen en el Evangelio de Mateo (“Jesús le dijo: Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos” [8:22]), y a Marx le gustaba repetirla. Cuando Ruge le escribió desesperado por la falta de movimiento revolucionario en 1843, Marx le respondió: “Su carta, mi querido amigo, es una buena elegía, un canto fúnebre que deja sin aliento, pero no hay absolutamente nada de política en ella”. Y agrega: “Sin embargo, me ha infectado, el tema todavía no está agotado y deseo agregar el final, y cuando todo haya terminado, deme la mano, para que podamos empezar de nuevo desde el principio. Hay que dejar que los muertos entierren a sus muertos y lloren por ellos. Por otro lado, es envidiable ser el primero en entrar en la nueva vida vivo: ese será nuestro destino” (60). Repite lo mismo en La Ideología alemana (61).

La frase forma parte del recordatorio constante de Marx de que todo movimiento revolucionario debe escapar del peso abrumador del pasado: como Engels y Marx lo expresan en el Manifiesto, mientras que “en la sociedad burguesa… el pasado domina el presente”, en el comunismo “el presente domina el pasado” (62). Pero también nos alerta sobre el hecho de que los muertos tienen un papel importante en la obra de Marx. En el Prólogo a la primera edición de El Capital, comenta que “sufrimos no sólo a causa de los vivos, sino también de los muertos. Le mort saisit le vif! [¡los muertos se agarran a los vivos!]” (63). Su referencia es a los “males heredados” que, junto con los “males modernos”, nos oprimen: modos arcaicos y anticuados de producción con las relaciones sociales y políticas anacrónicas que les acompañan. Pero también sugiere que una manera de entender el tema del vampiro es a través del papel de los muertos en la crítica de la economía política de Marx.

En la crítica de la economía política de Marx es fundamental su comprensión del carácter dual, tanto de la materia como del trabajo. Marx se esforzó en demostrar que la doble naturaleza del trabajo –como trabajo necesario y como plustrabajo– es un componente clave de su análisis. En una carta a Engels, en agosto de 1867, comenta que la comprensión de la doble naturaleza del trabajo es una de “las mejores aportaciones de mi libro” (64). Podemos partir de estos comentarios para referirnos a otro dualismo del trabajo: trabajo vivo y trabajo muerto.

Descartando la idea de que el capitales algo distinto del trabajo –una entidad productora de valor por sí misma, por ejemplo– Marx sostiene que el capital no es más que trabajo acumulado. Su distinción es así entre trabajo acumulado y trabajo per se o, como escribe a menudo, trabajo acumulado versus “trabajo vivo”. “¿Qué es el crecimiento del capital acumulado? Crecimiento del poder del trabajo acumulado sobre el trabajo vivo”; “el capital no consiste en que el trabajo acumulado sirva al trabajo vivo como medio para producir de nuevo. Consiste en el que trabajo vivo sirva al trabajo acumulado como medio para mantener y multiplicar su valor de cambio” (65). Pero si la distinción es entre trabajo acumulado y trabajo vivo, entonces tiene sentido tratar al primero, el capital, como “trabajo muerto”. Por lo tanto “el dominio del capitalista sobre el trabajador no es más que el dominio de las condiciones independientes del trabajo sobre el trabajador… el dominio de las cosas sobre el hombre, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo” (66). En la producción capitalista, por lo tanto, “el trabajo vivo aparece sólo como un medio para realizar el trabajo muerto, objetivizado, para penetrarlo con un alma animada al tiempo que pierde su propia alma con ello” (67). La apropiación por parte del capitalista de la capacidad de producir del trabajador es un medio por el cual “el trabajo vivo hace de los instrumentos y el material en el proceso de producción carne de su alma y los resucita de entre los muertos” (68). La maquinaria inactiva es inútil –está muerta– sin la fuerza activa del trabajo vivo: “el hierro se oxida, la madera se pudre… el trabajo vivo tiene que aprovechar estas cosas [y] cambiarlas de algo meramente posible en valores de uso reales y efectivos”. En otras palabras, el trabajo debe “despertarlos de entre los muertos” (69).

En esta distinción entre “trabajo vivo” y “trabajo muerto” (es decir, “acumulado”) incorporado al capital es la que proporciona el núcleo inicial de la imagen de vampiro (70). Pero una vez que se reconoce este núcleo, siguen una gran cantidad de lecturas conexas. Debido a que la producción de plusvalía se basa en trabajo vivo aplicado a trabajo muerto, la duración de la jornada de trabajo es de fundamental importancia política. Marx ya había señalado en trabajo asalariado y capital que “El capital no vive sólo del trabajo. Como un señor, a la vez aristócrata y bárbaro, arrastra consigo a la tumba los cadáveres de sus esclavos, catacumbas enteras de trabajadores que mueren en las crisis” (71). En El Capital, la posibilidad de que el capital literalmente chupe la vida de los trabajadores se introduce en la cuestión política fundamental de la duración de la jornada de trabajo. El capital, con su necesidad de acumulación permanente e incesante, corre el riesgo de, literalmente, agotar a la clase obrera hasta la muerte. “Al extender la jornada de trabajo, por lo tanto, la producción capitalista… no sólo produce el deterioro de la fuerza de trabajo humana al robarle sus condiciones morales y físicas normales de desarrollo y actividad, sino que también provoca su agotamiento prematuro y la muerte de su propia fuerza de trabajo” (72). Así, la lucha por los límites legales de la jornada de trabajo es nada menos que una lucha a través de la cual los trabajadores pueden salvarse “de venderse ellos y sus familias como esclavos y morir” (73).

Dada la importancia política concedida a la duración de la jornada de trabajo, no es sorprendente encontrar que el tema del vampiro es uno de los tropos centrales alrededor del cual el capítulo de la jornada de trabajo se estructura. En efecto, los tres usos explícitos de la metáfora del vampiro en El Capital tienen lugar en el capítulo sobre la jornada de trabajo. Marx abre el capítulo con la descripción del capital como trabajo muerto, que “como un vampiro, sólo vive chupando trabajo vivo”, vuelve al tema a medio camino en el capítulo al comentar sobre la forma en que “la sed del vampiro de sangre viva del trabajo” prolonga la jornada laboral durante la noche, y termina el capítulo citando a Engels sobre la falta de voluntad del vampiro de soltar su presa mientras aun quede un solo músculo, tendón o gota de sangre que explotar. Es también en este capítulo en el que aparecen los boyardos de Valaquia (al igual que el hambre de “hombre lobo” de plustrabajo y el insaciable deseo de transformar la sangre de los niños en capital).

Este análisis también ayuda a arrojar un poco más de luz sobre la cuestión de la alienación de los primeros trabajos de Marx y el “misterio” del fetichismo de la mercancía. En aras a la brevedad, se pueden identificar dos aspectos del análisis de Marx sobre la alienación. Por otro lado, Marx identifica los efectos de la producción capitalista en los trabajadores. En el capitalismo “‘la realización del trabajo aparece como una pérdida de la realidad para el trabajador, la objetivación como pérdida y dependencia del objeto y la apropiación como extrañamiento, como alienación” (74). En un sistema así los seres humanos están alienados de la actividad del trabajo, del producto y de los demás seres humanos y, con ello, también de sí mismos. Este análisis se apoya en parte en los análisis de Marx sobre las criaturas sensibles. Al dañar a los seres humanos, el capitallos daña como criaturas sensibles (criaturas que sienten, experimentan). “Ser sensible, es decir, ser real, es ser un objeto con sentidos, un objeto sensible, y por lo tanto percibir objetos sensibles fuera uno mismo, objetos que perciben los sentidos. Ser sensible es sufrir”. Al mismo tiempo: “El hombre como ser objetivo es, por lo tanto, un ser que sufre y porque siente su sufrimiento es un ser apasionado. La pasión es el poder esencial que le empuja vigorosamente a lograr su objeto”. La pasión es central para el ser genérico del hombre (75).

Marx invierte aquí los comentarios de Max Stirner sobre la sensibilidad. Marx cita a Stirner señalando que concibe la sensibilidad como un vampiro: “la sensibilidad, como un vampiro, chupa toda la médula ósea y la sangre de la vida del hombre” (76). Pero para Marx ocurre lo contrario: la sensibilidad es la base de nuestro ser genérico, es el capital–vampiro el que mata la verdadera sensibilidad. Por lo tanto sólo la superación de la propiedad privada permitirá que la sensibilidad humana alcance su plenitud. “Por tanto, la superación de la propiedad privada es la emancipación completa de todos los sentidos y los atributos humanos; pero esa emancipación es posible precisamente porque estos sentidos y atributos se han convertido en humanos, tanto subjetiva como objetivamente. El ojo se ha convertido en un ojo humano, al igual que su objeto se ha convertido en un objeto social, en un objeto humano, hecho por el hombre para el hombre. Los sentidos, por lo tanto, se han convertido en teóricos en su praxis inmediata. Se refieren a las cosa por sí mismas, pero las cosas son una relación humana objetiva para sí mismas y el hombre, y viceversa” (77).

Sólo bajo el comunismo podrán los sentidos humanos realizarse en su plenitud, y el hombre, una vez más ser capaz de sentir como una verdadera criatura viviente, en lugar de uno dominado por los muertos (capital). Sólo los vampiros (y los necrófilos) encuentran algo sensiblemente atractivo en los muertos.

Por otro lado, el análisis de Marx en la década de 1840 también se refiere al capitalista y al papel del capital. “Cuanto menos se come, bebe, compran libros, se va al teatro, a bailar, a beber, se piensa, se ama, se teoriza, se canta, pinta, se hace esgrima, etc, más se ahorra y mayor será ese tesoro que ni polillas ni gusanos pueden consumir: tu capital”. Así, aunque la sensibilidad esta alienada bajo el dominio del capital, el capitalista es capaz de recuperar su sensibilidad alienada mediante el poder del capital: “Todo lo que el economista político quita en términos de vida y humanidad, lo devuelve en forma de dinero y riqueza, y todo lo que no se es capaz de hacer, el dinero puede hacerlo por uno: puede comer, beber, ir a bailar, ir al teatro, puede comprar arte, educación, curiosidades históricas, poder político, puede viajar, es capaz de hacer todas estas cosas por uno” (78).

Como Terry Eagleton señala, el capìtal se convierte aquí en un cuerpo fantasmal, un monstruo que se aleja, mientras su amo duerme, para consumir los placeres a los que su amo renuncia. Cuanto más renuncia el capitalista a los placeres sensibles, más satisfacción puede obtener de segunda mano, por decirlo así. En consecuencia, “tanto el capitalista como el capital son imágenes de los muertos vivientes” (79).

Este análisis de Marx en sus “obras de juventud” se transformó en El Capital en una descripción del fetichismo de la mercancía. Mientras que muchos escritores han destacado las “sutilezas metafísicas y detalles teológicos” que se encuentran en el análisis de Marx en la sección sobre el fetichismo de la mercancía y su secreto, y han señalado sistemáticamente la dimensión ‘espiritual‘, ‘mágica‘ y ‘espectral‘ de su argumentación, lo relevante es el hecho de que el fetiche que Marx está describiendo es algo muerto. Dado que el capital es trabajo muerto, el deseo de vivir la propia vida a través de las mercancías es el deseo de vivir la vida a través de los muertos. Lo que Marx está haciendo es identificar nada menos de la “necromancia que rodea a los productos del trabajo” (una necromancia que “se desvanece tan pronto como llegamos a otras formas de producción”, es decir, el comunismo) (80). El “horror” del fetichismo es, por supuesto, que evoca “seres fantásticos”, “trascendentes” y “misteriosos” (81). Pero el horror también se encuentra en el hecho de que estos seres se evocan de entre los muertos. Así, podríamos decir que el “secreto” del fetichismo de la mercancía es que la permite participar del reino de los muertos. El truco del fetichismo es, pues, que es el reino inorgánico de los muertos en el que, no obstante, los muertos parecen vivos (82). La metáfora del vampiro es particularmente apropiada en este contexto, porque la metáfora es, en parte, la realización de la dominación de los muertos sobre los vivos (83). El vampiro está muerto y no muerto: él o ella es un “muerto viviente”, en el sentido de ser una persona “muerta” que se las arregla para vivir gracias a la sensibilidad de los vivos. Al ser devueltos a la vida de esta manera, el vampiro / mercancía viene a dominar, a través de una poderosa dialéctica de miedo y deseo.

He defendido que la utilización de Marx de la metáfora del vampiro ha sido ignorada o mal entendida. En cierto sentido, por supuesto, Marx utiliza un recurso literario retórico, que recoge no de la “literatura clásica”, como muchas de sus otras alusiones, ni de “los grandes pensadores” a los que tan a menudo se refiere, ya sea directa o elípticamente, sino que hace referencia a una de la creencias populares, aunque irracional, de su tiempo. Pero no es solo un recurso literario, porque Marx lo utiliza para ilustrar una de las dinámicas centrales de la producción capitalista: la distinción entre trabajo vivo y trabajo muerto, una contraposición que hace referencia a un tema más general en su obra: el deseo de crear una sociedad basada en la vivencia de una vida plena y creativa en lugar de una fundada en el imperio de los muertos. Cuando escribe para lectores habituados y embebidos de los motivos centrales de la literatura popular, Marx lo hace invocando una de las metáforas más poderosas para transmitirles la sensación de la naturaleza atroz del capitalismo: su afinidad con la muerte. El vampiro, como un “monstruo”, está relacionado profundamente con la raíz del término: desde monstrare, que significa “manifestar”, monstra, que quiere decir advertir o mostrar, monstrum, que significa “lo que revela”, o “quién advierte” y monere, que significa “advertir”. El vampiro como monstruo demuestra tanto la capacidad del capitali como advierte de su peligro.

