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Emancipación y cultura: Disputar la realidad

Emiliano Galende
Médico psicoanalista; docente e investigador en universidades de Argentina, Uruguay, Chile y España | Ampliar datos del autor
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Es necesario desentrañar los mecanismos de dominación de la subjetividad

“No podemos eludir la impresión de que el hombre suele aplicar cánones falsos a sus apreciaciones, pues mientras anhela para sí y admira en los demás el poderío, el éxito y las riquezas, menosprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le ofrece.” Con este párrafo comienza Freud su ensayo sobre la cultura. Freud no es optimista, las elecciones de los hombres son complejas, no siempre lo guía un interés, un deseo, una necesidad y le resulta fácil actuar en contra de todo esto, es decir, en contra de sí mismo. El sentimiento yoico de nuestra mismidad está sujeto a determinaciones que nos llegan de la vida en común, es decir, de los otros del mundo social y los límites del yo con el mundo exterior, los otros de trato y sociedad, no son inmutables, ya que las identificaciones y las imitaciones, son moneda corriente. Lo que llamamos “realidad”, que Freud señala como un principio, no es producto de una percepción natural, objetiva, es siempre resultado de una interpretación, no existe una percepción que desde lo sensible no busque de inmediato su representación para la conciencia. Así la realidad es inexorablemente el terreno de una disputa entre los individuos que componen una sociedad para imponer su interpretación y de este modo construirla. Esta construcción es siempre el camino de una dominación, del ejercicio de un poder de uno o unos sobre otros. Por cierto, esta lucha incluye el engaño y la mentira como estrategias de dominación, pero ya Napoleón, el emperador, señalaba su conocida frase “se puede engañar toda la vida a una persona, se puede engañar un día a todo el mundo, pero no se puede engañar a todo el mundo toda la vida”, ya que esta estrategia encuentra sus límites y estos límites son los que impulsan las luchas de los sometidos por establecer la verdad, no una verdad objetiva y universal, sino la verdad de la dominación. Las luchas por la emancipación constituyen una lucha por establecer esta verdad, ya que siempre se trata de una lucha contra un poder opresor. La autonomía, la independencia, como la libertad, sea de un grupo social, de un país colonizado, de una mujer o de un esclavo, como lo hemos visto a lo largo del siglo pasado, es siempre la emancipación de un poder opresivo.

¿De qué manera, bajo que principios, la lucha por la emancipación produce y es a la vez producto, de una nueva subjetividad? Vale recordar a Gramsci en su teoría de la hegemonía: se lucha por la interpretación y construcción del “sentido común” y por la afirmación de la identidad. Siempre se trata de la promesa de algo mejor para la libertad y el desarrollo personal, de un grupo social o de un pueblo. Esto es fundar aquellas interpretaciones que estén en línea con las necesidades de la emancipación, estas interpretaciones no tienen ganada de antemano su verdad, por eso hablamos de lucha, de la cual depende la construcción de un sujeto de la emancipación, es decir, una subjetividad ligada a una historia de dominación, de una sociedad particular y de una cultura. Estas subjetividades no son sustancias preexistentes, se construyen por las luchas mismas, son éstas las que crean nuevas identidades para el sujeto y para la sociedad. Un ejemplo claro son las luchas del feminismo, que al proponerse el enfrentamiento al poder patriarcal de los hombres, construyen una nueva subjetividad en gran parte de las mujeres, a la vez que los hombres y la sociedad en su conjunto deben reconocer esta nueva identidad de la mujer, libre y autónoma, defendiendo la igualdad y al reconocerlo están a su vez modificando su propia identidad masculina. Estos cambios atraviesan la vida singular de los sujetos, de cada uno, a la vez que crean una cultura global para el conjunto social. No me voy a detener en esta lucha por una nueva verdad sobre la igualdad y la identidad, con sus heridos y muertes, por todos conocidas. Es necesario remarcar, y la lucha del feminismo es un ejemplo mayor, que no se logra una emancipación verdadera de individuos y sociedades, si no se crea una cultura emancipatoria, es decir, una nueva subjetividad y nuevas identidades. Pero, nuestra pregunta como psicoanalistas es ¿de qué manera, bajo qué condiciones, se hace posible manipular la subjetividad hacia la dominación o la emancipación, es decir, qué relación existe entre subjetividad y poder?

Desde la tópica freudiana

En general los psicoanalistas aceptamos que las pasiones instintivas (o las pulsiones si prefieren) son más poderosas que los intereses racionales para orientar la conducta humana. Sin embargo, la conciencia, o el Yo de la segunda tópica, se empeña como puede, para dirigir la vida, incluida la posición en la política, exigente tarea ya que gran parte de los juicios, los valores que guían la construcción de significados, las normas a que debe ajustarse el comportamiento, no le son conscientes ni puede evitar su incidencia en los modos de pensar y actuar. La cultura en sí no forma parte del inconsciente tópico, ni del ello, pero sin duda, los significados, sentidos y valores de la cultura, presentes en lo preconsciente del yo y el superyó, pueden ser objeto de represión y pasar al inconsciente, para retornar desde lo reprimido bajo los síntomas. Esto fue expresado por Freud, señalando en la segunda tópica que, partes del yo y el superyó pueden ser preconscientes o inconscientes. Me parece más riguroso al hablar de subjetividad y cultura (y de algún modo, de la política) dirigir nuestra mirada al preconsciente. Si bien en la primera tópica es considerado como una instancia más de lo psíquico, en los últimos trabajos se designa con preconsciente aquellas representaciones que, no estando presentes en la consciencia actual, es decir, que descriptivamente son inconscientes, son a la vez accesibles a la conciencia, la cual puede hacer uso de ellas (por ejemplo: recuerdos, algunos conocimientos racionales, significados, valoraciones, sentidos religiosos, representaciones de antiguos saberes, etc.). Está claro que, a diferencia de los contenidos del inconsciente regulados por el proceso primario, lo preconsciente es regulado por el proceso secundario, por lo tanto, no da lugar a la formación de transacciones o síntomas. Se trata de representaciones presentes en el yo o en el superyó (especialmente reglas morales y valoraciones éticas) que desbordan a la conciencia, pero no sometidas a represión ni censura. Lo preconsciente juega un papel importante en la construcción de lo imaginario y la fantasía, estando siempre ligado a representaciones de palabra. Los imperativos morales del superyó están bajo esta forma y tienen su fuerza y expresión en la conducta del yo, sin ser no obstante conscientes, es decir, están presentes en la actividad del psiquismo sin constituir un objeto de la conciencia. Hacer consciente las reglas morales requiere de un esfuerzo de la consciencia y esto no asegura que pueda falsearlo y sustraerlo a lo racional del yo. Lo preconsciente es el lugar dominante de la cultura en cada sujeto, como lo son las religiones, los mitos, que operan en la vida psíquica sin que se manifiesten de manera consciente. Esta condición preconsciente es la puerta de ingreso para la creación del sentido común, las creencias, los sentidos religiosos, con los que se intenta dirigir la conciencia y el comportamiento de los individuos. Este aspecto de la vida y el funcionamiento de lo mental son conocidos por quienes se proponen actuar sobre el comportamiento de los individuos, como los creativos de la publicidad, algunos periodistas junto a los medios de comunicación, los predicadores de la religión y una parte de los líderes políticos. Kant fue el primero en llamarlos “directores de conciencia” (incluía a médicos, curas o rabinos y, especialmente, abogados). Se trata que el sujeto ingrese representaciones que habrán de influir sobre sus comportamientos prácticos logrando sortear las capacidades racionales reflexivas de la conciencia. Lo preconsciente escapa a la función reflexiva y crítica del yo, por lo mismo no se orienta por la verdad, abre sus puertas a la manipulación que puede hacer el otro sobre las creencias, los significados y la valoración con las cuales el individuo intenta orientar su vida.

La otra puerta de ingreso a la orientación y manipuleo de la subjetividad podemos entenderla a partir de la postulación por C. Jung (Metamorfosis y símbolos de la libido) del concepto de Imago. Se trata de la construcción de formas imaginarias de relación con el otro, en principio, referidas a las imagos parentales (madre, padre, abuelo, etc.), pero generalizables a toda relación social significativa. El niño construye formas imaginarias de relación con el ambiente familiar que tendrán importancia en sus relaciones futuras con el ambiente familiar y también como disposición presente en nuevas relaciones en su vida social adulta, ya que se trata del efecto que produce en el sujeto toda relación interpersonal significativa. Cercano a lo que se ha denominado “complejo psíquico”, la imago designa la presencia imaginaria del otro de la relación. ¿Por qué puerta de ingreso a la manipulación de la subjetividad y el comportamiento? Porque no se trata solamente de la imagen internalizada del otro y construida en sus rasgos por la percepción y la imaginación del mismo sujeto. Esa imagen está construida por el discurso y los relatos que rodean la experiencia de la relación, son muchas las voces que contribuyen a la caracterización de la imago: “el abuelo es un santo”, “papá es serio”, “la tía es mala”, “la policía es peligrosa”, etc., cuando se es niño. Ya adultos, seguimos expuestos a esta construcción de imagos y prejuicios, muchas más voces (especialmente la de la TV en la actualidad) intervienen para que el sujeto construya una representación imaginaria (del político, del famoso, del actor, del periodista, etc.) del otro, más o menos deformada. En esto se basa gran parte de la política de los medios masivos de comunicación, en la actualidad con el mayor poder de acción, dado los recursos técnicos y su llegada a todos los hogares. Tratan de construir una suerte de cliché estático, fijo, a partir del cual se construye la imago, es decir, la representación imaginaria del otro (o más precisamente de la imagen del otro, ya que no ocurre la percepción del otro, sino de su imagen construida). La habilidad, supuestamente periodística, es seleccionar los rasgos deseados para construir esa imago: tal político es corrupto, tal otro autoritario, aquel es débil e influenciable, etc. Lo no consciente de este proceso es que a partir de esto, el sujeto construye, sin conciencia de ello, una relación imaginaria (con el político, el famoso o el periodista, etc.), una creencia en las cualidades de ese otro, sólo conocido por la construcción que los medios han realizado. La clave de esta estrategia consiste en sintonizar con lo emocional del televidente, llamar a la desconfianza, el miedo, el odio, la sospecha, es ligar las representaciones al afecto buscado en el receptor. Este proceso es diferente al de la identificación o la mimetización, dominante en la publicidad y de efectos menos duraderos dado que la relación no es social, sino con un producto. El intento habitual de la publicidad engañosa hace, por esta razón y con el propósito de ampliar el impacto y su permanencia en el tiempo, que el producto se asocie con alguna persona singular, famosa o común, para lograr algún grado de identificación. Esta estrategia política no puede, ni debe, exhibir programas o proyectos, sólo se dirige a la construcción preconsciente de estas imagos.

La política y la cultura

Si, como afirmó Freud, es la experiencia de ser en el mundo la que lleva a que el “principio del placer” ceda una parte de su fuerza al “principio de realidad”; el aislamiento del sujeto, de cada sujeto, especialmente de las capas medias de la población, fenómeno que la cultura actual impulsa a través de un individualismo omnipotente; si la ilusión de juventud eterna, como dominio quirúrgico del cuerpo biológico considerado obra estética; si la dominación de la naturaleza consiste en destruir el medio ambiente en que se desarrolla la vida; esto no puede transcurrir sin alterar el principio de realidad y es justamente en este principio que se basa la capacidad del hombre de actuar sobre su realidad para acercarla a la satisfacción de anhelos, deseos y necesidades de su vida. Esta política cultural de mercado no se dirige a un mayor dominio de la vida por el individuo, se dirige a que transfiera distintas esferas de su vida al poder de distintos expertos. Además de dañar la naturaleza, incluido nuestros cuerpos, se agrega ahora el actuar sobre nuestra sensibilidad, las emociones y sentimientos que responden a las condiciones de nuestra existencia, mediante los psicotrópicos. Todo malestar o sufrimiento psíquico no es más que una sensación, solo existe en tanto lo sentimos y únicamente lo sentimos en virtud de determinadas disposiciones y reacciones a las condiciones de la existencia. Anular por medios químicos el miedo, la angustia, la tristeza, la ansiedad, la inquietud que impide el sueño, es privar al individuo de las coordenadas de los sentimientos que, para bien o para mal, lo ligan a su experiencia de la vida.

Entre las pulsiones de auto conservación, dirigidas a la preservación del yo y las que se dirigen a la satisfacción a través del objeto (pulsiones sexuales y amorosas), el mercado encontró fácilmente que, si de convocar el deseo humano se trata, hay que atender el objeto y las formas de su consumo. El deseo volcado a la compra y disfrute de objetos, especialmente las novedosas tecnologías, pasó a ser un objetivo central de la economía capitalista. Aun el sexo y el amor pueden ingresar al mercado convertidos en un objeto más de intercambio económico. Si se potencian estas pulsiones, inevitablemente se desatienden las dirigidas a la preservación del yo. Esto es, que el consumo de objetos, aun el sexo como objeto, dirigido al placer inmediato, es decir, adquirir el objeto deseado se acerca a la satisfacción sexual, pero a la vez aleja al sujeto de la experiencia de preservación del yo. El lector podrá seguramente visualizar este dilema entre la ambición del consumo y la vivencia de aislamiento o soledad. Hace tiempo las estadísticas muestran que las personas solas consumen mucho más que aquellas que viven en familia, pareja o comunidades pequeñas; después de la era de los divorcios, el turismo -local e internacional- se disparó, dirigido mayormente a personas separadas por divorcio, viudez, jubilados o jóvenes aun solteros. El muy mentado individualismo actual no se entiende por el narcisismo, sino por el desenfreno del consumo. El sujeto actual no es más narcisista, sino más consumidor y es la cultura del consumo, aun de sexo, la que lo hace individualista. Por eso resulta evidente que se ha devaluado el amor como promesa y compromiso y se está reemplazando por el sexo, que reducido a cosa, objeto de placer, deviene función de una rutina fisiológica más, o simplemente porno. Aquello que Bataille observó, no ajeno al psicoanálisis, según lo cual la satisfacción erótica está en proporción a la transgresión, se ha trastocado, la ausencia de transgresión, ya que el sexo se ha liberado de la cultura del compromiso y la regla moral, disminuye la fuerza del erotismo llevándolo hacia el camino de la masturbación, aun cuando esté presente el cuerpo del otro o la otra. Por cierto también a violaciones y crímenes aberrantes. A esto Bataille lo llamó erotismo del cuerpo, opuesto al del corazón, aquel del compromiso amoroso.

Freud no vinculó en su teoría sobre la cultura, la lucha entre Eros y Tánatos, con la política de mercado, aún incipiente en su tiempo. Pero sí observó las implicancias del dominio de la pulsión de muerte en la cultura: como función de desligamiento, esta pulsión lleva a la disgregación de lo social, el repliegue sobre sí mismo, con su componente de autoagresión. Según Freud este dominio es el mayor riesgo de la cultura. El deseo de la vida en común, dominio de Eros, sigue siendo un horizonte deseado, pero su opuesto es la propuesta de cosificación de la vida que impulsa los valores y necesidades del mercado. La vida social que propone el capitalismo está más cerca de Tánatos, la desagregación de relaciones, que de Eros, es decir, de una erótica social del encuentro.