Notas

1. Karl Marx, El Capital: Una Crítica de la Economía Política, Volumen 1 (1867), p. 926.
2. Stanley Edgar Hyman, The Tangled Bank: Darwin, Marx, Freud and Frazer as Imaginative Writers (Nueva York, 1962), pág. 145. Las citas son de El Capital, pp 899 y 915.
3. Derrida, por ejemplo, subsume la temática del vampiro en la del espectro. Ver Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International, trad. de Peggy Kamuf. La literatura sobre fantasmas y espectros en la obra de Marx es tan abundante que es imposible de resumir aquí.
4. Margaret Cohen, Profane Illumination: Walter Benjamin and the París of Surrealist Revolution (Berkeley, 1993).
5. Terrell Carver, ‘Making Capital out of Vampires”, Times Higher Educational Supplement 15 (junio de 1984); Terrell Carver, The Postmodern Marx (Manchester, 1998), p. 14.
6. Marx, El Capital, páginas 342, 367, 416. La última cita es del artículo de Engels “The Ten Hours Bill” (1850).
7. Marx, El Capital, páginas 716, 926.
8. Ibíd., Pp 598, 920.
9. Ibíd., Pp 382, 1007.
10. Ibid., p. 348. Engels recuerda el punto en el Anti–Dühring, p. 191.
11. Christopher Frayling, Vampyres: Lord Byron to Count Dracula (Londres, 1991), p. 84.
12. Karl Marx, Grundrisse, trad. Martin Nicolaus (Harmondsworth, 1973), pp 646, 660.
13. Karl Marx, “Discurso Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores” (1864), en The First International and After, ed. David Fernbach (Harmondsworth, 1974), p. 79.
14. Marx a Engels, 22 de junio de1867, en Collected Works, vol.42 (Londres, 1987), p.383.
15. Marx, El Capital, p. 353.
16. Karl Marx, La luchas de clases en Francia: 1848–1850 (1850), p. 88.
17. Karl Marx, La guerra civil en Francia (1871), O.C., p. 215. El “Primer borrador” del texto también comenta sobre este tendencia a “chupar” (p. 249).
18. Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (1852), ed. Fernbach, p. 242.
19. Ibid., P. 181; Marx, La guerra civil en Francia, p. 219.
20. Frederick Engels, The Condition of the Working Class in England (1845) (Londres, 1969), p. 264. Ya hemos señalado que Marx recoge este tropo del ensayo de Engels The English Ten Hours Bill. Como en el comentario citado por Marx anteriormente, el artículo de Engels también describe el sistema como “chupa sangre”. Ver The English Ten Hours Bill en Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol.10 (Londres, 1978), pp.271–2.
21. Karl Marx y Federico Engels, La sagrada familia, o Crítica del criticismo critico (1845), en Karl Marx y Frederick Engels, Collected Works, vol. 4 (Londres, 1975), p. 203.
22. Karl Marx, “Justificación del corresponsal del Mosela”, en Karl Marx y Frederick Engels, Collected Works, vol. 1 (Londres, 1975), p. 334.
23. Karl Marx, “La Nueva Constitución prusiana ‘(1849), en Karl Marx y Frederick Engels, ollected Works, vol. 9 (Londres, 1977), p. 430.
24. Robert Paul Wolff, Moneybags Must Be so Lucky: On the Literary Structure of Capital (Amherst, MA, 1988), p. 13.
25. Marshall Berman, All That is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity (Londres 1983), p. 91; Hyman, Tangled Bank, p. 133.
26. Wylie Sypher, “Aesthetic of Revolution: The Marxist Melodrama”, Kenyon Review, vol. 10 (3) (1948), pp 431–44, p. 430.
27. Andrew Smith, “Reading Wealth in Nigeria: Occult Capitalism and Marx ́s Vampires” Historical Materialism, 9 (2001), pp 39–59, pp 44, 47.
28. DJ Haraway, Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan © _Meets_Onco Ratón ™ (Londres, 1997), pp 214–15.
29. Jeffrey Jerome Cohen, “Monster Culture (Seven Theses)”, en Monster Theory, ed. Jeffrey Jerome Cohen (Minneapolis, 1996), pp 3–25; Margit Shildrick, Embodying the Monster: Encounters with the Vulnerable Self (Londres, 2002).
30. René Girard, The Scapegoat (Londres, 1986), p. 33.
31. Por ejemplo, Jules Zanger, ‘A Simpathetic Vibration:Drácula and the Jews”, English Literature in Transition 1880–1920, 34 (1) (1991), pp 33–45; Ken Gelder, Reading the Vampire(Londres, 1994), p. 22.
32. Cynthia A. Freeland, The Naked and the Undead: Evil and the Appeal of Horror (Boulder, CO, 2000), pp 123–59.
33. Richard Dyer, “Children of the Night: Vampirism as Homosexuality, Homosexuality as Vampirism”, en Sweet Dreams: Sexuality, Gender and popular Fiction, ed. Susannah Radstone (Londres, 1988).
34. Tony Thorne, Children of the Night: Of Vampires and Vampirism (Londres, 1999), pp 43, 46 231–3.
35. Bram Dijkstra, Evil Sisters: The Threat of Female Sexuality in Twentieth Century Culture (Nueva York, 1996), p. 91, también ver Nina Auerbach, Our Vampires, Ourselves (Chicago, 1995).
36. Wolff, Moneybags Must Be So Lucky, páginas 20, 43, 78–9.
37. Carver, “Making Capital out of Vampires”; Carver, Postmodern Marx, pp.16 –18.
38. Frayling, Vampyres, páginas 19, 27.
39. Katharina M. Wilson, “The History of the Word ‘Vampire‘”, Journal of the History of Ideas, 46 (4) (1985), pp 577–83.
40. Laurence A. Rickels, The Vampire Lectures (Minneapolis, 1999), pág. 15.
41. Frayling, Vampyres, p. 23.
42. M. De Voltaire, Dictionnaire Philosophioque, vol. II (Londres, sf), p. 560.
43. Citado en Franco Venturi, Italy and the Enlightment: Studies in a comparative Century (Londres, 1972), pp 123–4.
44. Jean–Jacques Rousseau, “Lettre a C. De Beaumont”, en Oeuvres completes, IV (París, 1969), p. 987.
45. Se trata de una posición defendida bajo la influencia de la obra de Taussig.Smith, por ejemplo, la afirmación de que “la retórica de Marx … se basa en una yuxtaposición imaginativa de imágenes extraídas del mundo pre–capitalista” (Smith,”Reading Wealth in Nigeria”, p. 45). Esta posición sigue la obra de Michael Taussig sobre los tropos ocultos involucrados en la cultura y la resistencia del trabajador subalterno, en su The Devil and Commodity Fetishism in South America (Chapel Hill, Carolina del Norte, 1980). Sin embargo, hay pocas evidencias del vampiro como opuesto al diablo, en estos tropos, ni tampoco existe ninguna evidencia de que esta fuera la fuente de Marx.
46. Carver, ‘Making Capital out of Vampires‘; Postmodern Marx, p. 18
47. Christopher Frayling y Robert Wokler, ‘From the Orangutan to the Vampire: Towards and Anthropology of Rousseau‘, en Rousseau After 200 Years: Proceedings of the Cambridge Bicentennial Colloquium, ed. RA Leigh (Cambridge, 1982), p. 118; Frayling, Vampyres, p. 34.
48. Voltaire, Dictionnaire philosophique, pp 560–2.
49. Ver Vincent Carretta, The Snarling Muse: Verbal and Political Satire from Pope to Churchill (Filadelfia, 1983), p. 66.
50. Marina Warner, No Go to the Bogeyman: Scaring, Lluling and Macking Mock(New York 1998), pp 134–5.
51. Marcos Edmundson, Nightmare on Main Street: Angels, Sadomasochism and the Culture of Gothic (Cambridge, MA, 1997), p. 20.
52. Chris Baldick, In Frankenstein‘s Shadow: Myth, Monstrosity and Nineteenth Century Writing (Oxford, 1987), p. 148. Hay que decir que este punto de vista contradice el de Baldick antes citado (pp. 128–31) y el argumento más convincente sobre el vampiro como representante del capital.
53. Franco Moretti, Signs Taken for Wonders: Essays in the Sociology of Literary Forms (Londres, 1983), pp 90, 91, 94. Ignoro aquí subtema de Moretti en relación con El Capital monopolista y el nacionalismo, ya que es irrelevante para mi argumentación.
54. Haraway, Modest_Witness, p. 215.
55. Nicholas Rance, Wilkie Collins and Other Sensation Novelists (Rutherford, 1991), p. 60.
56. Gelder, Reading the Vampire, p. 22.
57. David J. Skal, The Monster Show: A Cultural History of Horror (Londres, 1993), p. 159.
58. Una versión más larga de la discusión, en el contexto de la distinción que hace Marx de estos problemas en comparación con Burke y el fascismo, se pueden encontrar en Marcos Neocleous, The Monstrous and the Dead (Cardiff, 2004).
59. Marx El dieciocho Brumario, p. 149.
60. Marx a Ruge, mayo de 1843, en Karl Marx y Federico Engels, Collected Works, Vol.. 3 (Londres, 1975), p. 134.
61. Karl Marx y Federico Engels, La ideología alemana (1846), de Karl Marx y Frederick Engels, Collected Works, vol. 5 (Londres, 1976), p. 137. Del mismo modo: “Los señores capitalistas solo quieren explotar carne y sangre frescas, y dejan que los muertos entierren a sus muertos” (1849), in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 9 (Londres, 1977), p. 226.
62. Karl Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista (1848), en Karl Marx y Frederick Engels, Collected Works, vol. 6 (Londres, 1976), p. 499.
63. Marx, El Capital, p. 91.
64. Marx a Engels, 24 de agosto de 1867, CollectedWorks, vol. 42 (Londres, 1987), p.407.
65. Marx, “Trabajo asalariado y capital”, páginas 213, 215.
66. Marx, Capital, pp 342, 989–90.
67. Marx, Grundrisse, p. 461.
68. Ibid., p. 364.
69. Marx, El Capital, p. 289.
70. Shadow Baldick, In Frankenstein‘s Shadow, p. 129.
71. Marx, “Trabajo asalariado y capital”, p. 228.
72. Marx, El Capital, p. 376.
73. Ibid., P. 416.
74. Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos (1844) (Harmondsworth, 1975), p.324.
75. Ibid., p. 390.
76. Citado en Marx y Engels, La ideología alemana, p. 104.
77. Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, pág. 352.
78. Ibid., p. 361.
79. Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic (Oxford, 1990), p. 200.
80. Marx, El Capital, p. 169.
81. Ibid, pp 163–5.
82. Patrick Brantlinger, Fictions of State: Culture and Credit in Britain 1694–1994 (Ithaca, Nueva York, 1996), p. 148.
83. Slavoj Zizek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor (Londres, 1991), p. 221.

Por gentileza de Sin Permiso

Traducción de Gustavo Buster

La fotografía como realización simbólica de los deseos inconscientes

Laura Alejandra Cárdenas González
Estudiante de Psicología. Fundación Universitaria los Libertadores. Bogotá (Colombia)
.

Resumen

Es imprescindible desde una mirada psicoanalítica tomar el arte como una de las formas de expresión de nuestro inconsciente. En éste caso tomaremos a la fotografía, como una de las muchas formas en que éste puede manifestarse y además como una manera de realización de los deseos inconscientes pasando por la teoría de la interpretación de los sueños de Freud, como la base de éste trabajo y el testimonio propio para ejemplificar de mejor manera la teoría.

Palabras clave: desnudo, deseo, represión, imagen, fotografía.

Abstract

It is essential from a psychoanalytic perspective to take art as one of the forms of expression of our unconscious. In this case we will take photography, as one of the many ways in which it can be manifested and also as a way of realizing the unconscious desires going through the theory of Freud’s interpretation of dreams, as the basis of this work and The own testimony to better exemplify the theory.

Keywords: nude, desire, repression, image, photography.

Todas las formas de arte pueden llegar a marcar la historia de una persona, de diversas formas y por diversos motivos, por mi parte, la fotografía llegó a tomar una parte importante de mi vida, marcado mucho antes de que naciera, el lado paterno de mi familia siempre estuvo bastante enfocado hacia ese tipo de arte, y él mismo, mi padre, fue fotógrafo una buena parte de su vida, de alguna manera esto tuvo una repercusión en mi vida muchos años después al verme, a mi misma, inclinada por éste tipo de afición. Desde acá también noté que el arte y la psicología tienen puntos de encuentro interesantes y hermosos y que podría aprovechar esto para escribir, para teorizar, para lograr sacar a relucir mi propio inconsciente, para mi y para otros. Así que éste trabajo tratará de psicología, fotografía y un sujeto con pasiones por mezclar.

Las personas hace más de 500 años ya tenían la necesidad de tomar fotografías, de capturar el tiempo presente en imágenes para vislumbrar en el futuro. Pero esa necesidad también está dictada por un deseo inconsciente, ¿Puede a través de la fotografía un sujeto satisfacer deseos inconscientes tal como se satisfacen en el sueño?

Freud (1966), en La Interpretación de los sueños, habla de cómo se ha atribuido un sentido o una representación al sueño desde las creencias populares, de ésta manera, pensando en el sueño como imagen y por lo tanto imagen como fotografía, quisiera también atribuirle a ésta un significado mucho más profundo que el que solo dejan percibir los sentidos.

Vilém Flusser se propuso iniciar una filosofía de la imagen fotográfica, y para ello primero define qué es la imagen; “las imágenes son superficies significativas en la mayoría de los casos éstas significan algo “exterior” y tienen la finalidad de hacer que ese “algo” se vuelva imaginable para nosotros, al abstraerlo, reduciendo sus dimensiones de espacio y tiempo a las dos dimensiones de un plano”. La operación de abstracción que se realiza en la imagen la equipara a la imaginación, ya que la operación de abstraer formas planas del espacio-tiempo “exterior” y re-proyectar esta abstracción (la imagen) se asimila a la capacidad de producir y descifrar imágenes, codificar fenómenos en símbolos bidimensionales y decodificarlos posteriormente (la imaginación) (Flusser,citado por Galimany, 2014).

La fotografía no es comparable a los perfectos o abstractos retratos producidos por un gran pintor con sus pinceles bajo el ciego impulso de una fuerza exterior, tampoco a la escultura que es la marca de grandes imperios antiguos. No está errada, ni es absurda, comienza a contar una realidad, absorbe pedazos de tiempo, recuerda y magnifica. La imagen fotográfica al ser una imagen, y así también algo que representa, su sentido va a depender de elementos que están por fuera de ésta como objeto.

Para Flusser, (citado por Galimany, 2014) el sentido de la imagen reside en su propia superficie, se capta por medio de una mirada que debe desplazarse por esta superficie para poder conferirle profundidad y reconstruir las dimensiones abstraídas. El significado de una imagen se revela a través de este registro del recorrido que hace la mirada como una síntesis de dos intenciones: la que se manifiesta en la imagen misma y la manifiesta en el observador.

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Es un fenómeno artístico y precisamente una realización de deseos. Si hay que demostrar como la interpretación fotográfica nos presenta un deseo cumplido, ¿Por qué ésta es la forma, o una de las formas en la que tal realización de deseos queda expresada?

La fotografía podría contener al igual que el sueño componentes mixtos de la vida del sujeto en una sola representación gracias a un proceso de condensación, en una fotografía donde por ejemplo se haya el torso de una mujer bien definido en un lugar cerrado y acogedor, podría no solo contener una imagen explícita y sexualizada, podría contener la infancia de alguien quien fue bien cuidado por su madre, podría contener la falta de leche materna durante el periodo de lactancia y el deseo de obtenerla, puede contener el buen cuidado de una familia para con un sujeto por el lugar acogedor y lo que representa el seno de la casa y su deseo por recrear éstos agradables momentos vividos en el pasado, sobre todo si se ha estado alejado de su familia por un tiempo, o si tiene una familia propia a quien no ha podido ofrecerle las mismas ventajas, etc.

En la imagen como en el sueño descrito por Freud se encontrará, el contenido manifiesto, por un lado lo que el sujeto simplemente ve y percibe, la estética subjetiva dependiendo de las elaboraciones culturales de sí mismo, tendrá una impresión de los sentidos que podría gustarle o no, podría el sujeto sentirse identificado con él, o repudiado, podría amar la imagen, o detestara, por solo lo que hay en ella, su forma, sus colores, podría recordarle conscientemente momentos de su infancia en donde se haya sentido tranquilo, o momentos muy dolorosos.

De ésta forma, si bien el sueño prefiere las impresiones de los días inmediatos anteriores, acá la imagen fotográfica depende del contexto físico en que se encuentre el sujeto, sus estados de ánimo y vivencias anteriores que lo lleven a enfocar esa imagen y no otra, teniendo en cuenta no lo esencial e importante, sino lo accesorio y desatendido. Dispondría también la imagen fotográfica de nuestras más tempranas impresiones infantiles, llegando también a reproducir detalles que nos parecen excesivos y que en la vida podríamos tener por olvidados.

Por otro lado, encontraremos en la imagen contenido latente, ¿Qué pasa cuando la imagen es desagradable, pero encuentro placer al mirarla?, que pasa cuando me resulta agradable y no sé por qué, cual es el significado que esa imagen tiene para el sujeto, porque realmente el retrato resulta agradable, placentero, repugnante, esto dejando de lado la estética de la fotografía.

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La figura desnuda logra descifrar otra perspectiva del ser humano y trasciende a través del arte a su propio estigma social sin importar cuál sea, otorgando al sujeto una posibilidad de expresar lo que se encuentra reprimido dando paso a la satisfacción de la pulsión cohibida, ya que en la represión la fuerza motivacional de displacer adquiere un poder superior a la del placer producido por la satisfacción (Freud, 1915), en el arte, y en nuestro caso específico en la fotografía, se transformaría el mecanismo de defensa perfecto que surge solo hasta después de haberse establecido una precisa separación entre la actividad anímica consciente y la inconsciente, encontrando éstas pulsiones reprimidas en el inconsciente del sujeto la forma perfecta para fluir, para lograr encontrar satisfacción tanto en el artista como en el observador (que bien podría ser el mismo), lograr llegar a hacer posible lo políticamente incorrecto y por lo tanto poder cumplir con los deseos inconscientes de cualquier sujeto que se pueda encontrar involucrado con la obra.

Centrarse en el cuerpo femenino parece ser una buena idea para identificar deseos inconscientes de los sujetos independientemente de su identificación de género, no solo por el cuerpo sexualizado que presenta la mujer delante de su sociedad, sino porque la libido entra al servicio de la función sexual tanto masculina como femenina y no es posible atribuirle sexo alguno, lo que el cuerpo de la mujer representa siempre será atractivo para ambos sexos, habrá quien no lo advierta, o quien no lo acepte, bien porque no se le es permitido socialmente o por propia convicción, pero no podemos negar lo que somos, y lo que es la mujer, musa y poesía, hermosa.

Además puede verse en la mujer también un deseo más allá de lo expresamente sexual en lo que su cuerpo representa, ella necesita atención, que la puedan ver, sin sentir vergüenza, sin que ella misma sienta vergüenza de lo que es su cuerpo, no por que cumpla con los estándares impuestos por otro, sino porque el ser mujer, y solo eso ya debería ser una razón para querernos y extasiarnos, la mujer quiere ser querida, aceptada y admirada por otro, la feminidad posee en sí misma un alto grado de narcisismo, para la mujer la necesidad de ser amada es más intensa que la de amar (Freud, 1933), y es por esto que en lo personal se eligió a la mujer para representar a través de la fotografía los deseos inconscientes de los individuos, teniendo en cuenta que no es la única. Por otro lado, lo consideré mucho más que adecuado por otra razón, al hablar de masoquismo, vemos que Freud lo encuentra esencialmente parte de lo femenino.

Si hay algo que llama la atención de una fotografía que debería resultar desagradable, como una persona haciéndose daño es porque representa un deseo inconsciente fácilmente visto como el deseo de hacerle daño a alguien más, o bien el sujeto mismo que llegaría a sentirse merecedor de algún castigo por razones que solo él mismo debería conocer. Freud (1924), ofrece tres figuras de lo que representa el masoquismo: como una condición a la que se sujeta la excitación sexual, como una expresión de la naturaleza femenina y como una norma de la conducta en la vida. Una figura completa que representa lo que significa el masoquismo es una expresión de la naturaleza femenina, además de ser el más accesible a nuestra observación y el menos enigmático. De esta clase de masoquismo en el hombre se expresa fácilmente en las fantasías de personas masoquistas que tienen siempre el mismo contenido manifiesto: ser amordazado, atado, golpeado dolorosamente, azotado, maltratado de cualquier modo, sometido a obediencia incondicional, ensuciado, denigrado, además se expresa también un sentimiento de culpa cuando se supone que la persona afectada ha infringido algo que debe enmendar mediante todos esos procedimientos dolorosos y martirizadores.

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El fuego podría evocar la sensación de poder y la boca la palabra, el habla, y el más poderoso medio de comunicación, en éste punto me pregunto si ¿sería una buena idea analizarlo con un analista?. En la mujer podríamos encontrar la necesidad de poder y control que en algún momento de su historia le es negado, manifiesto en la forma como maneja sus relaciones y en cómo se maneja de también en el ámbito sexual, donde esa necesidad bien de poder, o bien de sumisión se podrá ver más claramente definida.

Todo lo que un sujeto pueda evocar gracias a sus propias interpretaciones inconscientes de una imagen fotográfica está dictado por varios elementos inconscientes, entre su vida diaria inmediatamente anterior a que se atribuya el significado a la imagen, eventos de su infancia, fuentes somáticas como los estímulos sensoriales emanados de objetos exteriores, los estados internos de excitación, de base exclusivamente subjetiva, y los estímulos somáticos procedentes del interior del organismo (Freud, 1966).
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Con respecto a la desnudez, el sujeto y la tendencia moralizadora revela un oscuro conocimiento de que en el contenido latente se trata de deseos indebidos sacrificados a la represión. Los deseos que aparecen consagrados a las imágenes de desnudez se hallan basados en un recuerdo de la más temprana infancia donde fuimos vistos desnudos, tanto por nuestros familiares como por personas extrañas sin que ello nos causara ninguna clase vergüenza. De ésta manera, ésta clase de fotografía sería la perfecta realización del deseo de un exhibicionista que quisiera verse desnudo frente a los demás sin ninguna clase de castigo moral ni físico de su sociedad, llegando a desear tal vez volver a su tierna infancia donde muestran con frecuencia ligereza exhibicionista. Entre los perversos están los exhibicionistas en el que el indicado impulso infantil ha pasado a la categoría de obsesión. Cuando, en la edad adulta, volvemos la vista atrás se nos aparece esta época infantil en la que nada nos avergonzaba como un Paraíso, y en realidad el Paraíso no es otra cosa que la fantasía colectiva de la niñez individual. A este paraíso puede llevarnos nuevamente el significado que atribuimos a la imagen fotográfica. En la mujer también encontramos esa tendencia exhibicionista, como ya se había mencionado anteriormente, tiene una necesidad de ser admirada y amada por los demás, y tiene a mostrarse de tal forma que la sociedad en general la sexualiza y comercia con éste impulso.

Toda imagen es intencionada es un conjunto de símbolos connotativos, es decir, que sugieren otros significados o que remiten a otros elementos más allá de sí. A partir de ello se comprende que las imágenes son susceptibles de interpretación (Flusser, 2004).

Referencias bibliográficas

FREUD, S. (1966): La interpretacion de los sueños. 1 ed. Londres: Planeta-Agostini, p. 8., p. 135.
FREUD, S. (1915): “La represión”. Obras completas, Vol. 2, 2053-2060.
FREUD, S. (1924): “El problema económico del masoquismo”. Obras completas, Vol. 19, pp. 71-164.
GALIMANY SKUPHAM, J. (2014): Imagen fotográfica y aparato psíquico. La posibilidad del uso de la fotografía como herramienta clínica.

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Laura Alejandra Cárdenas González
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Emancipación y cultura: Disputar la realidad

Emiliano Galende
Médico psicoanalista; docente e investigador en universidades de Argentina, Uruguay, Chile y España | Ampliar datos del autor
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Es necesario desentrañar los mecanismos de dominación de la subjetividad

“No podemos eludir la impresión de que el hombre suele aplicar cánones falsos a sus apreciaciones, pues mientras anhela para sí y admira en los demás el poderío, el éxito y las riquezas, menosprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le ofrece.” Con este párrafo comienza Freud su ensayo sobre la cultura. Freud no es optimista, las elecciones de los hombres son complejas, no siempre lo guía un interés, un deseo, una necesidad y le resulta fácil actuar en contra de todo esto, es decir, en contra de sí mismo. El sentimiento yoico de nuestra mismidad está sujeto a determinaciones que nos llegan de la vida en común, es decir, de los otros del mundo social y los límites del yo con el mundo exterior, los otros de trato y sociedad, no son inmutables, ya que las identificaciones y las imitaciones, son moneda corriente. Lo que llamamos “realidad”, que Freud señala como un principio, no es producto de una percepción natural, objetiva, es siempre resultado de una interpretación, no existe una percepción que desde lo sensible no busque de inmediato su representación para la conciencia. Así la realidad es inexorablemente el terreno de una disputa entre los individuos que componen una sociedad para imponer su interpretación y de este modo construirla. Esta construcción es siempre el camino de una dominación, del ejercicio de un poder de uno o unos sobre otros. Por cierto, esta lucha incluye el engaño y la mentira como estrategias de dominación, pero ya Napoleón, el emperador, señalaba su conocida frase “se puede engañar toda la vida a una persona, se puede engañar un día a todo el mundo, pero no se puede engañar a todo el mundo toda la vida”, ya que esta estrategia encuentra sus límites y estos límites son los que impulsan las luchas de los sometidos por establecer la verdad, no una verdad objetiva y universal, sino la verdad de la dominación. Las luchas por la emancipación constituyen una lucha por establecer esta verdad, ya que siempre se trata de una lucha contra un poder opresor. La autonomía, la independencia, como la libertad, sea de un grupo social, de un país colonizado, de una mujer o de un esclavo, como lo hemos visto a lo largo del siglo pasado, es siempre la emancipación de un poder opresivo.

¿De qué manera, bajo que principios, la lucha por la emancipación produce y es a la vez producto, de una nueva subjetividad? Vale recordar a Gramsci en su teoría de la hegemonía: se lucha por la interpretación y construcción del “sentido común” y por la afirmación de la identidad. Siempre se trata de la promesa de algo mejor para la libertad y el desarrollo personal, de un grupo social o de un pueblo. Esto es fundar aquellas interpretaciones que estén en línea con las necesidades de la emancipación, estas interpretaciones no tienen ganada de antemano su verdad, por eso hablamos de lucha, de la cual depende la construcción de un sujeto de la emancipación, es decir, una subjetividad ligada a una historia de dominación, de una sociedad particular y de una cultura. Estas subjetividades no son sustancias preexistentes, se construyen por las luchas mismas, son éstas las que crean nuevas identidades para el sujeto y para la sociedad. Un ejemplo claro son las luchas del feminismo, que al proponerse el enfrentamiento al poder patriarcal de los hombres, construyen una nueva subjetividad en gran parte de las mujeres, a la vez que los hombres y la sociedad en su conjunto deben reconocer esta nueva identidad de la mujer, libre y autónoma, defendiendo la igualdad y al reconocerlo están a su vez modificando su propia identidad masculina. Estos cambios atraviesan la vida singular de los sujetos, de cada uno, a la vez que crean una cultura global para el conjunto social. No me voy a detener en esta lucha por una nueva verdad sobre la igualdad y la identidad, con sus heridos y muertes, por todos conocidas. Es necesario remarcar, y la lucha del feminismo es un ejemplo mayor, que no se logra una emancipación verdadera de individuos y sociedades, si no se crea una cultura emancipatoria, es decir, una nueva subjetividad y nuevas identidades. Pero, nuestra pregunta como psicoanalistas es ¿de qué manera, bajo qué condiciones, se hace posible manipular la subjetividad hacia la dominación o la emancipación, es decir, qué relación existe entre subjetividad y poder?