Al igual de lo que señalamos sobre la emancipación, no es posible pensar un sujeto del consumo, sujeto que arma como puede su identidad en base a este rasgo, sin el correlato de una cultura del consumo. Esto consiste (¡y vaya si la publicidad no lo sostiene como su logro mayor!) en abrir un lugar cultural a la ambición como valor personal para la integración y la identidad social. Así surgió el prestigio del “emprendedor”, del empresario de sí mismo, capaz de prescindir o saltar sobre el otro para afirmar el objeto de su ambición personal. Claro que esto está siendo posible para pocos, especialmente los habitantes de las grandes ciudades, seguramente la ambición de los pobres no les permite guiar su vida por este objetivo de consumir. No se trata de ninguna conspiración para anular el deseo, el amor, la solidaridad, la familia, el compromiso en el amor, pero sí se trata de una política diseñada para el logro de un objetivo: el consumo es uno de los pilares de la acumulación del capital (no creo que sea el sostén de una economía sensible a lo social) y para este objetivo son necesarios al menos dos rasgos culturales: el entretenimiento y el consumo de psicotrópicos. En pocos años hemos asistido a una política exitosa del entretenimiento: la mayor parte de los programas de la televisión, mejor aún si se desarrollan con publico participante; teléfonos móviles con juegos, fotografías, internet, en cualquier momento, frente a cualquier minuto libre, se puede entretener jugando, chateando, enviando mensajes o viendo videos. Dispositivos todos que tienen la capacidad de atraer la atención desviándola de otros intereses. El entretenimiento tiene carácter de industria y, a la vez, de cumplir una gran tarea de construcción de esta cultura de consumo, reditúa importantes ganancias a las empresas. El consumo actual de psicotrópicos, hábito cultural antiguo vinculado a las fiestas y a los ritos, se ha convertido en otro indicador de esta política y cultura del consumo. Las drogas prohibidas generan un mercado importante, la prohibición ayuda a mantener los precios, las recetadas se expanden de manera tal que no queda adulto que no haga algún uso de ansiolíticos, tranquilizantes, inductores del sueño, relajantes o potenciadores del sexo, estimulantes para el sexo sin amor, para soportar la fiesta sin sueño y sin pensamientos molestos. Ya no se trata de los “quitapenas” que señalara Freud, ahora el entretenimiento y el consumo de psicotrópicos y otras drogas se han convertido en pilares del proceso de acumulación del capital. Y, como sabemos, sin cuidar y potenciar este proceso se acabaría el capitalismo mismo. Este sujeto vive volcado sobre sí mismo, la función del otro en la vida se atenúa, la mismidad se ha convertido para muchos en el agobio de la soledad.

La saturación de lo preconsciente

Al menos desde Maquiavelo el gobierno del príncipe se basaba en el dominio del pensamiento de los súbditos, construcción del sometimiento de la plebe a su poder. Con la modernidad, especialmente luego de la Revolución Francesa, la política, pensada ya por los griegos como intrínseca a la vida en común, se centró en los intercambios entre los sujetos de una sociedad que deben definir, interpretando y construyendo la realidad, los significados y los valores que definen las reglas (leyes) necesarias que organizan y regulan la vida en común. La política era hasta no hace mucho producida por los mismos sujetos en la definición de los conflictos y luchas por el poder en esa construcción de la realidad. La conquista del preconsciente de los sujetos, las creencias, los valores morales, los significados que orientan su comportamiento, requerían de discursos y proyectos sociales convincentes. En el líder, el don de la palabra se acompañaba habitualmente del poder de convicción ya que estaba ligada a la visión y propuesta de una vida social que intentaba representar y, al menos luego de la experiencia de la democracia, la identificación jugaba un papel, pues estaba mediada y condicionada por la promesa explicitada y el compromiso del líder con la misma.

La política actual se comporta de una manera diferente, algunos lo entienden como un menoscabo o desaparición de la política tradicional, la del discurso y la palabra plena, pero obviamente lo político no puede desaparecer mientras haya hombres y mujeres conviviendo. Se trata de otra manera de lo político. Tampoco creo que la política se plantee como función de un líder autónomo capaz de convencer e instalar por sí mismo una perspectiva de la realidad. El tema político se comienza hoy en los grandes medios, con ayuda importante de la publicidad, son éstos quienes producen la subjetividad afín a la cultura que se quiere instalar: como señalé antes, buscan las emociones básicas de los individuos, unen a éstas las representaciones que construirán la imago con la cual el receptor construye la imagen del político o famoso, este imaginario, preconsciente, es el que debe captar el líder político y representarlo (o utilizarlo para los intereses a los que responde). Por eso hablan de “estar cerca de la gente”, “lo que la gente quiere” y otras banalidades que deben evitar todo pronunciamiento sobre qué forma de vida social buscan o proponen, como lo fue en la política tradicional. No se trata de que la sociedad se equivoca al votar a estos líderes, ocurre que estos representan lo que previamente los medios han construido como subjetividad, estas imagos preconscientes son las que dirigen sus opciones políticas y, por lo tanto, sus votos (por cierto no para todos, están los que utilizan sus capacidades críticas y la reflexión que les permiten un camino autónomo).

Creo que la lucha política hoy debe dirigirse a esta estrategia, oculta, sutil y engañosa, por la cual los medios y la publicidad construyen una cultura centrada en los intereses del mercado porque, obviamente, el mercado, “los mercados” (que parecen ser sujetos ya que se alude siempre a su confianza o desconfianza, a expectativas, etc.) existen en base a que existan sujetos sujetados a esa cultura. La cultura popular ya no se construye en el barrio, el comité, el sindicato, la villa o la cancha de futbol, se construye dominantemente en los estudios de televisión y los creativos de la publicidad, el programa de entretenimiento, el espectáculo y los psicotrópicos son, como dije antes, sus estrategias principales. En todos los espacios sociales (la cancha, la estación de tren o colectivo, los shoppings, aeropuertos, paseos de compra, etc.) veremos a hombres y mujeres, especialmente jóvenes, entretenidos con los juegos o el chat de sus teléfonos móviles o consumiendo algún psicotrópico, no saben que están incorporando aquellos significados y valores que construirán su subjetividad de consumidores. Esta política no es de masas, actúa de uno a uno, pero a la vez masifica a los sujetos en una subjetividad y una identidad común.

Otra expresión del nuevo lugar de la política es aquel que llamamos “del espectáculo”, aludiendo a su construcción en los medios. Vale destacar un ejemplo que fue el que abrió el camino a este éxito político del espectáculo, al que muchos otros siguieron con éxito, también en nuestro país. Se trata del millonario Berlusconi en Italia: su carrera política con estación final en la presidencia, comenzó cuando concentró parte de su fortuna en adquirir la televisión, se hizo dueño de la programación que llegaba a todos los hogares de Italia, no hacía falta hacer campaña pueblo por pueblo, la masa estaba constituida por individuos aislados en sus hogares mirando el televisor; luego logró ser presidente elegido del club Milán, quizás el más importante de Italia. Millonario, dueño de la televisión, el futbol lo convertía en popular, ya que lo hizo conocido para todos en esta nueva identidad; la próxima estación fue ganar la presidencia (o primer Ministro). Este esforzado camino fue matizado, como sabemos, con fiestas abundantes y sexo pago con jóvenes prostituidas, la justicia se encargó luego de que no tuviera demasiados costos. Esta estrategia fue exitosa, Pepe Grillo, un cómico muy conocido, formó su partido y se puso a la par de los partidos tradicionales de Italia. No fue muy diferente Ronald Reagan en EE.UU. y en varios países donde cómicos, actores famosos, cantantes, deportistas exitosos fueron convertidos de golpe en líderes políticos. En la década de los años noventa esta moda fue traída a la Argentina y por cierto logró éxito. No debemos equivocarnos: representaban a la subjetividad que los medios habían previamente creado. La parodia entró de este modo en la política, los programas de entretenimiento y la actividad de los políticos comenzaron a confundirse. Digo parodia porque ambos banalizan lo real de la vida, se dirigen hábilmente a la sensibilidad de lo cotidiano del individuo medio, “vivir mejor” sin decir en qué consiste, tener éxito personal, alivianar la densidad de las rutinas de la vida. De allí que en este último tiempo, el actor de la televisión hace de periodista político y el político se muestra como un actor de televisión.

Esta visión de la política actual es crítica y escéptica, pero no pesimista, sin duda sorprende porque no habíamos reconocido la potencia de estas estrategias de construcción de subjetividad para dominar la interpretación de la realidad. Personalmente, hasta no hace mucho, inocentemente creía que la televisión, los videos, lo que circula por Internet, además de superficiales parecían irrelevantes, hasta que se hizo evidente que estaban logrando trasladar la política desde la calle, la plaza y el debate entre partidos, a la televisión y que esta estrategia pretende ser la política actual, convertida en entretenimiento para lograr desactivar (no totalmente, ni en todos) la capacidad de los sujetos de actuar y luchar activamente sobre su realidad, que ese ha sido desde sus comienzos el sentido de la política. ¿Quién y cómo se construye hoy la realidad? Creo que la política actual se juega en la cultura, es decir, en la construcción de subjetividades útiles a los intereses en juego; potenciar una cultura popular, la de la calle, la manifestación, la plaza, la entrada de la fábrica (no casualmente lugares de lo público), es el escenario de esta disputa. Se trata de que sean los individuos mismos quienes vuelvan a apropiarse de los medios de construcción de subjetividad, disputándole a los poderes su dominio de la producción cultural. Esta es hoy la lucha por una cultura de emancipación. Los poderes de dominación seguramente son los mismos de siempre, pero cuentan con estrategias y medios nuevos, sofisticados y potentes.

Por gentileza de Topía

Qué dicen los sujetos de nuestros relatos

María Luisa Rubinelli
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy. Argentina
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Resumen

Desde la hermenéutica crítica se sostiene que las identidades se van construyendo a medida que se hace posible conferir sentido a los acontecimientos, ordenándolos en historias que son reconocidas y narradas como propias, y en las que se establece una tensión entre un pasado ligado a lo tradicional y heredado, y un futuro hacia el que se proyecta, desde una situación y contexto actuales. Asumimos que, por ello, no existen culturas, grupos ni sujetos que carezcan de relatos construidos intersubjetivamente.

Nos proponemos abordar concepciones de sujeto, mundo y vida que se hacen presentes a partir de relatos tradicionales orales de las culturas andinas del NOA.

Entre los hermeneutas críticos (Ricoeur, Habermas), y especialmente desde los latinoamericanos, surge la necesidad de escuchar las voces de los sujetos que se expresan en las narrativas populares, abriendo vías de comprensión de expresiones simbólicas de tensiones relacionadas con conflictivas situaciones socio-económicas y políticas caracterizadas por la negación de la dignidad, tanto a humanos como a no humanos.

En este trabajo en especial, nos interesa explorar la riqueza de significaciones de un recurso siempre presente en este tipo de textos: los enunciados metafóricos. Postulamos que mediante ellos el discurso popular regional expresa una concepción dinámica de la realidad que habitan sus actores.

Palabras clave: Identidad, hermenéutica crítica, relatos populares andinos, sujetos.

Abstract

Since the critical hermeneutics holds that identities are constructed as is possible give meaning to events, arranging them in stories and narrated that are recognized as their own, and in establishing a tension between a past linked to traditional and inherited, and a future to which it is projected, from a current situation and context. We assume, therefore, there are cultures, groups or individuals who lack intersubjectively constructed accounts.

We intend to address ideas of subject, world and life that are present stories from oral traditions of the Andean cultures of the NOA.

Among the critical hermeneutics (Ricoeur, Habermas), and especially from Latin America (Reyes, Roig, Salas Astraín), the need to listen to the voices of the subjects that are expressed in popular narratives, opening avenues of understanding of symbolic expressions of conflicting tensions related to socio-economic situations and policies characterized by the denial of dignity, both humans and nonhumans.

In this work, in particular, we want to explore the richness of meaning of a resource always present in such texts: metaphorical statements. They postulate that through regional popular discourse expresses a dynamic conception of reality living actors.

Keywords: Identity, critical hermeneutics, Andean folk tales, subject.

Introducción

Entre otros pensadores que sostienen la inexistencia de culturas sin relatos, Ricoeur afirma que el tiempo se hace humano cuando se verbaliza en narración de historias, ya que la identidad se constituye al lograr conferir sentido a los acontecimientos, estructurándolos, ordenándolos en historias que se reconocen como propias.

Para Habermas “la unidad de la historia está basada sobre la identidad de un horizonte de expectativas atribuibles a… [un] grupo de sujetos que se conciben como un conjunto. La narración informa sobre el influjo modificador de acontecimientos subjetivamente experimentados que se presentan en un mundo de la vida y adquieren significación para los sujetos… [que] deben poder comprenderse a sí mismos y a su mundo en esas historias… Una…narración… debe servir a los sujetos para reconstruir su propia biografía bajo una forma narrativa; pero puede ser el trasfondo de muchas narraciones similares” (Habermas, 1986: 260, 261).

La narración explicita los modelos a través de los cuales es interpretada la realidad vivida. Esto —a su vez— implica la puesta en juego de sistemas de valores (Ricoeur, 2000: 113, 122), ya que las acciones se juzgan (aprueban o reprueban) en coherencia con las normas vigentes en el grupo. El lenguaje en acción construye identidad narrativa. Ésta relaciona y tensa un pasado ligado a lo tradicional y heredado, con un futuro hacia el que se proyecta, desde una situación y contexto actuales.

Para Ricoeur tanto texto como discurso se organizan desde un horizonte de comprensión compartido que se expresa simbólicamente. Esas formas simbólicas son procesos culturales —sistemas de símbolos en interacción— que articulan toda experiencia. En los textos aparecen las formas de mediaciones simbólicas mediante las cuales comprendemos nuestras experiencias de vida.

La práctica de la narración y la escucha comprensiva, que posibilita autorreconocerse en identidades individuales y sociales, implica autorreconocerse como miembros de grupos, y que otros los reconozcan, los identifiquen por esa pertenencia que, al tiempo que confiere identidad, diferencia.

En relación con esta cuestión, en los relatos andinos tradicionales del corpus que hemos analizado, que mantienen vigencia y narran las andanzas de personajes transgresores —como los condenados—, se hace visible la existencia de distintos puntos de vista que se trasuntan en conflictos entre diferentes (y a veces contrapuestos) valores, que se encuentran vigentes simultáneamente en el grupo.

Análisis de relatos a la luz de posicionamientos teóricos hermenéutico-críticos

En tanto desde el lenguaje son posibles los procesos de identificación y de integración social, tanto Habermas como Ricoeur afirman la superación de su inmanencia, en la trascendencia que implica la comunicación en que se dice algo a alguien.

El lenguaje se constituye en regulador de la comunicación racional argumentativa, vivencial, de relaciones sociales. Las acciones de los integrantes del grupo, como sus situaciones de habla, se despliegan e interpretan en relación con horizontes de comprensión específicos.

Para la interpretación de todo texto habrá que tener en cuenta dos dimensiones: la sincrónica (que involucra no sólo las referencias contextuales, sino la remisión a otros textos: intertextualidad), y la diacrónica (en relación con la tensión entre la historia vivida en la constitución de una identidad, y la proyección de la misma, a futuro. También aquí se requiere considerar la intertextualidad).

Con Ricoeur entendemos al texto como unidad de significación que puede y debe ser explorada en relación con el contexto de emisión, y desde un horizonte de comprensión en que siempre se encuentran ya implícitos principios, creencias y valores. No es posible la comprensión del texto sin la mediación de los signos, los símbolos y sus sentidos, los que se constituyen en las redes de que forman parte. Los símbolos sólo desarrollan su multivocidad en contextos apropiados, y en un nivel al menos no menor al del texto (Ricoeur, 2001b:185).

Los símbolos mediante los cuales un texto se expresa siempre son polisémicos, y una de las vías de acceso a esa polisemia que los constituye es la exploración y esclarecimiento de las relaciones analógicas (Ricoeur, 1969a:705) y metafóricas que rigen el deslizamiento y encadenamiento de sentidos simbólicos, así como la interpretación que de ellos van operando los distintos sujetos culturales.

Para Habermas, la práctica del relato da respuesta a las necesidades cotidianas de entendimiento, y cumple una función de autocomprensión de las personas que podrán desarrollar una identidad social si son concientes de que a través de su participación en esas interacciones comunicativas se constituyen como pertenecientes a grupos sociales que las reconoce como tales.

La identidad y autovaloración de todo ser humano, de todo sujeto empírico y real se construyen desde un sistema de códigos de origen histórico-social, y por una decisión (no siempre conciente) de autoafirmación, que en muchos casos aparece vinculada a la posibilidad de emergencia de los reclamos de reconocimiento de la legitimidad de sus concepciones y a la convicción de la vigencia de derechos irrenunciables, relativos a la dignidad de la vida humana.