Desde la tópica freudiana

En general los psicoanalistas aceptamos que las pasiones instintivas (o las pulsiones si prefieren) son más poderosas que los intereses racionales para orientar la conducta humana. Sin embargo, la conciencia, o el Yo de la segunda tópica, se empeña como puede, para dirigir la vida, incluida la posición en la política, exigente tarea ya que gran parte de los juicios, los valores que guían la construcción de significados, las normas a que debe ajustarse el comportamiento, no le son conscientes ni puede evitar su incidencia en los modos de pensar y actuar. La cultura en sí no forma parte del inconsciente tópico, ni del ello, pero sin duda, los significados, sentidos y valores de la cultura, presentes en lo preconsciente del yo y el superyó, pueden ser objeto de represión y pasar al inconsciente, para retornar desde lo reprimido bajo los síntomas. Esto fue expresado por Freud, señalando en la segunda tópica que, partes del yo y el superyó pueden ser preconscientes o inconscientes. Me parece más riguroso al hablar de subjetividad y cultura (y de algún modo, de la política) dirigir nuestra mirada al preconsciente. Si bien en la primera tópica es considerado como una instancia más de lo psíquico, en los últimos trabajos se designa con preconsciente aquellas representaciones que, no estando presentes en la consciencia actual, es decir, que descriptivamente son inconscientes, son a la vez accesibles a la conciencia, la cual puede hacer uso de ellas (por ejemplo: recuerdos, algunos conocimientos racionales, significados, valoraciones, sentidos religiosos, representaciones de antiguos saberes, etc.). Está claro que, a diferencia de los contenidos del inconsciente regulados por el proceso primario, lo preconsciente es regulado por el proceso secundario, por lo tanto, no da lugar a la formación de transacciones o síntomas. Se trata de representaciones presentes en el yo o en el superyó (especialmente reglas morales y valoraciones éticas) que desbordan a la conciencia, pero no sometidas a represión ni censura. Lo preconsciente juega un papel importante en la construcción de lo imaginario y la fantasía, estando siempre ligado a representaciones de palabra. Los imperativos morales del superyó están bajo esta forma y tienen su fuerza y expresión en la conducta del yo, sin ser no obstante conscientes, es decir, están presentes en la actividad del psiquismo sin constituir un objeto de la conciencia. Hacer consciente las reglas morales requiere de un esfuerzo de la consciencia y esto no asegura que pueda falsearlo y sustraerlo a lo racional del yo. Lo preconsciente es el lugar dominante de la cultura en cada sujeto, como lo son las religiones, los mitos, que operan en la vida psíquica sin que se manifiesten de manera consciente. Esta condición preconsciente es la puerta de ingreso para la creación del sentido común, las creencias, los sentidos religiosos, con los que se intenta dirigir la conciencia y el comportamiento de los individuos. Este aspecto de la vida y el funcionamiento de lo mental son conocidos por quienes se proponen actuar sobre el comportamiento de los individuos, como los creativos de la publicidad, algunos periodistas junto a los medios de comunicación, los predicadores de la religión y una parte de los líderes políticos. Kant fue el primero en llamarlos “directores de conciencia” (incluía a médicos, curas o rabinos y, especialmente, abogados). Se trata que el sujeto ingrese representaciones que habrán de influir sobre sus comportamientos prácticos logrando sortear las capacidades racionales reflexivas de la conciencia. Lo preconsciente escapa a la función reflexiva y crítica del yo, por lo mismo no se orienta por la verdad, abre sus puertas a la manipulación que puede hacer el otro sobre las creencias, los significados y la valoración con las cuales el individuo intenta orientar su vida.

La otra puerta de ingreso a la orientación y manipuleo de la subjetividad podemos entenderla a partir de la postulación por C. Jung (Metamorfosis y símbolos de la libido) del concepto de Imago. Se trata de la construcción de formas imaginarias de relación con el otro, en principio, referidas a las imagos parentales (madre, padre, abuelo, etc.), pero generalizables a toda relación social significativa. El niño construye formas imaginarias de relación con el ambiente familiar que tendrán importancia en sus relaciones futuras con el ambiente familiar y también como disposición presente en nuevas relaciones en su vida social adulta, ya que se trata del efecto que produce en el sujeto toda relación interpersonal significativa. Cercano a lo que se ha denominado “complejo psíquico”, la imago designa la presencia imaginaria del otro de la relación. ¿Por qué puerta de ingreso a la manipulación de la subjetividad y el comportamiento? Porque no se trata solamente de la imagen internalizada del otro y construida en sus rasgos por la percepción y la imaginación del mismo sujeto. Esa imagen está construida por el discurso y los relatos que rodean la experiencia de la relación, son muchas las voces que contribuyen a la caracterización de la imago: “el abuelo es un santo”, “papá es serio”, “la tía es mala”, “la policía es peligrosa”, etc., cuando se es niño. Ya adultos, seguimos expuestos a esta construcción de imagos y prejuicios, muchas más voces (especialmente la de la TV en la actualidad) intervienen para que el sujeto construya una representación imaginaria (del político, del famoso, del actor, del periodista, etc.) del otro, más o menos deformada. En esto se basa gran parte de la política de los medios masivos de comunicación, en la actualidad con el mayor poder de acción, dado los recursos técnicos y su llegada a todos los hogares. Tratan de construir una suerte de cliché estático, fijo, a partir del cual se construye la imago, es decir, la representación imaginaria del otro (o más precisamente de la imagen del otro, ya que no ocurre la percepción del otro, sino de su imagen construida). La habilidad, supuestamente periodística, es seleccionar los rasgos deseados para construir esa imago: tal político es corrupto, tal otro autoritario, aquel es débil e influenciable, etc. Lo no consciente de este proceso es que a partir de esto, el sujeto construye, sin conciencia de ello, una relación imaginaria (con el político, el famoso o el periodista, etc.), una creencia en las cualidades de ese otro, sólo conocido por la construcción que los medios han realizado. La clave de esta estrategia consiste en sintonizar con lo emocional del televidente, llamar a la desconfianza, el miedo, el odio, la sospecha, es ligar las representaciones al afecto buscado en el receptor. Este proceso es diferente al de la identificación o la mimetización, dominante en la publicidad y de efectos menos duraderos dado que la relación no es social, sino con un producto. El intento habitual de la publicidad engañosa hace, por esta razón y con el propósito de ampliar el impacto y su permanencia en el tiempo, que el producto se asocie con alguna persona singular, famosa o común, para lograr algún grado de identificación. Esta estrategia política no puede, ni debe, exhibir programas o proyectos, sólo se dirige a la construcción preconsciente de estas imagos.

La política y la cultura

Si, como afirmó Freud, es la experiencia de ser en el mundo la que lleva a que el “principio del placer” ceda una parte de su fuerza al “principio de realidad”; el aislamiento del sujeto, de cada sujeto, especialmente de las capas medias de la población, fenómeno que la cultura actual impulsa a través de un individualismo omnipotente; si la ilusión de juventud eterna, como dominio quirúrgico del cuerpo biológico considerado obra estética; si la dominación de la naturaleza consiste en destruir el medio ambiente en que se desarrolla la vida; esto no puede transcurrir sin alterar el principio de realidad y es justamente en este principio que se basa la capacidad del hombre de actuar sobre su realidad para acercarla a la satisfacción de anhelos, deseos y necesidades de su vida. Esta política cultural de mercado no se dirige a un mayor dominio de la vida por el individuo, se dirige a que transfiera distintas esferas de su vida al poder de distintos expertos. Además de dañar la naturaleza, incluido nuestros cuerpos, se agrega ahora el actuar sobre nuestra sensibilidad, las emociones y sentimientos que responden a las condiciones de nuestra existencia, mediante los psicotrópicos. Todo malestar o sufrimiento psíquico no es más que una sensación, solo existe en tanto lo sentimos y únicamente lo sentimos en virtud de determinadas disposiciones y reacciones a las condiciones de la existencia. Anular por medios químicos el miedo, la angustia, la tristeza, la ansiedad, la inquietud que impide el sueño, es privar al individuo de las coordenadas de los sentimientos que, para bien o para mal, lo ligan a su experiencia de la vida.

Entre las pulsiones de auto conservación, dirigidas a la preservación del yo y las que se dirigen a la satisfacción a través del objeto (pulsiones sexuales y amorosas), el mercado encontró fácilmente que, si de convocar el deseo humano se trata, hay que atender el objeto y las formas de su consumo. El deseo volcado a la compra y disfrute de objetos, especialmente las novedosas tecnologías, pasó a ser un objetivo central de la economía capitalista. Aun el sexo y el amor pueden ingresar al mercado convertidos en un objeto más de intercambio económico. Si se potencian estas pulsiones, inevitablemente se desatienden las dirigidas a la preservación del yo. Esto es, que el consumo de objetos, aun el sexo como objeto, dirigido al placer inmediato, es decir, adquirir el objeto deseado se acerca a la satisfacción sexual, pero a la vez aleja al sujeto de la experiencia de preservación del yo. El lector podrá seguramente visualizar este dilema entre la ambición del consumo y la vivencia de aislamiento o soledad. Hace tiempo las estadísticas muestran que las personas solas consumen mucho más que aquellas que viven en familia, pareja o comunidades pequeñas; después de la era de los divorcios, el turismo -local e internacional- se disparó, dirigido mayormente a personas separadas por divorcio, viudez, jubilados o jóvenes aun solteros. El muy mentado individualismo actual no se entiende por el narcisismo, sino por el desenfreno del consumo. El sujeto actual no es más narcisista, sino más consumidor y es la cultura del consumo, aun de sexo, la que lo hace individualista. Por eso resulta evidente que se ha devaluado el amor como promesa y compromiso y se está reemplazando por el sexo, que reducido a cosa, objeto de placer, deviene función de una rutina fisiológica más, o simplemente porno. Aquello que Bataille observó, no ajeno al psicoanálisis, según lo cual la satisfacción erótica está en proporción a la transgresión, se ha trastocado, la ausencia de transgresión, ya que el sexo se ha liberado de la cultura del compromiso y la regla moral, disminuye la fuerza del erotismo llevándolo hacia el camino de la masturbación, aun cuando esté presente el cuerpo del otro o la otra. Por cierto también a violaciones y crímenes aberrantes. A esto Bataille lo llamó erotismo del cuerpo, opuesto al del corazón, aquel del compromiso amoroso.

Freud no vinculó en su teoría sobre la cultura, la lucha entre Eros y Tánatos, con la política de mercado, aún incipiente en su tiempo. Pero sí observó las implicancias del dominio de la pulsión de muerte en la cultura: como función de desligamiento, esta pulsión lleva a la disgregación de lo social, el repliegue sobre sí mismo, con su componente de autoagresión. Según Freud este dominio es el mayor riesgo de la cultura. El deseo de la vida en común, dominio de Eros, sigue siendo un horizonte deseado, pero su opuesto es la propuesta de cosificación de la vida que impulsa los valores y necesidades del mercado. La vida social que propone el capitalismo está más cerca de Tánatos, la desagregación de relaciones, que de Eros, es decir, de una erótica social del encuentro.

Al igual de lo que señalamos sobre la emancipación, no es posible pensar un sujeto del consumo, sujeto que arma como puede su identidad en base a este rasgo, sin el correlato de una cultura del consumo. Esto consiste (¡y vaya si la publicidad no lo sostiene como su logro mayor!) en abrir un lugar cultural a la ambición como valor personal para la integración y la identidad social. Así surgió el prestigio del “emprendedor”, del empresario de sí mismo, capaz de prescindir o saltar sobre el otro para afirmar el objeto de su ambición personal. Claro que esto está siendo posible para pocos, especialmente los habitantes de las grandes ciudades, seguramente la ambición de los pobres no les permite guiar su vida por este objetivo de consumir. No se trata de ninguna conspiración para anular el deseo, el amor, la solidaridad, la familia, el compromiso en el amor, pero sí se trata de una política diseñada para el logro de un objetivo: el consumo es uno de los pilares de la acumulación del capital (no creo que sea el sostén de una economía sensible a lo social) y para este objetivo son necesarios al menos dos rasgos culturales: el entretenimiento y el consumo de psicotrópicos. En pocos años hemos asistido a una política exitosa del entretenimiento: la mayor parte de los programas de la televisión, mejor aún si se desarrollan con publico participante; teléfonos móviles con juegos, fotografías, internet, en cualquier momento, frente a cualquier minuto libre, se puede entretener jugando, chateando, enviando mensajes o viendo videos. Dispositivos todos que tienen la capacidad de atraer la atención desviándola de otros intereses. El entretenimiento tiene carácter de industria y, a la vez, de cumplir una gran tarea de construcción de esta cultura de consumo, reditúa importantes ganancias a las empresas. El consumo actual de psicotrópicos, hábito cultural antiguo vinculado a las fiestas y a los ritos, se ha convertido en otro indicador de esta política y cultura del consumo. Las drogas prohibidas generan un mercado importante, la prohibición ayuda a mantener los precios, las recetadas se expanden de manera tal que no queda adulto que no haga algún uso de ansiolíticos, tranquilizantes, inductores del sueño, relajantes o potenciadores del sexo, estimulantes para el sexo sin amor, para soportar la fiesta sin sueño y sin pensamientos molestos. Ya no se trata de los “quitapenas” que señalara Freud, ahora el entretenimiento y el consumo de psicotrópicos y otras drogas se han convertido en pilares del proceso de acumulación del capital. Y, como sabemos, sin cuidar y potenciar este proceso se acabaría el capitalismo mismo. Este sujeto vive volcado sobre sí mismo, la función del otro en la vida se atenúa, la mismidad se ha convertido para muchos en el agobio de la soledad.

La saturación de lo preconsciente

Al menos desde Maquiavelo el gobierno del príncipe se basaba en el dominio del pensamiento de los súbditos, construcción del sometimiento de la plebe a su poder. Con la modernidad, especialmente luego de la Revolución Francesa, la política, pensada ya por los griegos como intrínseca a la vida en común, se centró en los intercambios entre los sujetos de una sociedad que deben definir, interpretando y construyendo la realidad, los significados y los valores que definen las reglas (leyes) necesarias que organizan y regulan la vida en común. La política era hasta no hace mucho producida por los mismos sujetos en la definición de los conflictos y luchas por el poder en esa construcción de la realidad. La conquista del preconsciente de los sujetos, las creencias, los valores morales, los significados que orientan su comportamiento, requerían de discursos y proyectos sociales convincentes. En el líder, el don de la palabra se acompañaba habitualmente del poder de convicción ya que estaba ligada a la visión y propuesta de una vida social que intentaba representar y, al menos luego de la experiencia de la democracia, la identificación jugaba un papel, pues estaba mediada y condicionada por la promesa explicitada y el compromiso del líder con la misma.

La política actual se comporta de una manera diferente, algunos lo entienden como un menoscabo o desaparición de la política tradicional, la del discurso y la palabra plena, pero obviamente lo político no puede desaparecer mientras haya hombres y mujeres conviviendo. Se trata de otra manera de lo político. Tampoco creo que la política se plantee como función de un líder autónomo capaz de convencer e instalar por sí mismo una perspectiva de la realidad. El tema político se comienza hoy en los grandes medios, con ayuda importante de la publicidad, son éstos quienes producen la subjetividad afín a la cultura que se quiere instalar: como señalé antes, buscan las emociones básicas de los individuos, unen a éstas las representaciones que construirán la imago con la cual el receptor construye la imagen del político o famoso, este imaginario, preconsciente, es el que debe captar el líder político y representarlo (o utilizarlo para los intereses a los que responde). Por eso hablan de “estar cerca de la gente”, “lo que la gente quiere” y otras banalidades que deben evitar todo pronunciamiento sobre qué forma de vida social buscan o proponen, como lo fue en la política tradicional. No se trata de que la sociedad se equivoca al votar a estos líderes, ocurre que estos representan lo que previamente los medios han construido como subjetividad, estas imagos preconscientes son las que dirigen sus opciones políticas y, por lo tanto, sus votos (por cierto no para todos, están los que utilizan sus capacidades críticas y la reflexión que les permiten un camino autónomo).

Creo que la lucha política hoy debe dirigirse a esta estrategia, oculta, sutil y engañosa, por la cual los medios y la publicidad construyen una cultura centrada en los intereses del mercado porque, obviamente, el mercado, “los mercados” (que parecen ser sujetos ya que se alude siempre a su confianza o desconfianza, a expectativas, etc.) existen en base a que existan sujetos sujetados a esa cultura. La cultura popular ya no se construye en el barrio, el comité, el sindicato, la villa o la cancha de futbol, se construye dominantemente en los estudios de televisión y los creativos de la publicidad, el programa de entretenimiento, el espectáculo y los psicotrópicos son, como dije antes, sus estrategias principales. En todos los espacios sociales (la cancha, la estación de tren o colectivo, los shoppings, aeropuertos, paseos de compra, etc.) veremos a hombres y mujeres, especialmente jóvenes, entretenidos con los juegos o el chat de sus teléfonos móviles o consumiendo algún psicotrópico, no saben que están incorporando aquellos significados y valores que construirán su subjetividad de consumidores. Esta política no es de masas, actúa de uno a uno, pero a la vez masifica a los sujetos en una subjetividad y una identidad común.

Otra expresión del nuevo lugar de la política es aquel que llamamos “del espectáculo”, aludiendo a su construcción en los medios. Vale destacar un ejemplo que fue el que abrió el camino a este éxito político del espectáculo, al que muchos otros siguieron con éxito, también en nuestro país. Se trata del millonario Berlusconi en Italia: su carrera política con estación final en la presidencia, comenzó cuando concentró parte de su fortuna en adquirir la televisión, se hizo dueño de la programación que llegaba a todos los hogares de Italia, no hacía falta hacer campaña pueblo por pueblo, la masa estaba constituida por individuos aislados en sus hogares mirando el televisor; luego logró ser presidente elegido del club Milán, quizás el más importante de Italia. Millonario, dueño de la televisión, el futbol lo convertía en popular, ya que lo hizo conocido para todos en esta nueva identidad; la próxima estación fue ganar la presidencia (o primer Ministro). Este esforzado camino fue matizado, como sabemos, con fiestas abundantes y sexo pago con jóvenes prostituidas, la justicia se encargó luego de que no tuviera demasiados costos. Esta estrategia fue exitosa, Pepe Grillo, un cómico muy conocido, formó su partido y se puso a la par de los partidos tradicionales de Italia. No fue muy diferente Ronald Reagan en EE.UU. y en varios países donde cómicos, actores famosos, cantantes, deportistas exitosos fueron convertidos de golpe en líderes políticos. En la década de los años noventa esta moda fue traída a la Argentina y por cierto logró éxito. No debemos equivocarnos: representaban a la subjetividad que los medios habían previamente creado. La parodia entró de este modo en la política, los programas de entretenimiento y la actividad de los políticos comenzaron a confundirse. Digo parodia porque ambos banalizan lo real de la vida, se dirigen hábilmente a la sensibilidad de lo cotidiano del individuo medio, “vivir mejor” sin decir en qué consiste, tener éxito personal, alivianar la densidad de las rutinas de la vida. De allí que en este último tiempo, el actor de la televisión hace de periodista político y el político se muestra como un actor de televisión.

Esta visión de la política actual es crítica y escéptica, pero no pesimista, sin duda sorprende porque no habíamos reconocido la potencia de estas estrategias de construcción de subjetividad para dominar la interpretación de la realidad. Personalmente, hasta no hace mucho, inocentemente creía que la televisión, los videos, lo que circula por Internet, además de superficiales parecían irrelevantes, hasta que se hizo evidente que estaban logrando trasladar la política desde la calle, la plaza y el debate entre partidos, a la televisión y que esta estrategia pretende ser la política actual, convertida en entretenimiento para lograr desactivar (no totalmente, ni en todos) la capacidad de los sujetos de actuar y luchar activamente sobre su realidad, que ese ha sido desde sus comienzos el sentido de la política. ¿Quién y cómo se construye hoy la realidad? Creo que la política actual se juega en la cultura, es decir, en la construcción de subjetividades útiles a los intereses en juego; potenciar una cultura popular, la de la calle, la manifestación, la plaza, la entrada de la fábrica (no casualmente lugares de lo público), es el escenario de esta disputa. Se trata de que sean los individuos mismos quienes vuelvan a apropiarse de los medios de construcción de subjetividad, disputándole a los poderes su dominio de la producción cultural. Esta es hoy la lucha por una cultura de emancipación. Los poderes de dominación seguramente son los mismos de siempre, pero cuentan con estrategias y medios nuevos, sofisticados y potentes.

Por gentileza de Topía

Qué dicen los sujetos de nuestros relatos

María Luisa Rubinelli
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy. Argentina
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Resumen

Desde la hermenéutica crítica se sostiene que las identidades se van construyendo a medida que se hace posible conferir sentido a los acontecimientos, ordenándolos en historias que son reconocidas y narradas como propias, y en las que se establece una tensión entre un pasado ligado a lo tradicional y heredado, y un futuro hacia el que se proyecta, desde una situación y contexto actuales. Asumimos que, por ello, no existen culturas, grupos ni sujetos que carezcan de relatos construidos intersubjetivamente.

Nos proponemos abordar concepciones de sujeto, mundo y vida que se hacen presentes a partir de relatos tradicionales orales de las culturas andinas del NOA.

Entre los hermeneutas críticos (Ricoeur, Habermas), y especialmente desde los latinoamericanos, surge la necesidad de escuchar las voces de los sujetos que se expresan en las narrativas populares, abriendo vías de comprensión de expresiones simbólicas de tensiones relacionadas con conflictivas situaciones socio-económicas y políticas caracterizadas por la negación de la dignidad, tanto a humanos como a no humanos.

En este trabajo en especial, nos interesa explorar la riqueza de significaciones de un recurso siempre presente en este tipo de textos: los enunciados metafóricos. Postulamos que mediante ellos el discurso popular regional expresa una concepción dinámica de la realidad que habitan sus actores.

Palabras clave: Identidad, hermenéutica crítica, relatos populares andinos, sujetos.

Abstract

Since the critical hermeneutics holds that identities are constructed as is possible give meaning to events, arranging them in stories and narrated that are recognized as their own, and in establishing a tension between a past linked to traditional and inherited, and a future to which it is projected, from a current situation and context. We assume, therefore, there are cultures, groups or individuals who lack intersubjectively constructed accounts.

We intend to address ideas of subject, world and life that are present stories from oral traditions of the Andean cultures of the NOA.

Among the critical hermeneutics (Ricoeur, Habermas), and especially from Latin America (Reyes, Roig, Salas Astraín), the need to listen to the voices of the subjects that are expressed in popular narratives, opening avenues of understanding of symbolic expressions of conflicting tensions related to socio-economic situations and policies characterized by the denial of dignity, both humans and nonhumans.

In this work, in particular, we want to explore the richness of meaning of a resource always present in such texts: metaphorical statements. They postulate that through regional popular discourse expresses a dynamic conception of reality living actors.

Keywords: Identity, critical hermeneutics, Andean folk tales, subject.

Introducción

Entre otros pensadores que sostienen la inexistencia de culturas sin relatos, Ricoeur afirma que el tiempo se hace humano cuando se verbaliza en narración de historias, ya que la identidad se constituye al lograr conferir sentido a los acontecimientos, estructurándolos, ordenándolos en historias que se reconocen como propias.

Para Habermas “la unidad de la historia está basada sobre la identidad de un horizonte de expectativas atribuibles a… [un] grupo de sujetos que se conciben como un conjunto. La narración informa sobre el influjo modificador de acontecimientos subjetivamente experimentados que se presentan en un mundo de la vida y adquieren significación para los sujetos… [que] deben poder comprenderse a sí mismos y a su mundo en esas historias… Una…narración… debe servir a los sujetos para reconstruir su propia biografía bajo una forma narrativa; pero puede ser el trasfondo de muchas narraciones similares” (Habermas, 1986: 260, 261).

La narración explicita los modelos a través de los cuales es interpretada la realidad vivida. Esto —a su vez— implica la puesta en juego de sistemas de valores (Ricoeur, 2000: 113, 122), ya que las acciones se juzgan (aprueban o reprueban) en coherencia con las normas vigentes en el grupo. El lenguaje en acción construye identidad narrativa. Ésta relaciona y tensa un pasado ligado a lo tradicional y heredado, con un futuro hacia el que se proyecta, desde una situación y contexto actuales.

Para Ricoeur tanto texto como discurso se organizan desde un horizonte de comprensión compartido que se expresa simbólicamente. Esas formas simbólicas son procesos culturales —sistemas de símbolos en interacción— que articulan toda experiencia. En los textos aparecen las formas de mediaciones simbólicas mediante las cuales comprendemos nuestras experiencias de vida.

La práctica de la narración y la escucha comprensiva, que posibilita autorreconocerse en identidades individuales y sociales, implica autorreconocerse como miembros de grupos, y que otros los reconozcan, los identifiquen por esa pertenencia que, al tiempo que confiere identidad, diferencia.

En relación con esta cuestión, en los relatos andinos tradicionales del corpus que hemos analizado, que mantienen vigencia y narran las andanzas de personajes transgresores —como los condenados—, se hace visible la existencia de distintos puntos de vista que se trasuntan en conflictos entre diferentes (y a veces contrapuestos) valores, que se encuentran vigentes simultáneamente en el grupo.

Análisis de relatos a la luz de posicionamientos teóricos hermenéutico-críticos

En tanto desde el lenguaje son posibles los procesos de identificación y de integración social, tanto Habermas como Ricoeur afirman la superación de su inmanencia, en la trascendencia que implica la comunicación en que se dice algo a alguien.

El lenguaje se constituye en regulador de la comunicación racional argumentativa, vivencial, de relaciones sociales. Las acciones de los integrantes del grupo, como sus situaciones de habla, se despliegan e interpretan en relación con horizontes de comprensión específicos.

Para la interpretación de todo texto habrá que tener en cuenta dos dimensiones: la sincrónica (que involucra no sólo las referencias contextuales, sino la remisión a otros textos: intertextualidad), y la diacrónica (en relación con la tensión entre la historia vivida en la constitución de una identidad, y la proyección de la misma, a futuro. También aquí se requiere considerar la intertextualidad).

Con Ricoeur entendemos al texto como unidad de significación que puede y debe ser explorada en relación con el contexto de emisión, y desde un horizonte de comprensión en que siempre se encuentran ya implícitos principios, creencias y valores. No es posible la comprensión del texto sin la mediación de los signos, los símbolos y sus sentidos, los que se constituyen en las redes de que forman parte. Los símbolos sólo desarrollan su multivocidad en contextos apropiados, y en un nivel al menos no menor al del texto (Ricoeur, 2001b:185).

Los símbolos mediante los cuales un texto se expresa siempre son polisémicos, y una de las vías de acceso a esa polisemia que los constituye es la exploración y esclarecimiento de las relaciones analógicas (Ricoeur, 1969a:705) y metafóricas que rigen el deslizamiento y encadenamiento de sentidos simbólicos, así como la interpretación que de ellos van operando los distintos sujetos culturales.

Para Habermas, la práctica del relato da respuesta a las necesidades cotidianas de entendimiento, y cumple una función de autocomprensión de las personas que podrán desarrollar una identidad social si son concientes de que a través de su participación en esas interacciones comunicativas se constituyen como pertenecientes a grupos sociales que las reconoce como tales.

La identidad y autovaloración de todo ser humano, de todo sujeto empírico y real se construyen desde un sistema de códigos de origen histórico-social, y por una decisión (no siempre conciente) de autoafirmación, que en muchos casos aparece vinculada a la posibilidad de emergencia de los reclamos de reconocimiento de la legitimidad de sus concepciones y a la convicción de la vigencia de derechos irrenunciables, relativos a la dignidad de la vida humana.

Es tarea de la hermenéutica hacer patente el movimiento por el que el texto despliega un mundo en la narración (Ricoeur, 1999b:57), resignificando la precomprensión de las prácticas cotidianas y orientándolas hacia su comprensión. El despliegue de sentidos implícitos en la praxis de la cotidianidad, favorecerá la producción e interpretación de sentidos de las innovaciones que se vayan produciendo, dimensión dinámica de la construcción de la identidad (“ipseidad” en términos de Ricoeur), sobre el trasfondo de lo heredado, que no se mantiene inmutable.

En los relatos andinos tradicionales de nuestro corpus, uno de los recursos que puede destacarse es la riqueza, alternancia y variedad de tiempos verbales empleados, complementando los que se emplean en textos escritos con los que son más habituales en la oralidad. Ello logra conferir una dinámica muy especial al texto, posibilitando la expresión de sentimientos, reflexiones y previsiones e intercalando acciones simultáneamente desarrolladas por distintos personajes. Se produce así un permanente fluir entre las intenciones, los sentimientos y las acciones de cada uno de ellos. El empleo de las frases verbales que desde el presente anticipan el futuro (“vas a sufrir”) común en el habla cotidiana, así como el uso de gerundios a continuación del verbo en presente (“está amaneciendo”, “sale corriendo”), muestran la continuidad de acciones incompletas.

El dinamismo que exhiben los textos se hace presente en otras formas de la comunicación cotidiana, tales como las expresiones metafóricas, las comparaciones y otros recursos del lenguaje verbalizado, que creemos explicitan una comprensión de la realidad vivida como en constante cambio y también como necesitada de la búsqueda de posibilidades de producir y reconquistar permanentemente un cierto equilibrio. En síntesis: se trata de una realidad que aparece dinamizada por sus conflictos.

Es abundante también el empleo de deícticos, de adverbios de lugar (“ahí”, “allí”, “allá”, “así pasó”, “aquí”, etc.) y de modo (“así grande”, “hacía así”), así como las referencias precisas a detalles de ubicación espacial, de datación, de modalidades sociales organizativas (Campra, 2001: 173-176, 184). El uso de antropomorfizaciones, metáforas, metamorfosis, que son utilizados en la narrativa fantástica mediada por la escritura con el objetivo de producir incertidumbre y quiebre de las certezas en los lectores; se entremezclan con el empleo de redundancias, diminutivos, preguntas retóricas, la fórmula “dicen”, onomatopeyas y otros recursos que son propios de la narrativa oral. El “dicen” cumple una doble función. Por un lado, cuando no se está seguro de lo que se enuncia, en tanto es dicho por otros y no ha sido presenciado por quien narra (posible “tiempo no experimentado”. Cerrón-Palomino, 1994: 109), se asigna su probable veracidad a otro, produciendo un cierto distanciamiento. Pero, por otra parte, la fórmula empleada también suele ser una manera de sustentar la validez de lo narrado, en las voces de algunos integrantes —generalmente prestigiosos— del grupo de pertenencia, que serían quienes lo “dicen”.