Es tarea de la hermenéutica hacer patente el movimiento por el que el texto despliega un mundo en la narración (Ricoeur, 1999b:57), resignificando la precomprensión de las prácticas cotidianas y orientándolas hacia su comprensión. El despliegue de sentidos implícitos en la praxis de la cotidianidad, favorecerá la producción e interpretación de sentidos de las innovaciones que se vayan produciendo, dimensión dinámica de la construcción de la identidad (“ipseidad” en términos de Ricoeur), sobre el trasfondo de lo heredado, que no se mantiene inmutable.

En los relatos andinos tradicionales de nuestro corpus, uno de los recursos que puede destacarse es la riqueza, alternancia y variedad de tiempos verbales empleados, complementando los que se emplean en textos escritos con los que son más habituales en la oralidad. Ello logra conferir una dinámica muy especial al texto, posibilitando la expresión de sentimientos, reflexiones y previsiones e intercalando acciones simultáneamente desarrolladas por distintos personajes. Se produce así un permanente fluir entre las intenciones, los sentimientos y las acciones de cada uno de ellos. El empleo de las frases verbales que desde el presente anticipan el futuro (“vas a sufrir”) común en el habla cotidiana, así como el uso de gerundios a continuación del verbo en presente (“está amaneciendo”, “sale corriendo”), muestran la continuidad de acciones incompletas.

El dinamismo que exhiben los textos se hace presente en otras formas de la comunicación cotidiana, tales como las expresiones metafóricas, las comparaciones y otros recursos del lenguaje verbalizado, que creemos explicitan una comprensión de la realidad vivida como en constante cambio y también como necesitada de la búsqueda de posibilidades de producir y reconquistar permanentemente un cierto equilibrio. En síntesis: se trata de una realidad que aparece dinamizada por sus conflictos.

Es abundante también el empleo de deícticos, de adverbios de lugar (“ahí”, “allí”, “allá”, “así pasó”, “aquí”, etc.) y de modo (“así grande”, “hacía así”), así como las referencias precisas a detalles de ubicación espacial, de datación, de modalidades sociales organizativas (Campra, 2001: 173-176, 184). El uso de antropomorfizaciones, metáforas, metamorfosis, que son utilizados en la narrativa fantástica mediada por la escritura con el objetivo de producir incertidumbre y quiebre de las certezas en los lectores; se entremezclan con el empleo de redundancias, diminutivos, preguntas retóricas, la fórmula “dicen”, onomatopeyas y otros recursos que son propios de la narrativa oral. El “dicen” cumple una doble función. Por un lado, cuando no se está seguro de lo que se enuncia, en tanto es dicho por otros y no ha sido presenciado por quien narra (posible “tiempo no experimentado”. Cerrón-Palomino, 1994: 109), se asigna su probable veracidad a otro, produciendo un cierto distanciamiento. Pero, por otra parte, la fórmula empleada también suele ser una manera de sustentar la validez de lo narrado, en las voces de algunos integrantes —generalmente prestigiosos— del grupo de pertenencia, que serían quienes lo “dicen”.

Dado que las referencias metafóricas están tan presentes en nuestros relatos como en la oralidad cotidiana, queremos analizar tan sólo una de las halladas en un texto tucumano de principios del siglo XX (1), a modo de ejemplo.

El relato narra que una condenada “en un suspiro lo devoró [a un cabrito] como quien bebe viento”. El personaje del condenado es un ser marginal que vaga en los márgenes del mundo de los vivos, sin pertenecer a él, pero que tampoco puede ingresar al mundo de los difuntos. Los condenados padecen un “hambre” antropofágica, que los lleva a tratar de devorar seres humanos de alguna manera relacionados con la transgresión de que son responsables, y en relación con la cual han sido castigados.

Ahora bien, en este ejemplo nos encontramos en realidad con dos figuras literarias: una comparación entre dos acciones desarrolladas por la condenada (ya que en este caso se trata de un personaje femenino) que la caracterizan como tal, y ambas están expresadas de manera metafórica. En el segundo término de la comparación encontramos contenida la metáfora: “quien bebe viento”.

Tanto con el “suspiro” como con el “viento” se alude a aire en movimiento, pero mientras en el primer caso se trata de una medida de tiempo, en el segundo —además— se grafica la fuerza de la condenada, capaz de realizar lo que ningún ser humano puede hacer. Es significativo que se aluda a dos movimientos del aire en sentido contrario: exhalación e inhalación (ésta asimilada a la acción de beber) con lo que mediante las imágenes y la síntesis operada por la metáfora, se presenta el movimiento permanente del aire, que en las culturas andinas es pensado de manera similar al del agua, con la diferencia de que al primero se lo concibe como rodeando y penetrando todas las manifestaciones de la realidad viviente. Ahora bien, la diferencia de fuerza e intensidad entre un suspiro y el viento es notable, por lo que el énfasis puesto en el segundo término se corresponde con el poder desmedido que es adjudicado al personaje, y al viento arremolinado, que es relacionado con la figura del diablo (y antes de la evangelización, muy probablemente con espíritus) y se le adjudica la producción de perjuicios a los humanos que se exponen a él. Es de notar —además— que el condenado, siendo un ser marginal, está dotado de la descomunal fuerza que evidencia que no pertenece al mundo humano, y que por esa razón está impedido de realizar acciones que los humanos cotidianamente deben cumplir para asegurar su subsistencia, tales como comer y beber. En la metáfora se está explicitando también esa contradicción. La condenada ha engullido tan vorazmente a la presa, que su desmesura se expresa no sólo en su impresionante capacidad antropofágica, que la exime de masticar y digerir su alimento (ya que no es un humano viviente) y le impide sujetarse a un límite (demandando cada vez más), sino también en la rapidez con que engulle y destruye. Si bien en el caso al que refiere la metáfora ha devorado parte de un cabrito, es al humano que la enfrenta en una lucha, a quien intentará “comer”. Desde este punto de vista, la metáfora “beber viento” está reforzando la idea de la desmesura del ser marginal, y la permanente transgresión de las normas del mundo humano obrada por el mismo. Ello incluye la tensión entre la extremadamente rápida secuencia de acciones, lo que produce la sensación de una simultaneidad entre las mismas ( en que el devorar se traduce en tan sólo aspirar) dejando en suspenso la sucesión en la temporalidad y por tanto la posibilidad de su historización; y la posible eternidad sin fin de su condena, cuya conclusión depende de la voluntad y coraje de alguien dispuesto a enfrentar un riesgo de tal magnitud que encierra la posibilidad de perder su propia vida. Pero también incluye la posibilidad de poner fin a una etapa tanto de la vida del condenado como de quien lo enfrente, haciendo posible la historización de la existencia —en el contexto de la historia de su comunidad— de quien se mantenía en los márgenes atemporales. La condena sufrida no aparece como eterna, sino sujeta a la decisión de ponerle fin, por parte de integrantes de la comunidad o de externos a la misma, que reúnan ciertas características que hagan posible la liberación.

La expresión metafórica analizada, proveniente de un texto de la narrativa oral, ha operado una síntesis de tal magnitud que su significatividad desborda ampliamente las posibilidades de que sea asimilada a un recurso ornamental del texto, a una simple descripción o a una desviación.

También hallamos en los relatos metáforas que expresan concepciones del espacio directamente relacionadas con el tiempo que transcurre (así el tiempo de la vida es vinculado al transitar por un camino, en relación con una meta señalada en el espacio-territorio), o en que el tiempo es ubicado en el espacio, en relación con rituales. El transcurso del tiempo es entendido en relación con celebraciones importantes y no con la datación del calendario.

Aparece la implicación de los humanos, con sus actitudes y actividades, en lo que ocurre en el universo compartido, en el que no ocupan una posición de superioridad. Esa implicación constituye al humano en relación con el espacio-tiempo en que se produce la acción. En el pensamiento indígena, para Reyes, “no habría tiempo [sin más]… sino más bien lugares temporales… constituyen[do] a los hombres que los habitan” (Reyes, 2008: 163, 141,142).

Como todo ser vivo, hombres, astros, tiempos, participan necesariamente de los ciclos que ordenan la vida de los seres que conviven en ese universo, al que las dimensiones de lo sagrado cargan de sentidos, trazando un mapa de significados, en que se entrecruzan lugares y momentos. Todos forman parte del ritmo de cambios permanentes, cuyo orden debe ser reasegurado, generalmente mediante la práctica de rituales adecuados, en momentos y lugares pertinentes.

En las metáforas advertimos también el tratamiento personificado (antropomórfico) de diversas entidades, así: el manantial es concebido como ojo de agua, ojo de la Madre Tierra, ese gran “otro” que, siendo no humano merece y reclama el reconocimiento de los humanos.

Viento, sol, frío, agua, difuntos —entre otros— ejercen acciones humanas, castigan, aparecen animados por sentimientos e intenciones similares a las humanas.

Pero también hallamos enunciados metafóricos en que lo humano es asemejado a, o vinculado con lo no humano, refiriendo a una profunda relación del ser humano con la naturaleza, con seres no humanos, de modo que por momentos no es posible distinguirlos porque forman un todo que los une e integra. La vida entera, de humanos como de otros seres del universo, está tan íntimamente interrelacionada que no es posible pensar (sentir, imaginar) que pueda ser mantenida sin la necesaria participación de ambas dimensiones de la misma, con la implicación activa de todos: humanos y no humanos.

Ricoeur, tal vez por enfocar su análisis en el texto escrito, desestima la fecundidad de las metáforas convencionales tan presentes en la oralidad. Sin embargo, la posibilidad de la referencia metafórica, que abre a una redescripción de la realidad, está presente en las metáforas convencionales.

Lakoff y Johnson confieren relevancia a las metáforas convencionales en la formación de nuestro pensamiento, en tanto “los conceptos que rigen nuestro pensamiento no son simplemente asunto del intelecto. Rigen también nuestro funcionamiento cotidiano… la manera en que nos relacionamos con otras personas… Las expresiones metafóricas de nuestro lenguaje se encuentran enlazadas con conceptos metafóricos de una manera sistemática” (Lakoff y Johnson, 2007: 39, 43). Entonces las metáforas se constituirían en una de las más ricas posibilidades de expresar nuestras precomprensiones del mundo de la vida, en el que actuamos.

En las metáforas convencionales permanece vigente la arbitrariedad de la vinculación establecida entre sus términos y con otras metáforas, pero ello ha sido validado por el pensamiento de una comunidad, al punto de adoptarlas como enunciaciones que redescriben una realidad vivida. Están —además— estrechamente relacionadas con el proceso de construcción de una identidad, en que la narrativa actúa como intermediaria, y “se organiza, para quien la narra, como un ‘sistema metafórico’” (Roig, 1984: 23).

Ricoeur piensa a la metáfora como “un caso [de]…predicación no pertinente” (Ricoeur, 2001a: 10). La metáfora como enunciado, al producir una innovación en la asignación de sentido, crea una nueva pertinencia que posibilita ya no describir sino “redescribir” la realidad (Ricoeur, 2001a: 11,12) y crea nuevo sentido (Ricoeur, 2001a: 35, 52, 71)

Pero, para que sea posible percibir la aparición de la nueva pertinencia, es preciso comprenderla en un contexto, ya que “es el… mecanismo contextual (verbal o no) el que sirve para separar los equívocos polisémicos y determinar la generación de sentidos nuevos” (Ricoeur, 2001a: 169).

Podríamos preguntarnos por qué en los textos del corpus analizado la potencialidad de la capacidad metafórica aparece tan manifiesta. Proponemos entenderlo como un ejercicio del lenguaje desde una continua dinámica creadora, que se sustenta en una precomprensión del mundo como en permanente conflicto, movimiento y cambio, en tanto está animado de vida en todas sus manifestaciones, las que —sin embargo— no se relacionan armoniosamente entre sí. Es posible que los enunciados metafóricos posibiliten una mejor expresión del dinamismo que alimenta y mueve a un universo así comprendido.

Lakoff y Johnson, al señalar el carácter profundamente metafórico del lenguaje común, y aún del científico y del filosófico, llaman la atención sobre la importancia de las metáforas empleadas en el habla habitual, que pasan inadvertidas porque su naturalización ha ocultado su inicial efecto de impertinencia, borrando la incertidumbre y presentando como obvia la validez de las concepciones que ellas verbalizan (Lakoff y Johnson, 2007: 50).

Por nuestra parte, nos ha interesado explorar las significaciones de los enunciados metafóricos atendiendo a la coherencia de las relaciones que se establecen entre ellos, en el conjunto de los relatos del corpus. Será tal vez una tarea de la filosofía, como pregona Ricoeur, promover ese esfuerzo de desentrañamiento de sentidos de discursos tan rica y complejamente entramados.

En tanto las narraciones populares “fantásticas” refieren a acontecimientos de la vida cotidiana, el carácter de emergentes de sus personajes puesto de manifiesto por Roig, no sólo permite recuperar la riqueza metafórica de los textos, sino que posibilita reinstalar en ellos las dimensiones histórico-sociales, con lo que el conflicto que dinamiza la narración se nos presenta como expresión metafórica de los múltiples conflictos en que se encuentran involucrados los narradores, así como su auditorio (Roig, 1984). Puesto en cuestión el orden comunitario, se explicitan desacuerdos respecto a sistemas de valores hasta entonces incuestionados, produciéndose diferentes respuestas, de reafirmación del orden instituido, o de reclamos de cambios en el mismo, con lo que se visualiza el carácter complejo de todo mundo social.

Estos textos, pueden ser considerados expresiones de “moralidades emergentes”, contestatarias del orden imperante, en que la escisión producida entre la racionalidad utilitaria (instrumental en Habermas) y el cuidado de la vida ha derivado en una lógica de explotación desmedida e irracional de las riquezas naturales, desde una comprensión tanto de los seres humanos como de la naturaleza, como recursos (Roig; 2002).

En nuestros relatos, las transgresiones cometidas por los condenados, que se relacionan con el robo de instrumentos de trabajo, de productos necesarios para la alimentación de la gente y de los animales, o con la apropiación de recursos o dinero mal habido, ponen en riesgo no sólo a los individuos directamente damnificados, sino a la vida de la comunidad en su totalidad. Producen un quiebre en las redes de intercambio y solidaridad. Quien no trabaja, no aporta a la subsistencia del conjunto. Si roba para conseguir alimento, se apropia de recursos destinados no solamente a la familia a la que perjudica directamente (que a veces es la del propio ladrón) sino a las redes de intercambio de productos (sistema comúnmente practicado en el mundo andino a fin de proveerse de elementos necesarios para la subsistencia), a las modalidades de intercambio de dones y a las prácticas solidarias. Con ello provoca rupturas y discontinuidades en las relaciones intra e intercomunitarias.

Pero las actitudes de los personajes transgresores, así como las de los afectados son diversas según los relatos. En algunos la inminencia de la ejecución del castigo promueve la reacción solidaria de parte de la comunidad, que colabora en el intento de salvación del transgresor, a cambio de asegurar su posterior respeto de la norma. En otros la transgresión justifica sin más la aplicación de la sanción. Finalmente, en otros, se asume el riesgo de luchar contra el transgresor (lo que podría ser equivalente a la ejecución de la norma) pero para salvarlo de la condena (lo que implicaría una actitud crítica hacia la norma), y —como consecuencia— producir un equilibrio —siempre provisorio— en las relaciones comunitarias.

Entre las prácticas de intercambio de dones —habitual en el mundo andino— el de compartir comidas aparece como fundamental, pero como su contrapartida se presentan situaciones en que los humanos comen a los no humanos (frutos de la Tierra, plantas, animales y hasta a los muertos, en algunos relatos) y éstos (la Tierra, los condenados, los antiguos/antepasados agredidos, los cerros, etc.) a aquéllos. El empleo de enunciados metafóricos que, al tiempo que sintetizan e integran, condensan significados, serían expresión de ese modo de entender al mundo y la vida como movimiento e interrelación permanentes, incluyendo entre esas formas de interrelación o de relaciones recíprocas, el devorar y ser devorado.