Dado que las referencias metafóricas están tan presentes en nuestros relatos como en la oralidad cotidiana, queremos analizar tan sólo una de las halladas en un texto tucumano de principios del siglo XX (1), a modo de ejemplo.

El relato narra que una condenada “en un suspiro lo devoró [a un cabrito] como quien bebe viento”. El personaje del condenado es un ser marginal que vaga en los márgenes del mundo de los vivos, sin pertenecer a él, pero que tampoco puede ingresar al mundo de los difuntos. Los condenados padecen un “hambre” antropofágica, que los lleva a tratar de devorar seres humanos de alguna manera relacionados con la transgresión de que son responsables, y en relación con la cual han sido castigados.

Ahora bien, en este ejemplo nos encontramos en realidad con dos figuras literarias: una comparación entre dos acciones desarrolladas por la condenada (ya que en este caso se trata de un personaje femenino) que la caracterizan como tal, y ambas están expresadas de manera metafórica. En el segundo término de la comparación encontramos contenida la metáfora: “quien bebe viento”.

Tanto con el “suspiro” como con el “viento” se alude a aire en movimiento, pero mientras en el primer caso se trata de una medida de tiempo, en el segundo —además— se grafica la fuerza de la condenada, capaz de realizar lo que ningún ser humano puede hacer. Es significativo que se aluda a dos movimientos del aire en sentido contrario: exhalación e inhalación (ésta asimilada a la acción de beber) con lo que mediante las imágenes y la síntesis operada por la metáfora, se presenta el movimiento permanente del aire, que en las culturas andinas es pensado de manera similar al del agua, con la diferencia de que al primero se lo concibe como rodeando y penetrando todas las manifestaciones de la realidad viviente. Ahora bien, la diferencia de fuerza e intensidad entre un suspiro y el viento es notable, por lo que el énfasis puesto en el segundo término se corresponde con el poder desmedido que es adjudicado al personaje, y al viento arremolinado, que es relacionado con la figura del diablo (y antes de la evangelización, muy probablemente con espíritus) y se le adjudica la producción de perjuicios a los humanos que se exponen a él. Es de notar —además— que el condenado, siendo un ser marginal, está dotado de la descomunal fuerza que evidencia que no pertenece al mundo humano, y que por esa razón está impedido de realizar acciones que los humanos cotidianamente deben cumplir para asegurar su subsistencia, tales como comer y beber. En la metáfora se está explicitando también esa contradicción. La condenada ha engullido tan vorazmente a la presa, que su desmesura se expresa no sólo en su impresionante capacidad antropofágica, que la exime de masticar y digerir su alimento (ya que no es un humano viviente) y le impide sujetarse a un límite (demandando cada vez más), sino también en la rapidez con que engulle y destruye. Si bien en el caso al que refiere la metáfora ha devorado parte de un cabrito, es al humano que la enfrenta en una lucha, a quien intentará “comer”. Desde este punto de vista, la metáfora “beber viento” está reforzando la idea de la desmesura del ser marginal, y la permanente transgresión de las normas del mundo humano obrada por el mismo. Ello incluye la tensión entre la extremadamente rápida secuencia de acciones, lo que produce la sensación de una simultaneidad entre las mismas ( en que el devorar se traduce en tan sólo aspirar) dejando en suspenso la sucesión en la temporalidad y por tanto la posibilidad de su historización; y la posible eternidad sin fin de su condena, cuya conclusión depende de la voluntad y coraje de alguien dispuesto a enfrentar un riesgo de tal magnitud que encierra la posibilidad de perder su propia vida. Pero también incluye la posibilidad de poner fin a una etapa tanto de la vida del condenado como de quien lo enfrente, haciendo posible la historización de la existencia —en el contexto de la historia de su comunidad— de quien se mantenía en los márgenes atemporales. La condena sufrida no aparece como eterna, sino sujeta a la decisión de ponerle fin, por parte de integrantes de la comunidad o de externos a la misma, que reúnan ciertas características que hagan posible la liberación.

La expresión metafórica analizada, proveniente de un texto de la narrativa oral, ha operado una síntesis de tal magnitud que su significatividad desborda ampliamente las posibilidades de que sea asimilada a un recurso ornamental del texto, a una simple descripción o a una desviación.

También hallamos en los relatos metáforas que expresan concepciones del espacio directamente relacionadas con el tiempo que transcurre (así el tiempo de la vida es vinculado al transitar por un camino, en relación con una meta señalada en el espacio-territorio), o en que el tiempo es ubicado en el espacio, en relación con rituales. El transcurso del tiempo es entendido en relación con celebraciones importantes y no con la datación del calendario.

Aparece la implicación de los humanos, con sus actitudes y actividades, en lo que ocurre en el universo compartido, en el que no ocupan una posición de superioridad. Esa implicación constituye al humano en relación con el espacio-tiempo en que se produce la acción. En el pensamiento indígena, para Reyes, “no habría tiempo [sin más]… sino más bien lugares temporales… constituyen[do] a los hombres que los habitan” (Reyes, 2008: 163, 141,142).

Como todo ser vivo, hombres, astros, tiempos, participan necesariamente de los ciclos que ordenan la vida de los seres que conviven en ese universo, al que las dimensiones de lo sagrado cargan de sentidos, trazando un mapa de significados, en que se entrecruzan lugares y momentos. Todos forman parte del ritmo de cambios permanentes, cuyo orden debe ser reasegurado, generalmente mediante la práctica de rituales adecuados, en momentos y lugares pertinentes.

En las metáforas advertimos también el tratamiento personificado (antropomórfico) de diversas entidades, así: el manantial es concebido como ojo de agua, ojo de la Madre Tierra, ese gran “otro” que, siendo no humano merece y reclama el reconocimiento de los humanos.

Viento, sol, frío, agua, difuntos —entre otros— ejercen acciones humanas, castigan, aparecen animados por sentimientos e intenciones similares a las humanas.

Pero también hallamos enunciados metafóricos en que lo humano es asemejado a, o vinculado con lo no humano, refiriendo a una profunda relación del ser humano con la naturaleza, con seres no humanos, de modo que por momentos no es posible distinguirlos porque forman un todo que los une e integra. La vida entera, de humanos como de otros seres del universo, está tan íntimamente interrelacionada que no es posible pensar (sentir, imaginar) que pueda ser mantenida sin la necesaria participación de ambas dimensiones de la misma, con la implicación activa de todos: humanos y no humanos.

Ricoeur, tal vez por enfocar su análisis en el texto escrito, desestima la fecundidad de las metáforas convencionales tan presentes en la oralidad. Sin embargo, la posibilidad de la referencia metafórica, que abre a una redescripción de la realidad, está presente en las metáforas convencionales.

Lakoff y Johnson confieren relevancia a las metáforas convencionales en la formación de nuestro pensamiento, en tanto “los conceptos que rigen nuestro pensamiento no son simplemente asunto del intelecto. Rigen también nuestro funcionamiento cotidiano… la manera en que nos relacionamos con otras personas… Las expresiones metafóricas de nuestro lenguaje se encuentran enlazadas con conceptos metafóricos de una manera sistemática” (Lakoff y Johnson, 2007: 39, 43). Entonces las metáforas se constituirían en una de las más ricas posibilidades de expresar nuestras precomprensiones del mundo de la vida, en el que actuamos.

En las metáforas convencionales permanece vigente la arbitrariedad de la vinculación establecida entre sus términos y con otras metáforas, pero ello ha sido validado por el pensamiento de una comunidad, al punto de adoptarlas como enunciaciones que redescriben una realidad vivida. Están —además— estrechamente relacionadas con el proceso de construcción de una identidad, en que la narrativa actúa como intermediaria, y “se organiza, para quien la narra, como un ‘sistema metafórico’” (Roig, 1984: 23).

Ricoeur piensa a la metáfora como “un caso [de]…predicación no pertinente” (Ricoeur, 2001a: 10). La metáfora como enunciado, al producir una innovación en la asignación de sentido, crea una nueva pertinencia que posibilita ya no describir sino “redescribir” la realidad (Ricoeur, 2001a: 11,12) y crea nuevo sentido (Ricoeur, 2001a: 35, 52, 71)

Pero, para que sea posible percibir la aparición de la nueva pertinencia, es preciso comprenderla en un contexto, ya que “es el… mecanismo contextual (verbal o no) el que sirve para separar los equívocos polisémicos y determinar la generación de sentidos nuevos” (Ricoeur, 2001a: 169).

Podríamos preguntarnos por qué en los textos del corpus analizado la potencialidad de la capacidad metafórica aparece tan manifiesta. Proponemos entenderlo como un ejercicio del lenguaje desde una continua dinámica creadora, que se sustenta en una precomprensión del mundo como en permanente conflicto, movimiento y cambio, en tanto está animado de vida en todas sus manifestaciones, las que —sin embargo— no se relacionan armoniosamente entre sí. Es posible que los enunciados metafóricos posibiliten una mejor expresión del dinamismo que alimenta y mueve a un universo así comprendido.

Lakoff y Johnson, al señalar el carácter profundamente metafórico del lenguaje común, y aún del científico y del filosófico, llaman la atención sobre la importancia de las metáforas empleadas en el habla habitual, que pasan inadvertidas porque su naturalización ha ocultado su inicial efecto de impertinencia, borrando la incertidumbre y presentando como obvia la validez de las concepciones que ellas verbalizan (Lakoff y Johnson, 2007: 50).

Por nuestra parte, nos ha interesado explorar las significaciones de los enunciados metafóricos atendiendo a la coherencia de las relaciones que se establecen entre ellos, en el conjunto de los relatos del corpus. Será tal vez una tarea de la filosofía, como pregona Ricoeur, promover ese esfuerzo de desentrañamiento de sentidos de discursos tan rica y complejamente entramados.

En tanto las narraciones populares “fantásticas” refieren a acontecimientos de la vida cotidiana, el carácter de emergentes de sus personajes puesto de manifiesto por Roig, no sólo permite recuperar la riqueza metafórica de los textos, sino que posibilita reinstalar en ellos las dimensiones histórico-sociales, con lo que el conflicto que dinamiza la narración se nos presenta como expresión metafórica de los múltiples conflictos en que se encuentran involucrados los narradores, así como su auditorio (Roig, 1984). Puesto en cuestión el orden comunitario, se explicitan desacuerdos respecto a sistemas de valores hasta entonces incuestionados, produciéndose diferentes respuestas, de reafirmación del orden instituido, o de reclamos de cambios en el mismo, con lo que se visualiza el carácter complejo de todo mundo social.

Estos textos, pueden ser considerados expresiones de “moralidades emergentes”, contestatarias del orden imperante, en que la escisión producida entre la racionalidad utilitaria (instrumental en Habermas) y el cuidado de la vida ha derivado en una lógica de explotación desmedida e irracional de las riquezas naturales, desde una comprensión tanto de los seres humanos como de la naturaleza, como recursos (Roig; 2002).

En nuestros relatos, las transgresiones cometidas por los condenados, que se relacionan con el robo de instrumentos de trabajo, de productos necesarios para la alimentación de la gente y de los animales, o con la apropiación de recursos o dinero mal habido, ponen en riesgo no sólo a los individuos directamente damnificados, sino a la vida de la comunidad en su totalidad. Producen un quiebre en las redes de intercambio y solidaridad. Quien no trabaja, no aporta a la subsistencia del conjunto. Si roba para conseguir alimento, se apropia de recursos destinados no solamente a la familia a la que perjudica directamente (que a veces es la del propio ladrón) sino a las redes de intercambio de productos (sistema comúnmente practicado en el mundo andino a fin de proveerse de elementos necesarios para la subsistencia), a las modalidades de intercambio de dones y a las prácticas solidarias. Con ello provoca rupturas y discontinuidades en las relaciones intra e intercomunitarias.

Pero las actitudes de los personajes transgresores, así como las de los afectados son diversas según los relatos. En algunos la inminencia de la ejecución del castigo promueve la reacción solidaria de parte de la comunidad, que colabora en el intento de salvación del transgresor, a cambio de asegurar su posterior respeto de la norma. En otros la transgresión justifica sin más la aplicación de la sanción. Finalmente, en otros, se asume el riesgo de luchar contra el transgresor (lo que podría ser equivalente a la ejecución de la norma) pero para salvarlo de la condena (lo que implicaría una actitud crítica hacia la norma), y —como consecuencia— producir un equilibrio —siempre provisorio— en las relaciones comunitarias.

Entre las prácticas de intercambio de dones —habitual en el mundo andino— el de compartir comidas aparece como fundamental, pero como su contrapartida se presentan situaciones en que los humanos comen a los no humanos (frutos de la Tierra, plantas, animales y hasta a los muertos, en algunos relatos) y éstos (la Tierra, los condenados, los antiguos/antepasados agredidos, los cerros, etc.) a aquéllos. El empleo de enunciados metafóricos que, al tiempo que sintetizan e integran, condensan significados, serían expresión de ese modo de entender al mundo y la vida como movimiento e interrelación permanentes, incluyendo entre esas formas de interrelación o de relaciones recíprocas, el devorar y ser devorado.

Entendemos que estos relatos provocan la incertidumbre de ubicarse en un tiempo-espacio simultáneamente conocido y desafiante, que amenaza con su imprevisibilidad. En ellos lugares, elementos, entidades, personajes que son conocidos, exhiben caracteres, rasgos, conductas y poderes alarmantes por ser, en cierta forma, de impredecibles dimensiones y consecuencias. Se plantean posicionamientos —a veces divergentes— de los sujetos que los narran y los escuchan, ante conflictos con los que deben enfrentarse en su cotidianidad.

Roig sostiene que en los relatos “es posible distinguir dos tipos de desarrollos narrativos según el presupuesto sobre el que se organizan respecto del valor de la cotidianidad afectada: a) Narraciones en las que todos los miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es positiva y que debe ser restaurada… [y] b) Narraciones en las que algunos miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es negativa y que debe ser alterada”( Roig, 1984: 21, 22).

Las situaciones de conflicto tienden a patentizar los desacuerdos que se producen por la confrontación entre distintos mundos (o visiones de ellos), y al mismo tiempo generan su mayor potencialidad: la posibilidad de apertura de los miembros de un mundo hacia los otros, de cuestionamiento de la propia capacidad de interpretación, de reconocimiento de legitimidad a otras miradas distintas de la propia, que implican modalidades organizacionales y valoraciones discordantes.