Entendemos que estos relatos provocan la incertidumbre de ubicarse en un tiempo-espacio simultáneamente conocido y desafiante, que amenaza con su imprevisibilidad. En ellos lugares, elementos, entidades, personajes que son conocidos, exhiben caracteres, rasgos, conductas y poderes alarmantes por ser, en cierta forma, de impredecibles dimensiones y consecuencias. Se plantean posicionamientos —a veces divergentes— de los sujetos que los narran y los escuchan, ante conflictos con los que deben enfrentarse en su cotidianidad.

Roig sostiene que en los relatos “es posible distinguir dos tipos de desarrollos narrativos según el presupuesto sobre el que se organizan respecto del valor de la cotidianidad afectada: a) Narraciones en las que todos los miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es positiva y que debe ser restaurada… [y] b) Narraciones en las que algunos miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es negativa y que debe ser alterada”( Roig, 1984: 21, 22).

Las situaciones de conflicto tienden a patentizar los desacuerdos que se producen por la confrontación entre distintos mundos (o visiones de ellos), y al mismo tiempo generan su mayor potencialidad: la posibilidad de apertura de los miembros de un mundo hacia los otros, de cuestionamiento de la propia capacidad de interpretación, de reconocimiento de legitimidad a otras miradas distintas de la propia, que implican modalidades organizacionales y valoraciones discordantes.

En nuestros relatos advertimos la explicitación de posicionamientos divergentes en dos niveles: a. el interior de los textos, entre los diferentes personajes, que bien pueden designar a sectores sociales diversos; b. la relación del texto con representaciones del ordenamiento social legitimado. En gran parte de los relatos, algunos modelos sociales son impugnados, por ejemplo en relación con el castigo que se aplica como consecuencia de la condena. Ésta no es vista como inamovible ni eterna, sino que se hace posible la liberación, desde una práctica solidaria, que involucra y beneficia no sólo a un sujeto en su carácter individual, sino social.

Siempre se hacen presentes dimensiones que a la vez que exceden a la comunidad de convivientes, la incluyen: a. relaciones con las generaciones antecesoras, coetáneas y sucesoras, en que las prácticas tradicionales se muestran a un tiempo como conservación (continuidad) y recreación de concepciones, lo que explicita su dimensión histórica; b. relaciones permanentes con las entidades que integran el universo comunitario: astros, estrellas, tierra, vientos, corrientes de agua, cerros, animales, plantas, etc, con que los humanos conviven, y con los que deben vincularse a través de mediaciones, como las de las prácticas rituales.

Las voces de los distintos sectores sociales, al interior de los textos, responden a diferentes posicionamientos ideológicos y sus consiguientes demandas. Hay —además— un señalamiento de que la/s causa/s del conflicto surgen del interior del grupo, y de que su superación no clausurará el advenimiento de nuevos desafíos.

Las enunciaciones metafórico-conceptuales empleadas habitualmente en el lenguaje de nuestra narrativa estarían manifestando una precomprensión —que no es la habitualmente aceptada— del mundo de la vida por parte de sus sujetos culturales, a quienes no es ajena la práctica del don. Las relaciones no sólo entre los humanos, sino también de éstos con los no humanos, requieren la práctica del don para asegurar su continuidad, lo que conlleva la continuidad de la vida misma.

Sin la aparición del conflicto, el relato sería monótona reiteración de una temporalidad instalada en la rutina, ocultadora de la diversidad de imágenes que de una sociedad se forjan sus actores, así como de las posibilidades de autoafirmación y de autodestrucción que en cada ser humano se encierran. Diversidad que va configurando de manera conflictiva la identidad de los sujetos hacia el interior y el exterior de su comunidad de pertenencia.

Para concluir

Así, abordar narrativas populares desde metodologías y perspectivas como la hermenéutica crítica, permite leerlas como expresión viva de conflictos vigentes, y posibilita acceder a la explicitación de pautas axiológicas organizadoras del imaginario social que las sostiene y recrea (Roig, 1981 y 1993).

La interpretación es un proceso siempre inconcluso, que demanda la continuidad del esfuerzo permanente, en tanto todo texto ofrece posibilidades plurales de interpretación, por lo que la “objetividad” deberá fundarse en la relación intersubjetiva. Ricoeur sostiene que la cultura, como producción humana, incluye la dimensión intersubjetiva de manera co-originaria con la subjetiva. Por ello es sobre la base de esa intersubjetividad como se constituye el mundo cultural que cada sociedad ha creado, y a partir del cual se autocomprende (Ricoeur, 2001b: 68, 81). Y la filosofía deberá asumir la tarea de explicitar las relaciones del lenguaje y de quienes lo hablan, con las dimensiones humanas que lo transcienden y al mismo tiempo le confieren sentido (Ricoeur, 1999b:41, 45).

Ricoeur, considerando las luchas que se producen en el mundo actual por la ampliación de la vigencia de los derechos humanos hacia grupos en situación de asimetría negativa, señala que las reivindicaciones interculturales han sido las que más han contribuido a la visualización social del problema (Ricoeur, 2006: 269, 270) (2).

Es preciso señalar en relación con las luchas sostenidas por las poblaciones indígenas de América Latina —que han tomado como reivindicación propia la del respeto de la interculturalidad— que interpelan aspectos importantes de las concepciones de ciudadanía y otras vigentes en las sociedades liberales..

En muchos casos, en especial en el de los condenados, la última metamorfosis, que patentizará la liberación y por tanto el reintegro a la comunidad de pertenencia, (insertándose en el tiempo-espacio comunitario) y a la historia de la misma, se producirá como consecuencia del cumplimiento de la palabra dada por un donante. La fidelidad del donante a la promesa hecha, no sólo lo beneficiará a sí mismo en tanto reafirma su identidad personal, sino a quien cumple el castigo, y a la comunidad en su totalidad. Y como en la concepción expresada en los relatos, la alteridad no sólo refiere al otro humano, sino también al otro no humano, la posibilidad de reconocimiento del otro diferente, con el que necesariamente se está en relación se amplía notablemente, así como las implicancias ético morales de lo actuado por el sujeto. La responsabilidad no refiere sólo a la vulnerabilidad de los humanos, sino también de las fuerzas, potencias, entidades, divinidades que forman parte del “entorno”, que nunca es neutro ni pasivo, en tanto no es concebido como un conjunto de objetos.

Las modalidades de resolución de los conflictos (en los casos en que esto se hace posible) no responden a los parámetros del ordenamiento dispuesto desde las instituciones oficiales, ni se recurre a ellas, sino que, o desde los sectores más activos del grupo, o con la colaboración de extraños que aceptan el riesgo, estas comunidades procuran el establecimiento de un equilibrio que les permita continuar con su existencia, cuestionando —de alguna manera— las certezas de la eticidad vigente.

Fornet Betancourt sostiene que una concepción histórica de la cultura implica entender que”en cada cultura hay una historia de lucha por la determinación de sus metas y valores; porque… [también hay en ella ] no una sino una pluralidad de tradiciones… [en] conflicto [lo]… que …evidencia que en cada cultura hay posibilidades truncadas, abortadas, por ella misma” (Fornet Betancourt:1997:90). Promueve la práctica de la interculturalidad como un movimiento de pensamiento alternativo que debe tender a la transformación de un mundo globalizado en que se incrementan aceleradamente los niveles de desigualdad. El esfuerzo de la traducción entre culturas requiere —para el autor— el “desarrollo de una hermenéutica de la alteridad que parte del reconocimiento del ‘extraño’ como intérprete y traductor de su propia identidad, [y]…hace del trabajo hermenéutico un proceso de intercambio de interpretaciones…una tarea de comprensión participada y compartida entre intérpretes…porque…la comprensión profunda de lo que llamamos ‘propio’ o ‘nuestro’, es un proceso que requiere la participación interpretativa del otro” ( Fornet Betancourt, 2005 : 406, 407).

Reyes, por su parte, afirma que “la hermenéutica fenomenológica… implica… una atención puesta [tanto] en aquello de lo que hablan los mitos como en la expresión de la que se valen… La comprensión fenomenológica se orienta [así] a integrar el conjunto de los mitos, los símbolos y los relatos en un sistema. Ello permite descubrir los aspectos velados… de un elemento a partir de otros…y del sentido fundamental del conjunto; también referirnos a la coherencia de la totalidad de las narraciones y los personajes… en el conjunto de la antigua tradición… Es… función general de los símbolos indígenas… acercarnos de una peculiar manera al significado que en segundo lugar tienen las realidades” (Reyes, 2008: 27, 47, 293).

Salas Astraín señala que “en la situación latinoamericana, la hermenéutica se ha hecho fuerte en la comprensión de la vitalidad de las culturas indígenas, afroamericanas y populares, como parte de un pensamiento alternativo, que cuestiona la lectura única de la historia desde parámetros eurocéntricos…[en tanto] la hermenéutica aparece siendo parte del mismo proceso histórico de constitución de subjetividades” (Salas Astraín, 2008: 255-257).

Entendemos que la potencialidad crítico-interpretativa de la hermenéutica —entendida como una forma de pensamiento alternativo en construcción— ha abierto caminos de comprensión de las tensiones producidas por conflictivas situaciones socio-económicas y políticas caracterizadas por la negación de la dignidad humana, y de formas en que las asimetrías actúan disminuyendo o cercenando las posibilidades de realización de aquélla.

Sin embargo, es ésta una tarea ardua y prolongada. Las potencialidades de la hermenéutica crítica deben seguir siendo indagadas, cuestionadas y profundizadas como posibilidades de interpretar la riqueza de las diferentes culturas y sus sujetos, en tanto en aquéllas se reconozca su carácter de creaciones humanas sociales, atravesadas por la historicidad y las circunstancias concretas de su existencia. Esto —a su vez— requiere apertura a diferentes perspectivas culturales que —sustentadas en concepciones diversas— han sido posicionadas desde discursos pretendidamente asépticos y prácticas ideológicas naturalizadas, como excluyentes entre sí, sin que lo sean.

Notas

1. El texto mencionado forma parte de la recopilación realizada durante la Encuesta de 1921, organizada por el Consejo Nacional de Educación.
2. El autor no emplea la categoría de interculturalidad sino la de multiculturalismo para referirse a esos procesos. Sin embargo, confiere al multiculturalismo un alcance que lo asemeja al de las luchas por la vigencia de la interculturalidad.

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Por gentileza de SciELO

El largo exilio de Augusto Roa Bastos

Mario Goloboff
Escritor y profesor universitario
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Desde los comienzos, en la biblioteca del tío religioso (el obispo Hermenegildo Roa, en realidad tío de su padre, Lucio), había ido creciendo a lo largo de los años la envidiable sabiduría que Augusto Roa Bastos paseaba por el mundo, bajo una apariencia infinitamente modesta. A aquéllos, siguieron la frecuentación de poetas y de narradores escritos y, sobre todo, orales, en español y guaraní, el ejercicio del periodismo, el estudio de la historia y la práctica de la política, el largo exilio que a partir de 1947 (a los treinta años, había nacido en junio de 1917) le tocó vivir en la Argentina, su prolongada estadía en Francia. Hasta el definitivo y tan ansiado retorno a su añorada tierra paraguaya, brújula y horizonte incanjeable de todos sus esfuerzos.

Esa sabiduría se prodigó en campos muy diversos de la vida, orientada siempre a la defensa de los pueblos americanos y amerindios, de nuestras lenguas y culturas, de nuestros derechos, de nuestro espacio y de nuestro futuro. En todos esos aspectos, su comportamiento fue ejemplar, sin gestos altisonantes ni lucimientos personales, como quien hace lo que debe, obedeciendo a un mandato interno, no porque esté pensando en sí mismo.

Pero donde ella se condensó (tal vez también por mandatos internos, aunque más desconocidos, más ignotos), allí donde se concentró, fue en el ejercicio de la literatura que, entre todas sus pasiones, era su pasión más absorbente y principal: la práctica poética, la ficción, la creación de mundos novelescos, a los que probablemente se proyectó en tempranas lecturas de Don Quijote de la Mancha, de Michel de Montaigne, de Blaise Pascal, de los autores norteamericanos, rusos, italianos y alemanes contemporáneos, de nuestro Jorge Luis Borges, cuyos textos conocía de memoria.

Todo ello le permitió escribir (en la mayor parte de los casos, aquí, en la Argentina), excelentes cuentos, atractivos relatos y novelas y, muy especialmente, una de las mayores obras literarias que ha dado el siglo XX, no sólo, claro está, en lo que hace a América latina sino, por lo que conozco, al menos de Occidente. Me refiero a Yo el Supremo, publicada por primera vez en Buenos Aires, en 1974, y traducida ahora a numerosas lenguas.

Yo el Supremo toma un tramo fundamental de la historia del Paraguay, el de la Dictadura Perpetua de don José Gaspar Rodríguez de Francia entre 1814 y 1840, y sus intentos, discutidos y polemizados, por construir una nación próspera e independiente. Es, pues, una novela esencialmente paraguaya, que da cuenta de su pasado y que también se remonta al presente del autor. Escrita en una lengua española deslumbrante, trabajada, descompuesta, recompuesta y enriquecida por la lengua guaraní, pero que, como toda gran creación artística, no deja de transparentar el momento y el lugar en que la misma se realiza, aunque esté referida, en apariencia, a otro lugar y a otro tiempo.

Por eso, esta obra mayor respira muy profundamente la atmósfera que vivíamos en la Argentina a principios de la década del ’70, época en la cual imperaba la discusión sobre el destino de América latina y sobre la política nacional y, acompañándola, abundaban la circulación de los saberes, la discusión teórica, la polémica sociológica, histórica, psicoanalítica y aun semiótica y literaria, hasta sobre las formas mismas de narrar.

Augusto Roa Bastos captó como pocos ese clima cultural, y lo infundió a su novela, en la que hay innumerables trazas y huellas del presente y del pasado argentinos, de sus aspiraciones y de sus mitos. Fue, acaso, por esa vía, indirecta, simbólica, poética, que unió en muy alto grado, a través de su persona y de su obra, a nuestras culturas, a nuestros pueblos.

Los ’70 eran entonces el caldo de cultivo de todas nuestras ensoñaciones: el peronismo, creciente y reivindicativo, imperaba por un lado; las izquierdas, por el mismo lado y también por otros; los intelectuales y la fabulación teórica local, por lo común pendientes de qué sucedía en Europa, pero también fértiles, activos, altivos, desparramaban textos y saberes con generosidad inédita. El catálogo de la propia editorial que publicó Yo el Supremo, con dibujos especiales de Carlos Alonso, era una demostración del clima en que vivíamos.

Todo ello está presente y actuante en esta novela mayor: don José Gaspar Rodríguez de Francia se dice un león herbívoro, como nuestro conocido General en tiempos de su retorno, pero arenga “conducción” y “verticalidad”; por su boca o la del “compilador” hablan Jorge Luis Borges, Juan Rulfo, William Shakespeare, Blaise Pascal, Raymond Roussel, los autores del “Nouveau roman” francés, Robert Musil (el de “El hombre sin atributos” o “sin cualidades”); el Supremo imparte a su amanuense Patiño una soberbia “lección de escritura” a la que no son ajenas las lecturas argentinas, atentas y anticipadas de Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes, Jacques Derrida; Roa crea un personaje importante de la novela, totalmente construido, “antiguo prisionero de la Bastilla”, Charles Andreu-Legard (anagrama poco oculto del verdadero nombre del profesor cátalo-francés que nos llevó a ambos a Toulouse, Jean L. Andreu, y de nuestro mítico cantor nacional): la Argentina lo había marcado, y su texto estaba contagiado de este país, de Buenos Aires, de sus reuniones de café, sus discusiones políticas, culturales, de sus mitos.

En el 11 de la rue Van Gogh, en el quartier Le Mirail, de Toulouse, moró durante todos los años que van desde 1976 hasta que se volvió al Paraguay. Vivíamos a unos quinientos metros. Le encantaba venir a ver y oír a mi hija menor, Sofía, cuando trabajaba, de chiquita y denodadamente, el violín. Estaba todavía allí cuando nos fuimos, diez años después, lamentando perder su compañía, perder los diálogos siempre enriquecedores con que me había honrado en mi casa o en la oficina de la Universidad que compartíamos, sus proyectos novelísticos que me costaba ciertamente comprender, sus enseñanzas y hasta sus silencios.

Porque también en estos se transmitía la sensibilidad a flor de piel, la preocupación humana, la reflexión ágil, profunda, la acertada inventiva, el humor fino, hiriente, veloz, que nunca le faltaba para burlarse de los demás y en especial de sí mismo. Y el constante acecho del poeta a todos los fenómenos del alma y del mundo, no para “convertir lo real en palabras” sino, como él escribió, acertada, sabiamente, para “hacer que la palabra sea real”.

Por gentileza de Página|12

Nacionalismo: ¿Es la única opción política liberadora?

Carlos Santa María
Analista internacional [1]
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La respuesta parece ser afirmativa. Y la razón esencial es que esta cosmovisión privilegia la soberanía del país como un elemento esencial que no puede ser tocado, violado, injuriado, expoliado.

El nacionalismo es una concepción estructurada del mundo basada en cuatro principios insobornables: el territorio es una unidad permanente, los derechos ciudadanos son impostergables, la riqueza nacional es distribuida equitativamente, la negociación internacional se da en justicia. Comporta una posición política más bien ligada a la ética como base del fundamento ideológico de una nación, el bienestar de la población, las necesidades del conjunto garantizadas por un estado formador de conciencia común, cuyos individuos se comprendan a si mismos como parte de él.

Lejos de personalismos, conceptos religiosos o filosofías particulares de interpretación de la realidad, debe ser la esencia de un país donde los derechos humanos están por encima las cosas, formando una estructura social sobre la cual se desarrollan todos los aspectos del estado nación. Acorde con ello, el respeto a los derechos ciudadanos implica un equilibrio entre la posición de gobierno y la crítica, sin permitir la violencia terrorista como argumento para un cambio en la gobernanza. El internacionalismo es un estandarte de respeto a todas las naciones como vecinas en la justicia, en camino hacia la paz.

¿Qué teorías no son nacionalistas en su contenido de equidad? Fascismo, Nazismo, Democracia totalitaria, Destino Manifiesto, Globalización e interconexión mediática, son cinco planteamientos que agreden a la Humanidad por su contenido discriminador.

El fascismo es una doctrina totalitaria que se opone al liberalismo parlamentario y plantea un mecanismo de violencia segregadora, antimarxista, antisocialista, subordinando los derechos personales a un Estado capitalista, con un partido único de estructura militar que no admite oposición alguna. El neonazismo es la versión actual de la supremacía aria, con exterminio de las razas “famélicas”, racista y xenófoba, similar en lo organizativo y represivo del fascismo. El Destino Manifiesto es una enfermiza idea de que una potencia ha sido predestinada para hacer de policía en el mundo y realizar sus intereses cueste lo que cueste, interviniendo en todo el orbe según su complacencia y por mandato divino, a través de la ocupación, corrupción e injerencia militar.

La democracia totalitaria corresponde al poder de las élites a través de partidos únicos que detentan el gobierno (México, por ejemplo), o al bipartidismo constante como expresión de éstas, repartiendo la administración pública y manejando el estímulo a la propiedad privada. Su función de opresión se materializa en el asesinato de líderes opositores, desapariciones, sanción al pensamiento libertario, control pleno de los medios informativos, finalizando en el golpe de estado (Ucrania). La Globalización e Interconexión es la fábula según la cual el libre comercio y las comunicaciones son la base del desarrollo de las naciones, cuando en realidad lo que esconden es la autonomía y dominio de las transnacionales. Por tanto, el nacionalismo es una teoría de la independencia y soberanía que comporta tareas de confrontación con aquellos que sostienen la injerencia y presión para derrocar presidentes, desmembrar territorios, apoderarse de riquezas propias.

Cabe complementar con la reflexión del analista político Claudio Stavorengo, la cual refleja claramente la contradicción actual y el camino a seguir. El manifiesta la necesidad de un nacionalismo que asume la particularidad de cada país, y en el contexto internacional como doctrina indispensable basada en el respeto mutuo entre naciones, sin la utilización de métodos de disuasión o agresión directa en pos de intereses corporativos, situación que vemos en la actualidad provocada por el manejo de los precios de materias primas de toda índole, ejercido por una o más potencias y por entes financieros de presencia transcontinental.

La caída de la U.R.S.S., la primera economía socialista del orbe, dio lugar a la quita de beneficios sociales en buena parte del mundo laboral donde era necesario alejar las mentes de los hombres del ideario socialista. En su reemplazo se dio la flexibilización del trabajo con el pretexto que la mano de obra es el gran costo de la producción, frena la productividad y no es la concentración de capital dentro de los circuitos financieros.

Así, ciertos recursos naturales y también unidades de producción son la codicia de las potencias, sucumbiendo los débiles nacionalismos al dar origen a la Unión Europea, por ejemplo, desmembrando Yugoslavia al desarmar su industria a través de una guerra fratricida, desestructurando la producción en Checoslovaquia y Polonia, similar a Ucrania, “invitando” a reducir el volumen de producción de astilleros civiles y militares a España, con reducción de la actividad de la industria automotriz , militar y aeronáutica italianas, destrucción de la economía griega, toma del sector automotriz y autopartes rumana, entrega de la industria búlgara de aceros a consorcios alemanes y, en estos últimos años, detrás de los combustibles, destruyendo países del norte de África y Medio Oriente, con la “noble” tarea de llevar la democracia y sin contabilizar los cientos de miles de víctimas humanas .

En esta condición mundial de globalización de corporaciones, monopolización del consumo y dominio internacional del mundo financiero, el nacionalismo se ha contrapuesto al neoliberalismo, pues es la aceptación de estructuras sociales con pautas culturales, económicas y políticas diferentes, con un intercambio comercial y cultural justo en función de las necesidades vitales de los pueblos, sin intereses territoriales. En síntesis, es el respeto hacia la misma practica ejercida por otra nación vecina en forma de humanidad en estado progresivo.

Por el contrario, en una sociedad donde no hay respeto por el otro, todo es expropiable y cada uno domina en función de la capacidad de “persuasión”, para establecer una sociedad criminalizada. Aquellos países cuya pretensión es que sus corporaciones estatales o privadas se establezcan y parasiten las economías de países vecinos o no para explotar y administrar los recursos de éstos, regular su renta per cápita, aprovechar la renta de lo producido con la mano de obra, energía e insumos originarios, subsidiar a la clase dirigente para que coaccione a favor de los usurpadores y agreda con métodos de disuasión a quienes no se arrodillen, es simplemente dictadura.

Finalmente, una maravilla: las no fronteras (como Europa que castiga la inmigración), el libre comercio determinado por las potencias, el dinero electrónico ya que no hay efectivo, el mercado mundial al alcance de cualquier PC, es sólo la letra visible de este Nuevo Trato que en forma oculta dice: corromperemos cualquier estado, mandatario o administración, que salvaguarde los intereses nacionales por sobre los objetivos corporativos. Toda una declaración de guerra. Así, el supuesto nacionalismo con mucha identidad nacional, mucho folclore, fútbol, cine y televisión costumbrista, fue una cubierta para privatizaciones multinacionales de todos los servicios públicos y empresas del estado, ingreso de grandes cadenas de venta minorista, empresas de telecomunicaciones, medios públicos, etc. para enarbolar la falsa bandera del progreso, la libertad y la democracia del capital. Ejemplo de esta estructura globalizadora es Francia donde verdaderamente Marine Le Pen no es la ultraderecha, sino Macron con un motor globalizante que impulsa la renta financiera, la flexibilización laboral, la no gratuidad de salud y educación, el desarme de las estructuras sindicales y la disgregación cultural de las sociedades a fin de favorecer la rentabilidad de la oferta … de todo. Es decir, el antinacionalismo.

Notas

[1] Carlos Santa María es profesor universitario, analista internacional, columnista y conferencista. Doctor en Ciencias de la Educación por la Universitat de Barcelona (España); Trabajador Social (Universidad Católica de Valparaíso, Chile); Psicólogo Social por la UNAD (Colombia); Especialista en Estudios Latinoamericanos, Educación e Investigación (Universidad de Nariño, Colombia). Ha publicado quince libros en el campo político, humano y académico.

Por gentileza de HispanTV

Ajedrez con psicópatas

Mempo Giardinelli
Escritor y periodista
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Desde hace tiempo una duda inquieta a este columnista: ¿acaso nuestro país está siendo gobernado por un hato de psicópatas? ¿O tal hipótesis es exagerada? Una respuesta llega casualmente esta semana: desde Alemania un lector a quien no conozco –Bernardo Kuczer, músico e investigador argentino emigrado en 1979, según informa Wikipedia– me escribe un mail del que extraigo una idea tan sorprendente como atinada: “¿Es posible jugar al ajedrez con alguien que, cuando quiere o necesita, cuando es de su conveniencia, usa las reglas, y cuando no, inventa las suyas propias? ¿Debe jugar ese juego el honesto? Es imposible jugar/ganar en esas condiciones. Que le brindan además al tramposo la magnífica chance de presentar su victoria como verdadera”.

El lector Kuczer dice que decidió el contacto porque cree que “estamos tratando, sí, con estafadores, mentirosos, mala gente, elitistas, oligárquicos, etc., pero, por sobre todo, lo estamos haciendo con psicópatas”. Y envía artículos reproducidos en periódicos alemanes (Der Spiegel y otros) acerca de CEOs y psicópatas. Sugiere guglear, además, cómo “la relación entre psicópatas y políticos” se está estudiando en el mundo y destaca recientes artículos de John W. Whitehead, presidente del Rutherford Institute, con sede en Virginia, EE.UU., y de Claudia Wallis, directora editorial de la revista Scientific American Mind.

Es obvio que nadie en sus cabales jugaría al ajedrez con un psicópata que subvierte reglas, inventa las que le convienen y encima niega reconocer lo que obviamente hace. La pregunta, entonces, es por qué no vemos, o no queremos ver, que en la política mundial esto es pan de cada día. Ahí están el Sr. Trump y su gabinete como posible muestra, y aquí en la Argentina esa especie de mafia que se hizo del poder por un colosal error democrático y ahora se ilegaliza día a día sin que se los denuncie con todas las letras.

Estos tipos son, en general, psicópatas. Cierto que hay buenas y sanas personas entre ellos, que cumplen funciones incluso desde cierto idealismo que aún les queda. Pero no ven, o no quieren ver, que son protagonistas inconscientes, por ende involuntarios, de una democracia que está siendo velozmente mutilada. No es la de 1983, la de Alfonsín; ni siquiera es la de Menem. Ni mucho menos la de Néstor y Cristina, que con todas sus contradicciones, equívocos, superficialidades, incompletitudes, necedades y metidas de pata fue, por lejos, el punto más alto que alcanzó la democracia en la Argentina de las últimas décadas.

El retroceso ahora es feroz. Total. Y por eso mismo el enfrentamiento debe ser total en los principios, la letra y el espíritu. No se les debe dar tregua ni caben medias tintas en el combate de las ideas. Estos tipos son hoy enemigos de la Patria por colonizados y corruptos, pero también por insensibles y por cínicos. Es decir, porque en general son un gobierno de psicópatas.

El psicópata suele ser el más encantador de los mentirosos. Sabe mentir mirando a los ojos y es capaz de llorar, bailar, cantar y encantar mimetizándose con los sentimientos de sus víctimas –personas a las que debería cuidar en lugar de dañar– para manipularlas. Y eso se debe al concentrado e irrefrenable egoísmo del psicópata, maestro en el arte de fingir generosidad. Por eso el psicópata es tan peligroso: porque jamás se exhibe como tal, siéndolo. La culpa no forma parte de su repertorio y es así como puede pasar del encanto a la violencia.

Todo profesional de la psicología sabe, además, que si hay algo difícil con los psicópatas es probar que lo son, debido justamente a su capacidad de seducción y sus habilidades de convencimiento. Por eso ahora hay estudios en el mundo que muestran que los psicópatas son mucho más comunes en la política, los negocios y el mundo empresarial que lo que solía creerse.

En estos tiempos argentinos de degradación institucional, dictadura mediática y gigantesco retroceso social (la educación, la salud, las jubilaciones, el trabajo y la verdad son las principales víctimas) parece aconsejable ser cada vez más directos y combativos con ellos. Si la política queda en manos de personas como los Sres. Massa o Stolbizer, Urtubey o Lousteau, Bossio o Picheto, y las decisiones las toman funcionarios como Peña Braun, Frigerio, Caputo, Triaca o Aranguren, todos ellos y muchos más mentores de un mentiroso serial de poco seso y cero transparencia, y a su vez todos protegidos por un mafioso sistema de antijusticia y otro de periodismo igualmente psicopático, es necio pretender y esperar diálogos y elegancias que sólo conducirán a esta nación al cadalso.

Es evidente hoy en el mundo que las democracias capitalistas seguirán nombrando cada vez más a CEOs como presidentes, ministros y otros cargos ejecutivos. Hombres en su mayoría, y también mujeres, que no tienen ideología y se ufanan de ello, y para quienes pueblos y países deben ser manejados como empresas. Es por eso que se fastidian tanto y son tan tenaces en el combate al papel rector del Estado y al salario mínimo, las paritarias, los subsidios sociales y a toda inversión (que llaman “gasto”) en educación, salud y previsión social.

Estos políticos contemporáneos son personas esencialmente desalmadas, en cuyas empresas jamás importaron ni interesan los daños que causan –empezando por los ambientales– ni se conmueven por lo que cualquier persona sana considera valores, por ejemplo la decencia, la igualdad social o la memoria colectiva. Gobernar, para ellos, es puro ingenio para infringir la ley y encontrar atajos que conduzcan a altos resultados econométricos, dejándoles de paso pingües ganancias casi siempre inmorales. Que a lo sumo disimulan con el ropaje de la “responsabilidad social empresaria”. No ven, ni aceptan ni les importa, el hecho elemental de la política: que gobernar pueblos como si fueran empresas es una contradicción en sí misma que, ineludiblemente, conduce a la desigualdad y por eso es éticamente insostenible.

Así, un poco psicópatas y otro poco simples cínicos, son un enemigo que desafía nuestra inteligencia y ante el cual urge reaccionar para enfrentarlos con la firmeza que se merecen hasta echarlos a votos no electrónicos, como es perfectamente posible.

Por gentileza de Página|12

El Estado (colonial) y la revolución

Raúl Zibechi
Analista internacional, escritor y periodista
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Ha transcurrido un siglo desde que Lenin escribiera una de las piezas más importantes del pensamiento crítico: El Estado y la revolución. La obra fue escrita entre las dos revoluciones de 1917, la de febrero que acabó con el zarismo, y la de octubre que llevó a los soviets al poder. Se trata de la reconstrucción del pensamiento de Marx y Engels sobre el Estado, que estaba siendo menoscabado por las tendencias hegemónicas en las izquierdas de aquel momento.

Las principales ideas que surgen del texto son básicamente dos. El Estado es un órgano de dominación de una clase, por lo que no es apropiado hablar de Estado libre o popular. La revolución debe destruir el Estado burgués y remplazarlo por el Estado proletario que, en rigor, ya no es un verdadero Estado, puesto que ha demolido el aparato burocrático-militar (la burocracia y el ejército regular) que son sustituidos por funcionarios públicos electos y revocables y el armamento del pueblo, respectivamente.