En nuestros relatos advertimos la explicitación de posicionamientos divergentes en dos niveles: a. el interior de los textos, entre los diferentes personajes, que bien pueden designar a sectores sociales diversos; b. la relación del texto con representaciones del ordenamiento social legitimado. En gran parte de los relatos, algunos modelos sociales son impugnados, por ejemplo en relación con el castigo que se aplica como consecuencia de la condena. Ésta no es vista como inamovible ni eterna, sino que se hace posible la liberación, desde una práctica solidaria, que involucra y beneficia no sólo a un sujeto en su carácter individual, sino social.

Siempre se hacen presentes dimensiones que a la vez que exceden a la comunidad de convivientes, la incluyen: a. relaciones con las generaciones antecesoras, coetáneas y sucesoras, en que las prácticas tradicionales se muestran a un tiempo como conservación (continuidad) y recreación de concepciones, lo que explicita su dimensión histórica; b. relaciones permanentes con las entidades que integran el universo comunitario: astros, estrellas, tierra, vientos, corrientes de agua, cerros, animales, plantas, etc, con que los humanos conviven, y con los que deben vincularse a través de mediaciones, como las de las prácticas rituales.

Las voces de los distintos sectores sociales, al interior de los textos, responden a diferentes posicionamientos ideológicos y sus consiguientes demandas. Hay —además— un señalamiento de que la/s causa/s del conflicto surgen del interior del grupo, y de que su superación no clausurará el advenimiento de nuevos desafíos.

Las enunciaciones metafórico-conceptuales empleadas habitualmente en el lenguaje de nuestra narrativa estarían manifestando una precomprensión —que no es la habitualmente aceptada— del mundo de la vida por parte de sus sujetos culturales, a quienes no es ajena la práctica del don. Las relaciones no sólo entre los humanos, sino también de éstos con los no humanos, requieren la práctica del don para asegurar su continuidad, lo que conlleva la continuidad de la vida misma.

Sin la aparición del conflicto, el relato sería monótona reiteración de una temporalidad instalada en la rutina, ocultadora de la diversidad de imágenes que de una sociedad se forjan sus actores, así como de las posibilidades de autoafirmación y de autodestrucción que en cada ser humano se encierran. Diversidad que va configurando de manera conflictiva la identidad de los sujetos hacia el interior y el exterior de su comunidad de pertenencia.

Para concluir

Así, abordar narrativas populares desde metodologías y perspectivas como la hermenéutica crítica, permite leerlas como expresión viva de conflictos vigentes, y posibilita acceder a la explicitación de pautas axiológicas organizadoras del imaginario social que las sostiene y recrea (Roig, 1981 y 1993).

La interpretación es un proceso siempre inconcluso, que demanda la continuidad del esfuerzo permanente, en tanto todo texto ofrece posibilidades plurales de interpretación, por lo que la “objetividad” deberá fundarse en la relación intersubjetiva. Ricoeur sostiene que la cultura, como producción humana, incluye la dimensión intersubjetiva de manera co-originaria con la subjetiva. Por ello es sobre la base de esa intersubjetividad como se constituye el mundo cultural que cada sociedad ha creado, y a partir del cual se autocomprende (Ricoeur, 2001b: 68, 81). Y la filosofía deberá asumir la tarea de explicitar las relaciones del lenguaje y de quienes lo hablan, con las dimensiones humanas que lo transcienden y al mismo tiempo le confieren sentido (Ricoeur, 1999b:41, 45).

Ricoeur, considerando las luchas que se producen en el mundo actual por la ampliación de la vigencia de los derechos humanos hacia grupos en situación de asimetría negativa, señala que las reivindicaciones interculturales han sido las que más han contribuido a la visualización social del problema (Ricoeur, 2006: 269, 270) (2).

Es preciso señalar en relación con las luchas sostenidas por las poblaciones indígenas de América Latina —que han tomado como reivindicación propia la del respeto de la interculturalidad— que interpelan aspectos importantes de las concepciones de ciudadanía y otras vigentes en las sociedades liberales..

En muchos casos, en especial en el de los condenados, la última metamorfosis, que patentizará la liberación y por tanto el reintegro a la comunidad de pertenencia, (insertándose en el tiempo-espacio comunitario) y a la historia de la misma, se producirá como consecuencia del cumplimiento de la palabra dada por un donante. La fidelidad del donante a la promesa hecha, no sólo lo beneficiará a sí mismo en tanto reafirma su identidad personal, sino a quien cumple el castigo, y a la comunidad en su totalidad. Y como en la concepción expresada en los relatos, la alteridad no sólo refiere al otro humano, sino también al otro no humano, la posibilidad de reconocimiento del otro diferente, con el que necesariamente se está en relación se amplía notablemente, así como las implicancias ético morales de lo actuado por el sujeto. La responsabilidad no refiere sólo a la vulnerabilidad de los humanos, sino también de las fuerzas, potencias, entidades, divinidades que forman parte del “entorno”, que nunca es neutro ni pasivo, en tanto no es concebido como un conjunto de objetos.

Las modalidades de resolución de los conflictos (en los casos en que esto se hace posible) no responden a los parámetros del ordenamiento dispuesto desde las instituciones oficiales, ni se recurre a ellas, sino que, o desde los sectores más activos del grupo, o con la colaboración de extraños que aceptan el riesgo, estas comunidades procuran el establecimiento de un equilibrio que les permita continuar con su existencia, cuestionando —de alguna manera— las certezas de la eticidad vigente.

Fornet Betancourt sostiene que una concepción histórica de la cultura implica entender que”en cada cultura hay una historia de lucha por la determinación de sus metas y valores; porque… [también hay en ella ] no una sino una pluralidad de tradiciones… [en] conflicto [lo]… que …evidencia que en cada cultura hay posibilidades truncadas, abortadas, por ella misma” (Fornet Betancourt:1997:90). Promueve la práctica de la interculturalidad como un movimiento de pensamiento alternativo que debe tender a la transformación de un mundo globalizado en que se incrementan aceleradamente los niveles de desigualdad. El esfuerzo de la traducción entre culturas requiere —para el autor— el “desarrollo de una hermenéutica de la alteridad que parte del reconocimiento del ‘extraño’ como intérprete y traductor de su propia identidad, [y]…hace del trabajo hermenéutico un proceso de intercambio de interpretaciones…una tarea de comprensión participada y compartida entre intérpretes…porque…la comprensión profunda de lo que llamamos ‘propio’ o ‘nuestro’, es un proceso que requiere la participación interpretativa del otro” ( Fornet Betancourt, 2005 : 406, 407).

Reyes, por su parte, afirma que “la hermenéutica fenomenológica… implica… una atención puesta [tanto] en aquello de lo que hablan los mitos como en la expresión de la que se valen… La comprensión fenomenológica se orienta [así] a integrar el conjunto de los mitos, los símbolos y los relatos en un sistema. Ello permite descubrir los aspectos velados… de un elemento a partir de otros…y del sentido fundamental del conjunto; también referirnos a la coherencia de la totalidad de las narraciones y los personajes… en el conjunto de la antigua tradición… Es… función general de los símbolos indígenas… acercarnos de una peculiar manera al significado que en segundo lugar tienen las realidades” (Reyes, 2008: 27, 47, 293).

Salas Astraín señala que “en la situación latinoamericana, la hermenéutica se ha hecho fuerte en la comprensión de la vitalidad de las culturas indígenas, afroamericanas y populares, como parte de un pensamiento alternativo, que cuestiona la lectura única de la historia desde parámetros eurocéntricos…[en tanto] la hermenéutica aparece siendo parte del mismo proceso histórico de constitución de subjetividades” (Salas Astraín, 2008: 255-257).

Entendemos que la potencialidad crítico-interpretativa de la hermenéutica —entendida como una forma de pensamiento alternativo en construcción— ha abierto caminos de comprensión de las tensiones producidas por conflictivas situaciones socio-económicas y políticas caracterizadas por la negación de la dignidad humana, y de formas en que las asimetrías actúan disminuyendo o cercenando las posibilidades de realización de aquélla.

Sin embargo, es ésta una tarea ardua y prolongada. Las potencialidades de la hermenéutica crítica deben seguir siendo indagadas, cuestionadas y profundizadas como posibilidades de interpretar la riqueza de las diferentes culturas y sus sujetos, en tanto en aquéllas se reconozca su carácter de creaciones humanas sociales, atravesadas por la historicidad y las circunstancias concretas de su existencia. Esto —a su vez— requiere apertura a diferentes perspectivas culturales que —sustentadas en concepciones diversas— han sido posicionadas desde discursos pretendidamente asépticos y prácticas ideológicas naturalizadas, como excluyentes entre sí, sin que lo sean.

Notas

1. El texto mencionado forma parte de la recopilación realizada durante la Encuesta de 1921, organizada por el Consejo Nacional de Educación.
2. El autor no emplea la categoría de interculturalidad sino la de multiculturalismo para referirse a esos procesos. Sin embargo, confiere al multiculturalismo un alcance que lo asemeja al de las luchas por la vigencia de la interculturalidad.

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Por gentileza de SciELO

El largo exilio de Augusto Roa Bastos

Mario Goloboff
Escritor y profesor universitario
.

Desde los comienzos, en la biblioteca del tío religioso (el obispo Hermenegildo Roa, en realidad tío de su padre, Lucio), había ido creciendo a lo largo de los años la envidiable sabiduría que Augusto Roa Bastos paseaba por el mundo, bajo una apariencia infinitamente modesta. A aquéllos, siguieron la frecuentación de poetas y de narradores escritos y, sobre todo, orales, en español y guaraní, el ejercicio del periodismo, el estudio de la historia y la práctica de la política, el largo exilio que a partir de 1947 (a los treinta años, había nacido en junio de 1917) le tocó vivir en la Argentina, su prolongada estadía en Francia. Hasta el definitivo y tan ansiado retorno a su añorada tierra paraguaya, brújula y horizonte incanjeable de todos sus esfuerzos.

Esa sabiduría se prodigó en campos muy diversos de la vida, orientada siempre a la defensa de los pueblos americanos y amerindios, de nuestras lenguas y culturas, de nuestros derechos, de nuestro espacio y de nuestro futuro. En todos esos aspectos, su comportamiento fue ejemplar, sin gestos altisonantes ni lucimientos personales, como quien hace lo que debe, obedeciendo a un mandato interno, no porque esté pensando en sí mismo.

Pero donde ella se condensó (tal vez también por mandatos internos, aunque más desconocidos, más ignotos), allí donde se concentró, fue en el ejercicio de la literatura que, entre todas sus pasiones, era su pasión más absorbente y principal: la práctica poética, la ficción, la creación de mundos novelescos, a los que probablemente se proyectó en tempranas lecturas de Don Quijote de la Mancha, de Michel de Montaigne, de Blaise Pascal, de los autores norteamericanos, rusos, italianos y alemanes contemporáneos, de nuestro Jorge Luis Borges, cuyos textos conocía de memoria.

Todo ello le permitió escribir (en la mayor parte de los casos, aquí, en la Argentina), excelentes cuentos, atractivos relatos y novelas y, muy especialmente, una de las mayores obras literarias que ha dado el siglo XX, no sólo, claro está, en lo que hace a América latina sino, por lo que conozco, al menos de Occidente. Me refiero a Yo el Supremo, publicada por primera vez en Buenos Aires, en 1974, y traducida ahora a numerosas lenguas.

Yo el Supremo toma un tramo fundamental de la historia del Paraguay, el de la Dictadura Perpetua de don José Gaspar Rodríguez de Francia entre 1814 y 1840, y sus intentos, discutidos y polemizados, por construir una nación próspera e independiente. Es, pues, una novela esencialmente paraguaya, que da cuenta de su pasado y que también se remonta al presente del autor. Escrita en una lengua española deslumbrante, trabajada, descompuesta, recompuesta y enriquecida por la lengua guaraní, pero que, como toda gran creación artística, no deja de transparentar el momento y el lugar en que la misma se realiza, aunque esté referida, en apariencia, a otro lugar y a otro tiempo.

Por eso, esta obra mayor respira muy profundamente la atmósfera que vivíamos en la Argentina a principios de la década del ’70, época en la cual imperaba la discusión sobre el destino de América latina y sobre la política nacional y, acompañándola, abundaban la circulación de los saberes, la discusión teórica, la polémica sociológica, histórica, psicoanalítica y aun semiótica y literaria, hasta sobre las formas mismas de narrar.

Augusto Roa Bastos captó como pocos ese clima cultural, y lo infundió a su novela, en la que hay innumerables trazas y huellas del presente y del pasado argentinos, de sus aspiraciones y de sus mitos. Fue, acaso, por esa vía, indirecta, simbólica, poética, que unió en muy alto grado, a través de su persona y de su obra, a nuestras culturas, a nuestros pueblos.

Los ’70 eran entonces el caldo de cultivo de todas nuestras ensoñaciones: el peronismo, creciente y reivindicativo, imperaba por un lado; las izquierdas, por el mismo lado y también por otros; los intelectuales y la fabulación teórica local, por lo común pendientes de qué sucedía en Europa, pero también fértiles, activos, altivos, desparramaban textos y saberes con generosidad inédita. El catálogo de la propia editorial que publicó Yo el Supremo, con dibujos especiales de Carlos Alonso, era una demostración del clima en que vivíamos.

Todo ello está presente y actuante en esta novela mayor: don José Gaspar Rodríguez de Francia se dice un león herbívoro, como nuestro conocido General en tiempos de su retorno, pero arenga “conducción” y “verticalidad”; por su boca o la del “compilador” hablan Jorge Luis Borges, Juan Rulfo, William Shakespeare, Blaise Pascal, Raymond Roussel, los autores del “Nouveau roman” francés, Robert Musil (el de “El hombre sin atributos” o “sin cualidades”); el Supremo imparte a su amanuense Patiño una soberbia “lección de escritura” a la que no son ajenas las lecturas argentinas, atentas y anticipadas de Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes, Jacques Derrida; Roa crea un personaje importante de la novela, totalmente construido, “antiguo prisionero de la Bastilla”, Charles Andreu-Legard (anagrama poco oculto del verdadero nombre del profesor cátalo-francés que nos llevó a ambos a Toulouse, Jean L. Andreu, y de nuestro mítico cantor nacional): la Argentina lo había marcado, y su texto estaba contagiado de este país, de Buenos Aires, de sus reuniones de café, sus discusiones políticas, culturales, de sus mitos.