Este no-verdadero-Estado comienza un lento proceso de extinción, cuestión que Lenin recoge de Marx y actualiza. En polémica con los anarquistas, los marxistas sostuvieron que el Estado tal como lo conocemos no puede desparecer ni extinguirse, sólo cabe destruirlo. Pero el no-Estado que lo sustituye, que ya no cuenta ni con ejército ni con burocracia permanentes, sí puede comenzar a desaparecer como órgano de poder-sobre, en la medida que las clases tienden también a desaparecer.

La Comuna de París era en aquellos años el ejemplo predilecto. Según Lenin, en la comuna el órgano de represión es la mayoría de la población y no una minoría, como siempre fue el caso bajo la esclavitud, la servidumbre y la esclavitud asalariada.

Véase el énfasis de aquellos revolucionarios en destruir el corazón del aparato estatal. Recordemos que Marx, en su balance sobre la comuna, sostuvo que la clase obrera no puede simplemente tomar posesión del aparato estatal existente y ponerlo en marcha para sus propios fines.

Hasta aquí una brevísima reconstrucción del pensamiento crítico sobre el Estado. En adelante, debemos considerar que se trata de reflexiones sobre los estados europeos, en los países más desarrollados del mundo que eran, a la vez, naciones imperiales.

En América Latina la construcción de los estados-nación fue bien diferente. Estamos ante estados que fueron creados contra y sobre las mayorías indias, negras y mestizas, como órganos de represión de clase (al igual que en Europa), pero además y superpuesto, como órganos de dominación de una raza sobre otras. En suma, no sólo fueron creados para asegurar la explotación y extracción de plusvalor, sino para consolidar el eje racial como nudo de la dominación.

En la mayor parte de los países latinoamericanos, los administradores del Estado-nación (tanto las burocracias civiles como las militares) son personas blancas que despojan y oprimen violentamente a las mayorías indias, negras y mestizas. Este doble eje, clasista y racista, de los estados nacidos con las independencias no sólo no modifica los análisis de Marx y Lenin, sino que los coloca en un punto distinto: la dominación estatal no puede sino ejercerse mediante la violencia racista y de clase.

Si aquellos consideraban al Estado como un parásito adherido al cuerpo de la sociedad, en América Latina no sólo parasita (figura que remite a la explotación), sino que es una máquina asesina, como lo muestra la historia de cinco siglos. Una maquinaria que ha unificado los intereses de una clase que es, a la vez, económicamente y racialmente dominante.

Llegados a este punto, quisiera hacer algunas consideraciones de actualidad.

La primera, es que la realidad del mundo ha cambiado en el siglo anterior, pero esos cambios no han modificado el papel del Estado. Más aún, podemos decir que vivimos bajo un régimen donde los estados están al servicio de la cuarta guerra mundial contra los pueblos. O sea, los estados le hacen la guerra a los pueblos; no estamos ante una desviación sino ante una realidad de carácter estructural.

La segunda es que, tratándose de destruir el aparato estatal, puede argumentarse (con razón) que los sectores populares no tenemos la fuerza suficiente para hacerlo, por lo menos en la inmensa mayoría de los países. Por eso, buena parte de las revoluciones son hijas de la guerra, momento en el cual los estados colapsan y se debilitan en extremo, como sucede en Siria. En esos momentos, surgen experiencias como la de los kurdos en Rojava.

No tener la fuerza suficiente, no quiere decir que deba darse por bueno ocupar el aparato estatal sin destruir sus núcleos de poder civil y militar. Todos los gobiernos progresistas (los pasados, los actuales y los que vendrán) no tienen otra política hacia los ejércitos que mantenerlos como están, intocables, porque ni siquiera sueñan con entrar en conflicto con ellos.

El problema es que ambas burocracias (pero en particular la militar) no pueden transformarse desde dentro ni de forma gradual. Suele decirse que las fuerzas armadas están subordinadas al poder civil. No es cierto, tienen sus propios intereses y mandan, aún en los países más democráticos. En Uruguay, por poner un ejemplo, los militares impidieron hasta hoy que se conozca la verdad sobre los desaparecidos y las torturas. Tanto el actual presidente, Tabaré Vázquez, como el anterior, José Mujica, se subordinaron a los militares.

Es muy poco serio pretender llegar al gobierno sin una política clara hacia las burocracias civil y militar. Las más de las veces, las izquierdas electorales eluden la cuestión, esconden la cabeza como el avestruz. Luego hacen gala de un pragmatismo sin límites.

Entonces, ¿qué hacer cuando no hay fuerza para derrotarlos?

Los kurdos y los zapatistas, además de los mapuche y los nasa, optaron por otro camino: armarse como pueblos, a veces con armas de fuego y otras veces con armas simbólicas como los bastones de mando. No es cuestión de técnica militar sino de disposición de ánimo.

Por gentileza de La Jornada

Capitalismo, enfermedad mental y suicidio

Miles se suicidan cada año, y otras tantas sufren enfermedades mentales relacionadas no sólo con la estructura del capitalismo sino también con su esencia represiva.

La psicología se ha encargado en señalar otro problema que genera el capitalismo (1), un sistema criminal que ha llevado al incremento de enfermedades y trastornos mentales. Una de cada cuatro personas padece alguna enfermedad mental (2) relacionada con las condiciones de trabajo o estudio –habría que recordar los suicidios en France Telecom, así como los numerosos suicidios de adolescentes que sufren problemas en el instituto–, con los problemas económicos derivados de la sociedad consumista o la depresión, principal causa del suicidio. En el Estado español, 400.000 personas padecen esquizofrenia (3). La mitad de las personas que necesitan tratamiento psicológico o psiquiátrico no lo recibe (4).

Cabría preguntarse si existe relación entre la estructura económica (5), las prácticas de biopoder y la cultura del sistema capitalista y el incremento de enfermos mentales que ha detectado la Organización Mundial de la Salud (OMS). Resulta necesario buscar qué personas son más afectadas por los trastornos mentales. Dos franjas de edad son realmente significativas: el final de la adolescencia, cuando se presenta el mundo real y cruel al individuo, y la edad mediana, cargada de responsabilidades laborales, familiares y de pareja así como de la máxima incidencia del rol social (6). En el plano cultural debemos señalar la música y la literatura como reflejo de la angustia existencialista que sintieron personas que padecían alguna enfermedad mental, como el depresivo Kurt Cobain. Las letras de las canciones del movimiento grunge, nacido a finales de los años 80, trataban precisamente de la incomprensión, el aislamiento y de una profunda angustia. La literatura y en especial el movimiento del realismo sucio han mostrado qué papel tan importante desempeña el status social. Los relatos de John Cheever o Raymond Carver están repletos de personas adultas que aparentan ante sus vecinos solamente por sentirse superiores; de borrachos que guardan luto por un abandono, de parejas y familias que se desmoronan y de suicidios (7).

Con respecto al primero rango de edad, el final de la adolescencia o la propia pubertad, habría que apuntar varias cuestiones. El acoso escolar lo sufren uno de cada cuatro alumnos en el Estado español, con especial incidencia en estudiantes LGTB. El capitalismo propicia sociedades heterocentradas (8) a través de la cultura y la publicidad y la educación, que condenan una sexualidad diferente. El sistema educativo ha traído problemas como el fracaso escolar; el profesor es un tirano que coarta las capacidad creativa del alumno, que se ve obligado a seguir la linealidad del capitalismo nace-estudia-produce-muere convirtiéndose en el resultado de las líneas de producción del capitalismo (9); un alumno que debe vestirse y comportarse de una forma semejante a la sus compañeros, totalmente obnubilados por el consumismo (10). Una vez que el alumno ha abandonado el infierno del instituto, se encuentra con la educación superior o con que es incapaz de encontrar empleo.

Los adolescentes son la imagen perfecta de la alienación. Mientras que los chicos acuden al gimnasio para moldear sus músculos, como los futbolistas, las chicas se engalanan de tal forma que parecen llevar un cartel que dice Cómprame; son víctimas de fobias sociales, del miedo al fracaso y a la opinión de los demás hasta el punto de que necesitan actuar y estar siempre bien, lo que evidentemente es imposible. En la mayoría de los casos, la esquizofrenia aparece en los últimos años de la pubertad (11). Se ha reconocido la influencia de los factores ambientales en el desarrollo de la esquizofrenia. Gilles Deleuze y Félix Guattari relacionaron la aparición del capitalismo con los primeros casos diagnosticados de una enfermedad parecida a lo que hoy se denomina esquizofrenia. Nunca una discordancia o un disfuncionamiento anunciaron la muerte de una máquina social que, por el contrario, tiene la costumbre de alimentarse de las contradicciones que levanta, de las crisis que suscita, de las angustias que engendra, y de operaciones infernales que la revigorizan: el capitalismo lo ha aprendido y ha dejado de dudar de sí mismo […] Nunca se ha muerto nadie por contradicciones. Y cuanto más ello se estropea, más esquizofrenia, mejor marcha, a la americana (12). El capitalismo está relacionado con la esquizofrenia, también con la neurosis y el suicidio. El sistema expulsa a los individuos que no le son útiles (13). Antes del surgimiento de la producción mecanicista, de las urbes masificadoras y del orden familiar desestructurado, no existía la esquizofrenia como tal.

Cada año se suicidan miles de adolescentes. Uno de los casos más llamativos es Japón, donde los suicidios tienen una considerable cobertura mediática, al contrario que en el Estado español. En Japón se conoce como ijime al acoso escolar. En una zona del Monte Fuji se rescata cada año 70 cadáveres de supuestos suicidas (14). En el Estado español se quitan la vida entre nueve y diez personas cada día, convirtiéndose en la primera causa de muerte violenta en el mundo (15). Pero dichas muertes no aparecen en los medios de comunicación sino como alarmantes artículos que denominan al suicidio como la pandemia del siglo XXI. El suicidio en el año 2011 es una consecuencia del sistema capitalista que margina, aparta y vapulea a los individuos que no encajan en la sociedad materialista y represiva. La principal causa de suicidio en los adolescentes es la depresión; el joven entra en un terrible proceso de autodestrucción y empieza a concebir la vida como un sufrimiento continuado. El capitalismo impide que podamos realizar nuestros deseos dado que debemos ser productivos y seguir los dictados de la cultura consumista; el sistema trasforma la naturaleza en paisajes de factorías grises, elimina el erotismo y reduce los sueños a un imposible. Émile Durkheim entiende el suicidio como un hecho social y, por ende, prima las causas sociales a las psicológicas; lo que puede resultar acertado dado que la enfermedad mental, en un grado considerable, se desarrolla un determinado contexto social. Durkheim vislumbró que las comunidades judías, con mayor cohesión y responsabilidad social, tenían una menor tasa de suicidios que los católicos y que, a su vez, en las comunidades católicas había menos suicidios que en las protestantes (16).

Siguiendo la idea de Michael Foucault de que el sistema aísla a cada individuo en su casa, y después en su cuarto, habría que señalar que otra de las causas de la depresión y del suicidio es precisamente el aislamiento de un sujeto que acusa la falta de cohesión social.

Hablamos de una sociedad individualista y materialista, la del capitalismo. Las modas irrumpen en la debilitada personalidad del individuo del sistema, es decir, de aquél que se guía de forma inconsciente por los canales abstractos de la represión, creándose de esta forma una psiquis constantemente en tensión ante las imágenes, marcas, hábitos y estilos estéticos. No es raro que dichas personas sueñen con productos, adquisiciones o personajes deseados por el subconsciente. Solamente hay que prestar atención al lanzamiento de un nuevo objeto, ya que, previamente habiendo sido bombardeado por la intensa maquinaria publicitaria, nacerá la necesidad de comprarlo. Son los paisajes de psicosis masiva en la que decenas de personas se pelean por hacerse con la última unidad disponible (ese día) de un libro, por ejemplo, o aquella multitud que hace cola durante días enteros para ser los primeros en poseer un determinado bien o servicio. Pero… ¿Quién posee a quién? Partiendo del supuesto de que el consumo máximo e intensivo no es porque ahora necesitemos materialmente más que antes, ya que, al fin y al cabo, las condiciones indispensables de consumición únicamente han variado subjetiva y artificialmente en el tiempo, llegamos a la idea de que buena parte de la sociedad no trabaja sólo para obtener una vida digna, sino para poder acceder a los requisitos de la felicidad del capitalismo, de la opulencia, del lujo y el derroche. Mientras, millones de personas pasan hambre sin tener la suerte de tener algo que llevarse a la boca. Y es que, el capitalismo, fundamentado en las contradicciones sociales y económicas –para muestra el crack del 2008–, suscita una percepción de inferioridad, que no de desigualdad, entre los trabajadores que no pueden obtener ese equilibrio medio de gasto continuado (17).

De nuevo debemos referirnos a la literatura para encontrar un reflejo de los achaques de la sociedad materialista en la que vivimos. Podríamos citar a varios escritores aun he decidido escoger, por su extraordinaria habilidad narrativa, a Foster Wallace y su relato El neón de siempre (18). En la narración se nos presenta una persona que tiene lo que siempre ha deseado; posee un buen trabajo y recursos suficientes. Sin embargo, nunca se ha sentido feliz ni ha podido disfrutar de la vida; estaba demasiado preocupado en la imagen que los demás tuvieran de él. Tanto es así, que es incapaz de mostrarse tal como es ni siquiera ante su psicoanalista. En los relatos de Foster Wallace es habitual encontrase con personajes que visiblemente padecen enfermedades mentales, tales como la depresión. El propio escritor acabaría suicidándose. Todo el mundo está solo –escribe– confirmando la hipótesis de que el sistema capitalista aísla a los individuos hasta encerrarlos en un ciclo perpetuo de pensamiento negativo que puede llegar a somatizarse. Cabría citar también a Bukowski o John Fante, igualmente geniales.

La locura fascina porque es saber dice Foucault, que enuncia los saberes despojados como aquellos que no se ajustan a la discursiva científica y que resultan de la sapiencia popular o del saber de los locos. Los saberes olvidados –como la filosofía– son desprestigiados, tomados como ingenuos e inservibles. El autor va a poner de manifiesto la relación entre saber y Poder: expone la manera en la que surge un discurso (una literatura psiquiátrica) que hace científica la locura. La filosofía occidental ubicó el conocimiento de tal forma que estuviese separado e inmunizado del Poder, cuestión equivocada según Foucault. Es la concepción errónea de Platón de un político como pastor de hombres que es capaz de dejar a un lado el Poder (19).

El arte está contagiado por la enfermedad mental, como hemos explicado antes con respecto a Foster Wallace; por personas que rechazan la cultura dominante y que expresan su creatividad no sólo en la escritura sino también en la música y las artes plásticas. La angustia fue representada con gran habilidad por Edvard Munch, un artista educado de forma represiva por su padre, en su famosa obra El grito. Numerosos artistas acabarían suicidándose, cada uno por sus propios motivos. Kurt Cobain siempre deseó convertirse en estrella de rock y, cuando lo consiguió, su angustia aumentó hasta el punto de que acabaría por suicidarse. Camus escribió No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no la pena de que se viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía (20). A través de los medios de comunicación, el cine y los anuncios el sistema expresa ideas como las siguientes: ¡Puedes conseguir todo lo que te propongas! ¡Existe la igualdad de oportunidades! cuando lo cierto es que los sueños existenciales resulta casi imposible cumplirlos.

El ser humano en la cultura Occidental es funcional y productivo. Ocupa gran parte de su vida en el trabajo. Marcuse señala Si diez horas se dedican a la preparación, transportes y trabajo, y ocho horas para las funciones básicas restan del día seis horas para el desarrollo ocioso del hombre (21) de las cuales habría que descontar el tiempo que ocupamos en abastecernos en las tiendas, en la familia y las tareas del hogar, entre otras cuestiones. El ser humano no puede desarrollarse debido a las grandes enajenaciones a las que se ve sometido; se convierte en un medio más de producción cuya función viene preasignada por la dominación y la subyugación al principio de la realidad, siguiendo términos freudianos. No hay una contraposición entre el principio de placer y el principio de actuación (trabajo en este caso) sino entre el principio de placer y el trabajo que enajena. La dominación de la cultura occidental se manifiesta llegando a dirigir al ser así como sus apetitos, valores, creatividad, genitalidad e incluso el curso fantasioso de la imaginación (22). Con la crisis económica, los recursos para el ocio se han reducido dado que falta trabajo. La pérdida de empleo constituye, junto con el alcoholismo y el consumo de sustancias psicoactivas o psicotrópicas, uno de los factores de riesgo del suicidio.

En el rango de edad mediana, la separación que degenera en una profunda depresión es otra causa de suicidio. Rafael Santandreu apunta que a su consulta de psicología cognitiva acuden personas que han perdido a su cónyuge y que dicen necesitar a alguien (23). Transforman la realidad para originar necesidades. Nadie necesita una pareja; lo único que necesitamos realmente es alimento y bebida, vestimenta y una vivienda o techo. Santandreu concluye que este tipo de pensamiento conduce a la neurosis; una enfermedad social, según Foucault, que se desarrolla en un individuo con determinadas características psicológicas. Sin embargo, para Foucault hay ciertas condiciones sociales del medio en que vive el individuo que sufre neurosis. Las enfermedades mentales son consecuencia, o al menos un factor desencadenante, del medio social y de los mecanismo de Poder del sistema capitalista.

La pobreza es otro factor de riesgo del suicidio. El colectivo inmigrante se ve especialmente afectado por la pobreza y el racismo de Estados como el italiano o el español. Según el Institut de Drets Humans de Catalunya El colectivo inmigrante es uno de los que más está sufriendo las consecuencias de la crisis económica actual: paro, precariedad, dificultad para regularizar su situación… Sin embargo, diversas medidas y declaraciones políticas que están apareciendo en los medios últimamente culpabilizan a los/las inmigrantes de esta situación (24). Los inmigrantes sufren más la actual crisis económica; la tasa de paro es mayor en este colectivo, que antes del estallido de la crisis en 2008 realizó trabajos precarios, en muchas ocasiones en situación irregular y con elevado riesgo laboral. La mitad de los muertos por accidente laboral en Madrid durante el año 2006 fueron inmigrantes (25).

En cuanto al sexo, los hombres son más efectivos que las mujeres a la hora de quitarse la vida (26). Los antecedentes familiares de suicidio son otro importante factor. Los padres y madres juegan un importante papel en la salud mental de sus hijos. Según la Organización Mundial de la Salud los maltratos en la infancia también tienen influencia.

Si hacemos un pequeño comentario histórico del suicidio; en la antigua Roma era considerado como un acto honroso; por el contrario, para las religiones islámica, católica y judía el suicidio es condenable. Después paso a considerarse un acto romántico, especialmente en la literatura. Con la llegada del capitalismo y de los medios de comunicación, el suicidio se oculta. En las encuestas sobre felicidad los ciudadanos del Estado español se declaran muy felices o bastantes felices, lo que resulta difícil de creer (27).

La estructura económica del capitalismo incide, claramente, en la enfermedad mental y el suicidio pero es la propia esencia represiva del sistema la que reprime el deseo, no sólo para los otros, sino en sí mismo, ser el polizonte de los otros y de uno mismo, eso es lo que pone en tensión, y ello no es ideología, sino economía. El capitalismo posee la potencia del fin y del interés (del poder), pero siente un amor desinteresado por la potencia absurda y no poseída por la máquina. ¡Oh! En verdad, no es para él ni para sus hijos que el capitalista trabaja, sino para la inmortalidad del sistema. Violencia sin finalidad […] comentan Gilles Deleuze y Félix Guattari (28), que describen al esquizofrénico como una máquina de deseos en la que se insertan distintos cuerpos; unos brazos, por ejemplo.

El proceso de socialización, dividido en dos fases, toma una especial transcendencia. El primer proceso se produce en la fase más temprana de vida y es el más importante. La conflictividad entre psique y soma es tangible en las contraposiciones violentas entres los principios de placer, actuación, realidad y muerte. Expliquemos brevemente unos conceptos necesarios para comprender la dominación del sistema en el individuo. Id es el estado original del ser; cuando nace un niño sus instintos fluyen inapelablemente libres y generan un monstruo original y destructor donde la libido y el erotismo son posibles. Ego es el estado subsecuente del id; es ocasionado por los padres para que el niño viva en la civilización capitalista, relacionándose con su entorno sin sembrar la destrucción. El ego crea el consciente, el cual es imbuido por los flujos sociales; esto impide la realización de los instintos básicos del ser humano y desfasa la línea pasado–futuro. El súperego es el desarrollo del ego; que crea conflictos con el entorno, viéndose obligado a subsanarlos. Una vez conocidas tales definiciones puede observarse que la cultura sería una concatenación subsecuente originada por la civilización, que consigue que los instintos básicos del hombre (principio de placer) sean maniatados y sustituidos por el principio de actuación. El hombre está definido funcionalmente y su sometimiento al principio de actuación produce que el dolor supera al placer. A esto último accede el hombre dada su conciencia capitalista, que profesa que debemos reprimir nuestros deseos; debemos aceptar irremediablemente nuestra preestablecida tarea socio-productiva (29) (30).

Marcuse señala Las formas de dominación han cambiado: han llegado a ser cada vez más técnicas, productivas e inclusive benéficas; consecuentemente, en las zonas más avanzadas de la sociedad industrial, la gente ha sido coordinada y reconciliada con el sistema de dominación hasta un grado imprecedente (31). Este filósofo llega a condicionar la posibilidad de que la civilización represiva acabe y se liberen los instintos básicos del hombre, al cambio social (32). Pues bien, desde que Marcuse escribió esto en 1955 no ha llegado a producirse un cambio social que acabe con la represión del sistema capitalista.

Como conclusión al artículo: el sistema capitalista es un sistema asesino, que reprime y expulsa a los individuos que no le son útiles; que carga sus mecanismos de biopoder, que intenta perpetuarse a través de una maquinaria social que se alimenta de contradicciones. Desgraciadamente miles de personas se suicidan cada año, y otras tantas sufren de enfermedades mentales que están relacionadas no sólo con la estructura económica del capitalismo sino también con su propia esencia represiva.

Notas

1. No voy a referir aquí las injusticias del sistema capitalista, que se encuentran recogidas en numerosos ensayos críticos que abarcan desde la cosificación de las personas hasta la patente desigualdad social.
2. Organización Mundial de la Salud (2005). Mental Health: facing the challenges, building solutions.
3. Asociación Mundial de Psiquiatría (2007). La esquizofrenia abre las puertas.
4. Ministerio de Sanidad y Consumo (2006). Estrategia en Salud Mental del Sistema Nacional de Salud.
5. Honrubia Hurtado, P. A. (2009). Alienación consumista y enfermedad mental en el Capitalismo: Análisis dialéctico de una relación evidente. El autor denuncia la relación existente entre la estructura económica consumista– capitalista y el desarrollo de problemas de tipo psicológico– existencial.
6. Center for Disease Control and Prevention (2010). Current Depression Among Adults, United States, 2006 and 2008.
7. La música y la literatura están relacionadas en este caso. Kurt Cobain, líder de la banda Nirvana, componía sus canciones a través de una técnica literaria denominada Cut-up hasta el punto de que su obra guarda semejanza con la del escritor William Burroughs.
8. Recomiendo el ensayo de Beatriz Preciado Manifiesto contrasexual (2000) para entender los mecanismos heterocentristas.
9. Señalar el declive de las carreras de letras, en detrimento del tecnicismo que ha acentuado el Plan Bolonia.
10. Las empresas de publicidad conocen que las mentes de los jóvenes son más sensibles a la publicidad. Pretenden construir una pulsión; convierten el consumo en una necesidad que, de no verse satisfecha, generará malestar.
11. Datos de la Universitat de Lleida. Estadísticas relacionadas con la esquizofrenia.
12. Deleuze, G. y Guattari, F. (1972) El Anti Edipo. Colección Capitalismo y Esquizofrenia. Paidós año 1972.
13. Ibídem cita 5. Honrubia Hurtado señala: Si, por h o por b, no eres apto para el sistema, el sistema no sólo te golpea hasta derribarte, sino que, una vez que estás en el suelo, te pisa hasta rematarte, mediante la propia acción social del entorno en el que nos vemos envueltos.
14. Datos recogidos por Esteban Miyahira en el blog http://www.enjapon.info
15. Elena Mengual. Suicidios, la epidemia del siglo XX: El Mundo (30/10/2011) http://www.elmundo.es/elmundo/2011/10/27/espana/1319712105.html Consulta: 15 de noviembre de 2011.
16. Durkheim, E. (1897). El suicido.
17. Atobas, V. (2010). Capitalismo: Consumo y esquizofrenia.
18. Foster Wallace, D. (2004). Oblivion: Stories. Little.
19. Atobas, V. (2010). ¿Qué es Poder? Edición Corregida. Artículo publicado en www.estaticateorica.blogspot.com
20. Camus, A. El mito de Sísifo (1942).
21. Marcuse, H. Eros y civilización (1955).
22. Atobas, V. (2009). La Poliédrica. Autoedición.
23. Santandreu, R. (2011). El arte de no amargarse la vida: Las claves del cambio psicológico y la transformación social. Oniro.
24. Institut de Drets Humans de Catalunya (2010).
25. Datos del sindicato Comisiones Obreras (2007).
26. Ibídem cita 15.
27. Manjavacas, M. (2006). La felicidad de los españoles se apoya en la familia y la salud. Revista Índice. Número 14, pp. 6. Comentario: En este artículo se comentan los datos del CIS, y se refiere que el 78% de los ciudadanos del Estado español se declaran muy felices o bastante felices, mientras que el 6% se declara desgraciado.
28. Ibídem cita 12.
29. Freud, S. (1929). El malestar de la cultura.
30. Ibídem cita 22.
31. Ibídem cita 21.
32. Marcuse apunta en Eros y civilización que la automatización haría posible una inversión entre el tiempo de trabajo y de ocio.

Por gentileza de OLACOM

Semiótica de la guerra

Fernando Buen Abad Domínguez
Doctor en filosofía, analista internacional e investigador
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Todos los dados están cargados. No hay palabra, gesto ni símbolo que no presente un frente de guerra o no sea, en sí, un ejercicio de belicismo psicológico. La inmensa mayoría de los “efectivos” simbólicos de la guerra mediática aparecen camuflados. Se requiere entrenamiento y experiencia defensiva para detectar en las frases, los giros idiomáticos, los gestos, los maquillajes, las corbatas, las sotanas o las bendiciones… el plan de contenidos ideológicos que se despliegan, agudizados, en situaciones de guerra. Está en juego muchísimo dinero.

La ideología de la clase dominante, que se especialista en manipular ambigüedades, suele perfeccionar sus ofensivas cuando más peligro corre de quedar en evidencia la grosería de sus dichos y sus hechos. Sus trincheras favoritas son, por ejemplo, las “acciones humanitarias”, la “verdadera democracia”, la “defensa de los bienes”, la “seguridad”, la “paz”… En el colmo de su cinismo, la ideología de la clase dominante se ha adueñado de signos referentes que tienen diverso tipo de influencia en las sociedades y, así, han exhibido, sin pudor, episodios “clericales” en los que se bendicen tanques de guerra, aviones bombarderos y batallones de criminales. Algunos aviones caza llevan dibujada, en la punta, la dentadura de un tiburón… ellos saben a qué juegan con eso. Nosotros también.

El capitalismo es responsable

“Zona de exclusión aérea”, “Armas de destrucción masiva”, “Operación humanitaria”… ambigüedades usadas por el capitalismo para generar impotencia colectiva, terror y rendición psicológica. Nadie se equivoque, el capitalismo es responsable de la “inseguridad”, las invasiones, el robo de la propiedad y del producto del trabajo. Te mato y luego te ayudo… es la conducta del imperialismo que, tras asesinar civiles inocentes y luchadores conscientes, promete enviar asistencia “humanitaria”, acarreada por soldados como en Haití, como en Afganistán, como en Libia, Siria… Parte de la ambigüedad es el uso de imágenes sin fechas, sin referencias, sin datos del autor ni del registro.

Contra las armas de Guerra Ideológica que la burguesía despliega, los pueblos en lucha, así como todas las luchas emancipadoras, deben darse una estrategia comunicacional de base que le cuente el mundo los crímenes del capitalismo, como los de la ONU-OTAN, y del premio “Nobel de la Paz”. La “Odisea del Amanecer” de Obama debe ser desmontada por las fuerzas emancipadoras de la comunicación, paso a paso, día a día. Todo lo que exhibe CNN, Televisa, Prisa y sus peleles, estén donde estén, es un problema de seguridad nacional y continental que debe ser discutido con urgencia, porque el mapa completo de la criminalidad ONU-OTAN se exhibe con toda impunidad en las pantallas de la oligarquía.

Parte de la ofensiva oligárquica consiste en mostrar, de manera velada y de manera descarada, sus planes y tácticas. Así operarán en todo el mundo para quedarse con las riquezas naturales y con la mano de obra. Televisa, CNN, Prisa y su red de complicidades en toda Latinoamérica, reivindican el “ejemplo humanitario” de Obama y su Odisea Asesina. Despliegan impúdicamente todos sus “signos” de patología comunicacional, severa, en el relato autoritario que ellos llaman “periodístico”, como en CNN, que atraviesa un éxtasis de necrofilia convulsiva. Repite y repite imágenes de odio y decadencia. Los lectores de boletines, que se hacen llamar periodistas, repiten un canto imperialista que recorre el continente con tufo criminal. El relato de los lectores de boletines, ampuloso y falaz, parece orgasmo necrófilo. Hacen llamar “periodismo” a su servilismo. Ellos leen boletines necrófilos con placer y disfrutan los bombardeos. Se les nota.

Contra el imperialismo

Más que nunca la humanidad requiere dirección revolucionaria, unidad y acción objetiva y subjetiva, contra el imperialismo y el capitalismo. Nadie se sorprendería si el premio “Nobel de la Paz” cocina en su cabeza una invasión tipo ONU contra Cuba y Venezuela. Hoy más que nunca la unidad y la fuerza del ALBA ilumina las esperanzas de soberanía para las luchas emancipadoras latinoamericanas.

Esta guerra desplegada también en las pantallas oligarcas, con la “legalidad” made in ONU, es un mensaje a todos: el imperio anhela usurpar todas las riquezas que se le antoje, cuando se le antoje y donde se le antoje… impunemente. Esta guerra no es sólo contra Libia, la ofensiva ha comenzado en todos los medios oligárquicos y es un mensaje contra todos los pueblos. El relato de los medios oligárquicos en América Latina, y todo lo que digan, es adelanto de sus proyectos golpistas y magnicidas. En México, en Brasil, en Argentina… las cadenas mediáticas de la oligarquía relatan cómo “logro moral humanitario” la obscenidad imperial.

Digámoslo de una vez, no serán los mass media, incluso con las mejores intenciones, quienes hagan por sí mismos la Revolución Socialista. No será la ética ni la estética de unos cuantos, por genios que se crean… por “vanguardia” que se autoproclamen, quienes garantizarán el ascenso del socialismo, incluso en la comunicación. Serán los trabajadores organizados, armados con cuanta herramienta se ponga al alcance, quienes ascenderán con un programa, hecho por todos, hacia un proyecto socialista. El capitalismo no es sólo un sistema de producción de mercancías, es además un sistema que produce cultura, valores éticos, morales y estéticos ideados para consolidar, defender y reproducir las condiciones materiales de existencia burguesa.

A la tarea revolucionaria de planificar los contenidos y las formas en los mass media, compete un compromiso apasionado por la investigación científica y la acción directa sobre las relaciones de producción, con significado Socialista de la Comunicación. Poner al descubierto la ley económica que rige la producción simbólica de una sociedad en movimiento revolucionario hacia su emancipación definitiva. Poner en evidencia científica la inevitabilidad de la sustitución revolucionaria del capitalismo por el socialismo.