En el 11 de la rue Van Gogh, en el quartier Le Mirail, de Toulouse, moró durante todos los años que van desde 1976 hasta que se volvió al Paraguay. Vivíamos a unos quinientos metros. Le encantaba venir a ver y oír a mi hija menor, Sofía, cuando trabajaba, de chiquita y denodadamente, el violín. Estaba todavía allí cuando nos fuimos, diez años después, lamentando perder su compañía, perder los diálogos siempre enriquecedores con que me había honrado en mi casa o en la oficina de la Universidad que compartíamos, sus proyectos novelísticos que me costaba ciertamente comprender, sus enseñanzas y hasta sus silencios.

Porque también en estos se transmitía la sensibilidad a flor de piel, la preocupación humana, la reflexión ágil, profunda, la acertada inventiva, el humor fino, hiriente, veloz, que nunca le faltaba para burlarse de los demás y en especial de sí mismo. Y el constante acecho del poeta a todos los fenómenos del alma y del mundo, no para “convertir lo real en palabras” sino, como él escribió, acertada, sabiamente, para “hacer que la palabra sea real”.

Por gentileza de Página|12

Nacionalismo: ¿Es la única opción política liberadora?

Carlos Santa María
Analista internacional [1]
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La respuesta parece ser afirmativa. Y la razón esencial es que esta cosmovisión privilegia la soberanía del país como un elemento esencial que no puede ser tocado, violado, injuriado, expoliado.

El nacionalismo es una concepción estructurada del mundo basada en cuatro principios insobornables: el territorio es una unidad permanente, los derechos ciudadanos son impostergables, la riqueza nacional es distribuida equitativamente, la negociación internacional se da en justicia. Comporta una posición política más bien ligada a la ética como base del fundamento ideológico de una nación, el bienestar de la población, las necesidades del conjunto garantizadas por un estado formador de conciencia común, cuyos individuos se comprendan a si mismos como parte de él.

Lejos de personalismos, conceptos religiosos o filosofías particulares de interpretación de la realidad, debe ser la esencia de un país donde los derechos humanos están por encima las cosas, formando una estructura social sobre la cual se desarrollan todos los aspectos del estado nación. Acorde con ello, el respeto a los derechos ciudadanos implica un equilibrio entre la posición de gobierno y la crítica, sin permitir la violencia terrorista como argumento para un cambio en la gobernanza. El internacionalismo es un estandarte de respeto a todas las naciones como vecinas en la justicia, en camino hacia la paz.

¿Qué teorías no son nacionalistas en su contenido de equidad? Fascismo, Nazismo, Democracia totalitaria, Destino Manifiesto, Globalización e interconexión mediática, son cinco planteamientos que agreden a la Humanidad por su contenido discriminador.

El fascismo es una doctrina totalitaria que se opone al liberalismo parlamentario y plantea un mecanismo de violencia segregadora, antimarxista, antisocialista, subordinando los derechos personales a un Estado capitalista, con un partido único de estructura militar que no admite oposición alguna. El neonazismo es la versión actual de la supremacía aria, con exterminio de las razas “famélicas”, racista y xenófoba, similar en lo organizativo y represivo del fascismo. El Destino Manifiesto es una enfermiza idea de que una potencia ha sido predestinada para hacer de policía en el mundo y realizar sus intereses cueste lo que cueste, interviniendo en todo el orbe según su complacencia y por mandato divino, a través de la ocupación, corrupción e injerencia militar.

La democracia totalitaria corresponde al poder de las élites a través de partidos únicos que detentan el gobierno (México, por ejemplo), o al bipartidismo constante como expresión de éstas, repartiendo la administración pública y manejando el estímulo a la propiedad privada. Su función de opresión se materializa en el asesinato de líderes opositores, desapariciones, sanción al pensamiento libertario, control pleno de los medios informativos, finalizando en el golpe de estado (Ucrania). La Globalización e Interconexión es la fábula según la cual el libre comercio y las comunicaciones son la base del desarrollo de las naciones, cuando en realidad lo que esconden es la autonomía y dominio de las transnacionales. Por tanto, el nacionalismo es una teoría de la independencia y soberanía que comporta tareas de confrontación con aquellos que sostienen la injerencia y presión para derrocar presidentes, desmembrar territorios, apoderarse de riquezas propias.

Cabe complementar con la reflexión del analista político Claudio Stavorengo, la cual refleja claramente la contradicción actual y el camino a seguir. El manifiesta la necesidad de un nacionalismo que asume la particularidad de cada país, y en el contexto internacional como doctrina indispensable basada en el respeto mutuo entre naciones, sin la utilización de métodos de disuasión o agresión directa en pos de intereses corporativos, situación que vemos en la actualidad provocada por el manejo de los precios de materias primas de toda índole, ejercido por una o más potencias y por entes financieros de presencia transcontinental.

La caída de la U.R.S.S., la primera economía socialista del orbe, dio lugar a la quita de beneficios sociales en buena parte del mundo laboral donde era necesario alejar las mentes de los hombres del ideario socialista. En su reemplazo se dio la flexibilización del trabajo con el pretexto que la mano de obra es el gran costo de la producción, frena la productividad y no es la concentración de capital dentro de los circuitos financieros.

Así, ciertos recursos naturales y también unidades de producción son la codicia de las potencias, sucumbiendo los débiles nacionalismos al dar origen a la Unión Europea, por ejemplo, desmembrando Yugoslavia al desarmar su industria a través de una guerra fratricida, desestructurando la producción en Checoslovaquia y Polonia, similar a Ucrania, “invitando” a reducir el volumen de producción de astilleros civiles y militares a España, con reducción de la actividad de la industria automotriz , militar y aeronáutica italianas, destrucción de la economía griega, toma del sector automotriz y autopartes rumana, entrega de la industria búlgara de aceros a consorcios alemanes y, en estos últimos años, detrás de los combustibles, destruyendo países del norte de África y Medio Oriente, con la “noble” tarea de llevar la democracia y sin contabilizar los cientos de miles de víctimas humanas .

En esta condición mundial de globalización de corporaciones, monopolización del consumo y dominio internacional del mundo financiero, el nacionalismo se ha contrapuesto al neoliberalismo, pues es la aceptación de estructuras sociales con pautas culturales, económicas y políticas diferentes, con un intercambio comercial y cultural justo en función de las necesidades vitales de los pueblos, sin intereses territoriales. En síntesis, es el respeto hacia la misma practica ejercida por otra nación vecina en forma de humanidad en estado progresivo.

Por el contrario, en una sociedad donde no hay respeto por el otro, todo es expropiable y cada uno domina en función de la capacidad de “persuasión”, para establecer una sociedad criminalizada. Aquellos países cuya pretensión es que sus corporaciones estatales o privadas se establezcan y parasiten las economías de países vecinos o no para explotar y administrar los recursos de éstos, regular su renta per cápita, aprovechar la renta de lo producido con la mano de obra, energía e insumos originarios, subsidiar a la clase dirigente para que coaccione a favor de los usurpadores y agreda con métodos de disuasión a quienes no se arrodillen, es simplemente dictadura.

Finalmente, una maravilla: las no fronteras (como Europa que castiga la inmigración), el libre comercio determinado por las potencias, el dinero electrónico ya que no hay efectivo, el mercado mundial al alcance de cualquier PC, es sólo la letra visible de este Nuevo Trato que en forma oculta dice: corromperemos cualquier estado, mandatario o administración, que salvaguarde los intereses nacionales por sobre los objetivos corporativos. Toda una declaración de guerra. Así, el supuesto nacionalismo con mucha identidad nacional, mucho folclore, fútbol, cine y televisión costumbrista, fue una cubierta para privatizaciones multinacionales de todos los servicios públicos y empresas del estado, ingreso de grandes cadenas de venta minorista, empresas de telecomunicaciones, medios públicos, etc. para enarbolar la falsa bandera del progreso, la libertad y la democracia del capital. Ejemplo de esta estructura globalizadora es Francia donde verdaderamente Marine Le Pen no es la ultraderecha, sino Macron con un motor globalizante que impulsa la renta financiera, la flexibilización laboral, la no gratuidad de salud y educación, el desarme de las estructuras sindicales y la disgregación cultural de las sociedades a fin de favorecer la rentabilidad de la oferta … de todo. Es decir, el antinacionalismo.

Notas

[1] Carlos Santa María es profesor universitario, analista internacional, columnista y conferencista. Doctor en Ciencias de la Educación por la Universitat de Barcelona (España); Trabajador Social (Universidad Católica de Valparaíso, Chile); Psicólogo Social por la UNAD (Colombia); Especialista en Estudios Latinoamericanos, Educación e Investigación (Universidad de Nariño, Colombia). Ha publicado quince libros en el campo político, humano y académico.

Por gentileza de HispanTV

Ajedrez con psicópatas

Mempo Giardinelli
Escritor y periodista
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Desde hace tiempo una duda inquieta a este columnista: ¿acaso nuestro país está siendo gobernado por un hato de psicópatas? ¿O tal hipótesis es exagerada? Una respuesta llega casualmente esta semana: desde Alemania un lector a quien no conozco –Bernardo Kuczer, músico e investigador argentino emigrado en 1979, según informa Wikipedia– me escribe un mail del que extraigo una idea tan sorprendente como atinada: “¿Es posible jugar al ajedrez con alguien que, cuando quiere o necesita, cuando es de su conveniencia, usa las reglas, y cuando no, inventa las suyas propias? ¿Debe jugar ese juego el honesto? Es imposible jugar/ganar en esas condiciones. Que le brindan además al tramposo la magnífica chance de presentar su victoria como verdadera”.

El lector Kuczer dice que decidió el contacto porque cree que “estamos tratando, sí, con estafadores, mentirosos, mala gente, elitistas, oligárquicos, etc., pero, por sobre todo, lo estamos haciendo con psicópatas”. Y envía artículos reproducidos en periódicos alemanes (Der Spiegel y otros) acerca de CEOs y psicópatas. Sugiere guglear, además, cómo “la relación entre psicópatas y políticos” se está estudiando en el mundo y destaca recientes artículos de John W. Whitehead, presidente del Rutherford Institute, con sede en Virginia, EE.UU., y de Claudia Wallis, directora editorial de la revista Scientific American Mind.

Es obvio que nadie en sus cabales jugaría al ajedrez con un psicópata que subvierte reglas, inventa las que le convienen y encima niega reconocer lo que obviamente hace. La pregunta, entonces, es por qué no vemos, o no queremos ver, que en la política mundial esto es pan de cada día. Ahí están el Sr. Trump y su gabinete como posible muestra, y aquí en la Argentina esa especie de mafia que se hizo del poder por un colosal error democrático y ahora se ilegaliza día a día sin que se los denuncie con todas las letras.

Estos tipos son, en general, psicópatas. Cierto que hay buenas y sanas personas entre ellos, que cumplen funciones incluso desde cierto idealismo que aún les queda. Pero no ven, o no quieren ver, que son protagonistas inconscientes, por ende involuntarios, de una democracia que está siendo velozmente mutilada. No es la de 1983, la de Alfonsín; ni siquiera es la de Menem. Ni mucho menos la de Néstor y Cristina, que con todas sus contradicciones, equívocos, superficialidades, incompletitudes, necedades y metidas de pata fue, por lejos, el punto más alto que alcanzó la democracia en la Argentina de las últimas décadas.

El retroceso ahora es feroz. Total. Y por eso mismo el enfrentamiento debe ser total en los principios, la letra y el espíritu. No se les debe dar tregua ni caben medias tintas en el combate de las ideas. Estos tipos son hoy enemigos de la Patria por colonizados y corruptos, pero también por insensibles y por cínicos. Es decir, porque en general son un gobierno de psicópatas.

El psicópata suele ser el más encantador de los mentirosos. Sabe mentir mirando a los ojos y es capaz de llorar, bailar, cantar y encantar mimetizándose con los sentimientos de sus víctimas –personas a las que debería cuidar en lugar de dañar– para manipularlas. Y eso se debe al concentrado e irrefrenable egoísmo del psicópata, maestro en el arte de fingir generosidad. Por eso el psicópata es tan peligroso: porque jamás se exhibe como tal, siéndolo. La culpa no forma parte de su repertorio y es así como puede pasar del encanto a la violencia.

Todo profesional de la psicología sabe, además, que si hay algo difícil con los psicópatas es probar que lo son, debido justamente a su capacidad de seducción y sus habilidades de convencimiento. Por eso ahora hay estudios en el mundo que muestran que los psicópatas son mucho más comunes en la política, los negocios y el mundo empresarial que lo que solía creerse.

En estos tiempos argentinos de degradación institucional, dictadura mediática y gigantesco retroceso social (la educación, la salud, las jubilaciones, el trabajo y la verdad son las principales víctimas) parece aconsejable ser cada vez más directos y combativos con ellos. Si la política queda en manos de personas como los Sres. Massa o Stolbizer, Urtubey o Lousteau, Bossio o Picheto, y las decisiones las toman funcionarios como Peña Braun, Frigerio, Caputo, Triaca o Aranguren, todos ellos y muchos más mentores de un mentiroso serial de poco seso y cero transparencia, y a su vez todos protegidos por un mafioso sistema de antijusticia y otro de periodismo igualmente psicopático, es necio pretender y esperar diálogos y elegancias que sólo conducirán a esta nación al cadalso.

Es evidente hoy en el mundo que las democracias capitalistas seguirán nombrando cada vez más a CEOs como presidentes, ministros y otros cargos ejecutivos. Hombres en su mayoría, y también mujeres, que no tienen ideología y se ufanan de ello, y para quienes pueblos y países deben ser manejados como empresas. Es por eso que se fastidian tanto y son tan tenaces en el combate al papel rector del Estado y al salario mínimo, las paritarias, los subsidios sociales y a toda inversión (que llaman “gasto”) en educación, salud y previsión social.

Estos políticos contemporáneos son personas esencialmente desalmadas, en cuyas empresas jamás importaron ni interesan los daños que causan –empezando por los ambientales– ni se conmueven por lo que cualquier persona sana considera valores, por ejemplo la decencia, la igualdad social o la memoria colectiva. Gobernar, para ellos, es puro ingenio para infringir la ley y encontrar atajos que conduzcan a altos resultados econométricos, dejándoles de paso pingües ganancias casi siempre inmorales. Que a lo sumo disimulan con el ropaje de la “responsabilidad social empresaria”. No ven, ni aceptan ni les importa, el hecho elemental de la política: que gobernar pueblos como si fueran empresas es una contradicción en sí misma que, ineludiblemente, conduce a la desigualdad y por eso es éticamente insostenible.

Así, un poco psicópatas y otro poco simples cínicos, son un enemigo que desafía nuestra inteligencia y ante el cual urge reaccionar para enfrentarlos con la firmeza que se merecen hasta echarlos a votos no electrónicos, como es perfectamente posible.

Por gentileza de Página|12