Semiótica en combate

Planificar la comunicación implica investigar apasionadamente las leyes de la transición del capitalismo al socialismo, los caminos y métodos para establecer el modo comunista de comunicación; las leyes objetivas del socialismo que avanzan dialécticamente, las leyes de formación y desarrollo del sistema mundial del socialismo. Una tarea de planificación en Comunicación con los mass media debe ser un arma en la lucha, una guía para la acción. Tal planificación de la producción simbólica revolucionaria debe desenmascarar la esencia del capitalismo, sostener una lucha contra todo sectarismo y burocratismo. Desarrollar un “control” democrático y creativo de la Comunicación desde las bases, una “planificación” desde el punto de vista de los intereses de los trabajadores, con la vigilancia y el trabajo de los obreros atentos a todo indicio de traición. Ya hemos visto demasiadas traiciones, por ejemplo, las Guerras Imperialistas. Ni todas las repeticiones juntas de CNN, FOX, BBC… lograrán asustarnos, ni disuadirnos, de luchar contra el capitalismo. Desarrollemos una semiótica en combate.

Por gentileza de Fernando Buen Abad

Cuerpo y máscara

Mario Buchbinder
Psicoanalista
.

Escribir con cuerpo y máscara implica despojarse de algunas de las máscaras, conectarse con el no saber y desde ahí abrir a la reflexión. No denegar que el cuerpo, especialmente, nos dice de la vida y la muerte, y la máscara da testimonio de ello. En ese intervalo se puede dialogar.

Qué decimos con cuerpo

Cuerpo erógeno, biológico, social, de la significación, del arte de la cultura… En la vida están entrelazados aunque se los puede diferenciar. Aunque nos ocupemos sólo de la significación, los otros cuerpos están presentes. Nancy afirma que el cuerpo es el ser y que es la escultura del alma. No puede dejar de estar presente en todo fenómeno humano.

Es fácil decir éste es mi cuerpo así como éste soy yo pero, qué es el cuerpo, cómo definirlo. Puedo definirme a mí mismo para no perderme con los otros, pero luego me pierdo igual. Se trata de correlacionar la imperiosa necesidad de definición, pero a su vez poder jugar con las indefiniciones.

El cuerpo no es el reino de la verdad, si así lo mencionáramos, sería un terreno más de la escisión metafísica entre el sentir y el pensar, entre el significante y el significado. Pero el cuerpo no está por fuera de la verdad: palabra encarnada, cuerpo en significación.

Con cuerpo queda connotado: lo biológico, lo erógeno, la pulsión y el deseo, la cultura, la vida, los afectos, la vivencia, la significación.

En sus extremos o se desconoce (deniega, repudia) el cuerpo o se lo transforma en el lugar de la solución universal. El cuerpo no sólo se hace presente en las patologías, sino en lo invisible y visible de la cultura y de la cotidianeidad. No sólo en las patologías del narcisismo, en la anorexia y la bulimia, en los niños y los adolescentes, en las catástrofes y en los momentos de felicidad. La existencia es cuerpo. En el curso de la historia personal se conforma el rostro, y se constituye la máscara cotidiana.

Denominamos máscara personaje a aquellas construidas de diferentes materiales, con un formato particular, que puede definir un personaje, oculta el rostro. En una definición extendida de máscara se incluye el disfraz que cubre todo el cuerpo. Luego las máscaras sociales, las antropológicas, las de carnaval, etc.

Fenómeno de máscaras: es una modalidad incorporada a nuestro trabajo, sucede cuando al ocultar, revela, y al revelar, oculta. Alguien se coloca una máscara representando un tigre, pero el otro que la ve, (puede ser uno mismo en el espejo), la percibe como un gatito inofensivo. Se ocultó con esa máscara que eligió, como si fuera un tigre, pero reveló un felino inofensivo.

La carga que tiene la máscara está relacionada con lo que no está, aunque esté presente de algún modo: los fantasmas. Por eso o se las reduce a elemento de decoración o de juego, en la que se deniega esa carga, o alguien se espanta o se hace cargo de esa intensidad. Los fantasmas son los personajes de la fantasía, de la historia personal y social, los aspectos arcaicos individuales y/o sociales, conscientes o inconscientes. Puede conectar con lo ominoso, puede enriquecer la vida que cuando está privada de fantasma se “seca”.

En nuestra práctica puede llevar a la definición, a la estructuración o por el contrario a la desestructuración. El coordinador debe tener en cuenta la direccionalidad del trabajo: En alguien obsesivo, la desestructuración puede ser un camino para la cura, en alguien con una estructura psicótica o borderline o en situación de conmoción o de crisis social, (como en una inundación o en situación de cambios de lugar como en migración), podría ser más conveniente ir en el sentido de una estructuración.

El cuerpo y la máscara están en el escenario de la contemporaneidad.

El cuerpo como lo más propio y a su vez lo más extraño. La máscara, como figuración del fantasma, como arcaica y contemporánea. Se connota con la máscara el fenómeno de ocultar y revelar; una definición extendida abarca a todo el cuerpo, en el rostro, el maquillaje, las máscaras sociales, antropológicas, las de las ceremonias, las ideologías, las teorías. Así hemos definido máscara como órgano de superficie del conjunto de las relaciones sociales.

La máscara y el cuerpo no son sólo aquello que se luce para ocultar, sino también para revelar. El cuerpo mistificado de la televisión, de las propagandas, el cuerpo de la idealización, de la mercancía, se entrecruza con el concepto de máscara.

Mascaras de vida y de muerte

La corporalidad también está presente en la máscara, cuerpo presente o ausente. En el carnaval, en las comunidades primitivas, en las estructuras psíquicas, en la vida en general, no dejan de estar presentes. Nos referimos especialmente a la estructura carnavalesca, como la describieron Bajtín y Kristeva. Es la fiesta, pero con una característica de juego, de significación particular.

Máscara y cuerpo son dos “caras” de una moneda. Cuando el cuerpo adquiere significación se transforma en máscara. Cuando en la máscara se juegan determinadas intensidades, se transforma en cuerpo.

Cuerpo de la miseria, de la tortura, del campo de concentración, de la alegría, de la tristeza, del goce, del desconcierto. El cuerpo adquiere una estructura particular un gesto que ya es máscara. Condensa en esa forma las intensidades del ser.

La máscara y el otro

Se rechaza en la realidad, lo real del otro, en el que se proyecta el temor de la existencia, lo desconocido, lo siniestro. Eso abominado, definido por ciertos rasgos, en realidad es una máscara rechazada.

¿Por qué la denomino como máscara? Por el entrelazamiento de rasgos, por los aspectos míticos, por el aspecto de ocultación y de encubrimiento, por los aspectos proyectados.

Esto que ocurre con el migrante ocurre también con los afectados por la miseria, el racismo, el diferente, el discapacitado, el refugiado.

El ideal de dominación, totalitario, es desmentido por lo real del otro. Por lo que el otro debe ser negado, forcluido, desmentido, eliminado sin clemencia.

Se discrimina al otro desde la ficcionalidad de ubicarlo como máscara, para luego ser rechazado. Esa ficcionalidad construye relatos, personajes, cuerpo.

Se estructura como una escena, la escena de la discriminación. Los afectos son los del odio y la destrucción. Desenmascarar la discriminación, implica dar cuenta de la máscara y de los componentes de la escena mencionados. Es una escena doble: una estructurada en la superficie y otra subyacente, una protoescena donde predominan aspectos primarios y los mecanismos antes mencionados.

Los episodios de crueldad que se juegan contra los inmigrantes y al mismo tiempo las evasiones desesperadas, no sólo están imbuidas de racismo y autodestrucción, sino que también “representan” el ser social del tardo capitalismo por el cual el otro es fuerza de trabajo y mercancía que queda desvalorizada por fuera de su uso.

El emigrante parece insertarse en la literalidad de la relación amo-esclavo que marca también a los racismos y los totalitarismos del siglo XX.

En la psicopatología

Una mujer habla de su “gordura”, la resignifico, en conjunto con ella, como una máscara y le permite encontrar otras denominaciones. El síntoma psicosomático, la gordura, falto de fantasma, de estructura de simbolización que pueda atar y metaforizar lo corporal “salido de madre”, encuentra en el ejercicio corporal, con telas, una estructuración imaginaria. De esta manera el discurso de la gordura, discurso semiótico, puede incorporárselo en discurso gestual, en imágenes, verbal, escénico.

La delgadez, en la anorexia de Marta, resalta el esqueleto y la fantasía de muerte está enmascarada, pero revelada por el gesto de su rostro y de su cuerpo todo. Su biología es significación.

Los rituales obsesivos le impiden a Juana salir a trabajar y sus rituales de la limpieza conforman una máscara que la protege del temor a su agresión y a determinadas fantasías. En sus rituales dialoga con sus fantasmas silentes. La posibilidad de escuchar eso que no tiene palabra genera condiciones para la cura.

Cómo trabajamos desde nuestro marco conceptual (1)

Nuestra práctica es cultural y social, sobre/en la subjetividad individual y comunitaria, la problemática del cuerpo y la máscara tienen la marca de la praxis realizada durante 40 años. Junto con tratamientos “clásicos” del psicoanálisis como una “talking cure” (cura a través de la palabra) realizamos trabajo corporal, dramático con máscaras en la que están incorporados el juego, los gestos, la palabra, los relatos, la poesía, el teatro. Denomino a mi clínica como: “clínica de la heterogeneidad” como parte de la poética de la cura y del desenmascamiento. ¿No alcanza simplemente con el trabajo con la palabra? ¿Puede un psicoanalista dar cuenta de esa heterogeneidad? Los clásicos así lo han hecho. No lo pueden jugar aquellos que transforman, el psicoanálisis, en un dogma. Partimos de la base de la pluralidad de los psicoanálisis.

Lo instituyente del psicoanálisis2 permite que éste se transforme con el tiempo: psicoanálisis de familia, de parejas, de la vincularidad, de niños, etnopsicoanálisis, etc.

En la reflexión sobre el cuerpo y la máscara, los desarrollos conceptuales a su vez, son anclajes y elementos de la práctica. No es extraño que así suceda en una disciplina. Por ejemplo, la transferencia, la pulsión y el narcisismo son componentes teóricos y simultáneamente elementos de la práctica clínica.

La máscara y el cuerpo no son sólo aquello que se luce para ocultar, sino también para revelar. El cuerpo mistificado de la televisión, de las propagandas, el cuerpo de la idealización, de la mercancía se entrecruza con el concepto de máscara.

Menciono algunos dispositivos que hemos desarrollado: “Máscara y cura”, “El “Trabajo corporal, dramático con máscaras’, “La mascarada, “El Trabajo en lugares simultáneos”, “Los Mapas del cuerpo”, “El Mapa Fantasmático Corporal” en su relación con la “Imagen inconsciente del cuerpo” y otros.

Poética

Parece una obviedad afirmar que en toda situación analítica tanto la máscara como el cuerpo están presentes, independientemente que el analista tenga conciencia de ello. Puede trabajarlo igual, “sin conciencia”, pero sí la tiene, las posibilidades terapéuticas son mayores. Una es la conciencia y lo otro es como opera sobre estos componentes.

Se pone en cuestión que técnicas utiliza. Defino una poética que da cuenta de un estilo del paciente como del terapeuta. Poética en la que hay técnicas, conceptualizaciones, esquemas referenciales, etc. Las defino como “Poética de la cura” y “Poética del desenmascaramiento”, en la cual están presentes la palabra, el relato, el juego, la máscara, el cuerpo. Poética que resalta desde la “poiesis” las capacidades de cambio y creación de quien consulta. Pone en cuestión la máscara del psicoanalista.

Técnicas

En el trabajo corporal algunos pretenden solucionar lo que la ontogenia y la filogenia no dio: el cariño, la soledad, la ilusión, el encuentro con uno mismo y con el otro. Desde nuestro punto de vista se trata de hacer presente el deseo de amar, transformar, representar, lo elaborativo y junto con ello la imposibilidad, la envidia, el odio, la destrucción, la muerte. Cuanto menos se deniega de estos aspectos y se trate de expresar aquello que forma parte de la humano, de mejor modo se expresa el encuentro y la reparación.

Se entrecruzan el objeto, el cuerpo, la máscara y el fantasma.

Afirmaciones paradigmáticas sobre la máscara

Es sólo un juego. No tiene nada que ver conmigo, pero aun así me conecta con un fantasma. La vi de golpe y parecía que hacía un gesto.

El juego de la negación de esas intensidades, en la cotidianeidad se debilita y se eclipsa. En el juego de máscaras, se amplifica y se legaliza, no soy perverso, ni fetichista, si digo al mismo tiempo que esto no existe y que existe. No es el “sí” de lo real, sino que es el “como si” del juego imaginario. Este juego genera alivio y está entre los fenómenos de cura.

Cuerpo, máscara y fantasma

Si el cuerpo es la materialidad de lo vivo, en la Ilustración, se trata de desecar el fantasma y la máscara como si fueran cartas, fotografías de aquello que ya, o que nunca fue.

Desde otro lugar la vitalidad del cuerpo se lo entiende en relación al deseo, los fantasmas y la fantasía que lo visten.

El cuerpo desnudo de fantasmas, es sólo un cuerpo biológico, aquellos cuerpos de los cuales se apropian las dictaduras, pues no tiene espíritu, no tiene nada, y se puede disponer de la vida y de la muerte.

Si los fantasmas no están desecados, las máscaras son la presencia de ellas, de lo vivo y de lo muerto, de eso que nos habita y que perdemos en el último suspiro. En este sentido la máscara es la presencia de la potencia de la vida, sin ellas nada es posible, incluido el amor.

Cuerpo y ser

¿Qué cuerpo hace presente el cuerpo real? Es el cuerpo otro, del pasado, cuerpo ideal. Así como la metáfora no tiene un objeto esencial que determina a la palabra y al cuerpo real, el sujeto, crea el ideal. El cuerpo de los dioses, el intrauterino, el inmortal, el de máxima belleza.

En el narcisismo, el mito que se repite, lleva a la vertiginosidad de hundirse en el espejo del lago. Cuánto más se busca la imagen más se la pierde. Las patologías del narcisismo llevan esa marca; al melancólico el cuerpo se le cae y padece, y sus palabras no alcanzan para llenar el vacío del duelo. En la histeria, el sujeto encuentra e inventa su territorio, el erógeno, que Freud descubre.

El cuerpo, el propio y el de los otros, es el escenario del drama humano. En los llamados trastornos de la alimentación, todo el ser queda encerrado en la imagen, que aumenta su volumen o disminuye, que puede ser en grados catastróficos, aunque no siempre.

Notas

1. El Instituto de la Máscara fundado en 1975 por Elina Matoso y Mario Buchbinder, en Buenos Aires.
2. Me estoy refiriendo también a la escena, el cuerpo y la máscara del psicoanálisis en esta segunda década del siglo XXI. Si se queda en una disciplina melancólica o si usa la potencialidad instituyente en el lanzamiento de su afán transformador, inserta en la contradicciones y acontecimientos de la intensidades de lo socio cultural y artístico tecnológico. Si el psicoanálisis no se sacude el dogma, en el que está incluido la repetición ecolálica, su lenguaje de secta, nunca podrá hacerse cargo de la significación de la máscara, el cuerpo y la escena. Si puede sacudirse la hojarasca del temor a la vida, podrá retomar la potencialidad cultural y de la subjetividad individual.

Referencias bibliográficas

BUCHBINDER, M.; MATOSO, E. (2011): Mapas del cuerpo. Mapa fantasmático corporal. Buenos Aires: Letra Viva.
BUCHBINDER, M.; MATOSO, E. (1994): Las máscaras de las máscaras. Buenos Aires: Eudeba.
BUCHBINDER, M. (2001): Poética de la cura. Buenos Aires: Instituto de la Máscara: Letra Viva.
BUCHBINDER, M. (1993): Poética del desenmascaramiento, caminos de la cura. Buenos Aires: Planeta, Buenos Aires, 1993.
MATOSO, E. (2001): El cuerpo territorio de la imagen. Buenos Aires: Instituto de la Máscara: Letra Viva.

Por gentileza de Topía