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Maquiavelo contra el maquiavelismo

Olivier Pironet
Periodista
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A principios del siglo XVI, el filósofo florentino Nicolás Maquiavelo abrió la vía al pensamiento político moderno. Habitualmente se asocia su nombre a las acciones de dirigentes cínicos  y manipuladores. Creada por sus detractores, esta reputación esconde en realidad un auténtico teórico de la libertad y el poder popular.

Son incontables los estudios, bibliografías y coloquios que han celebrado este año el aniversario de los 500 años de El príncipe [1]. En este panfleto consagrado al arte de gobernar, Nicolás Maquiavelo (1469-1527) expone sin subterfugios “lo que es la soberanía, cuántos tipos hay, cómo se consigue, y cómo se pierde” [2]. Desenmascara de este modo los engranajes del poder y los fundamentos de la autoridad, lo que le ha valido una reputación escandalosa, interpretaciones contradictorias, y ha convertido a su obra en “el libro sobre el pensamiento político más leído y comentado” [3] desde hace medio milenio.

Escrito en 1513, El príncipe se publica a título póstumo en 1532 –hecho extraño, es su redacción la que se conmemora– y es prohibido por la Iglesia Católica, como todos los libros del florentino, desde 1559 hasta el final del siglo XIX. En 1576, el autor hugonote Innocent Gentillet contribuye a forjar su mala reputación al acuñar el término “maquiavelismo”, con un prometedor futuro por delante. Desde el pensador Jean Bodin (1529-1596), que le acusa de haber “profanado los misterios sagrados de la filosofía política”, al erudito Bertrand Russell (1872-1970), para el cual El príncipe es un “manual para gángsters”, Maquiavelo se entiende habitualmente como el teórico cínico del poder y de las técnicas de manipulación, el que murmura a los oídos de los tiranos.

Sin embargo, su pensamiento se presta también a interpretaciones de todo punto diferentes [4]. El príncipe es el “libro de los republicanos” según Jean-Jacques Rousseau; aquel en el que “Maquiavelo él mismo se hace pueblo”, para Antonio Gramsci. A decir verdad, desde pensadores de la Contrarreforma, en el siglo XVI, hasta los liberales del siglo XXI, pasando por los autores de la Ilustración, los jacobinos, los marxistas, los fascistas o los neorrepublicanos, todos lo han estudiado en sus lecturas. Hoy en día, el Florentino inspira tanto novelas policíacas o videojuegos [5] como breviarios de “management empresarial” o hasta de “gobernanza familiar” –como Machiavelli for Moms (“Maquiavelo para mamás”), de Suzanne Evans (Simon & Schuster, Touchstone, 2013)–.

En su otra obra principal, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, publicados en 1531, Maquiavelo examina, releyendo la historia romana, los principios del régimen republicano, y demuestra su superioridad respecto a los sistemas despóticos y autoritarios (principati). El príncipe y los Discursos se articulan alrededor de la misma problemática: ¿cómo instaurar y mantener un régimen de autonomía e igualdad –la república– en el que las relaciones de dominación estén excluidas? ¿Cómo constituir un Estado libre fundado sobre leyes comunes, unas normas de justicia y de reciprocidad y de realización del bien público? El príncipe, teoría de la fundación de la república, o de su refundación en situaciones de crisis, así como de los métodos adecuados –a veces violentos– para construir sus fundamentos, y los Discursos, reflexión sobre la forma que debe tomar –la democracia– y sobre las maneras de preservarla, son indisociables. Ambos nacen del contexto histórico en el que Maquiavelo los redacta y de la tradición intelectual en la que se inscribe para mejor desvincularse de esta.

Cuando se consagra a El príncipe, la República florentina, a la que ha servido durante catorce años como alto diplomático, dinamitada por sus divisiones y por la corrupción, acaba de ser derrocada por los partidarios de los Médicis con la ayuda de los españoles (septiembre de 1512). El periodo republicano ha durado dieciocho años: una república teocrática, de 1494 a 1498, instaurada bajo la autoridad del monje Girolamo Savonarola, y luego una república laica, de 1498 a 1512. Desde hace décadas, la península está sometida a los apetitos de las grandes monarquías que se alían según sus intereses con las numerosas ciudades-estado, impidiendo la unificación territorial y nacional que Maquiavelo tanto desea. Es esta situación la que explica el origen de El príncipe: para su autor se trata de reflexionar sobre las maneras de restaurar la república en la ciudad toscana y de edificar un Estado lo suficientemente fuerte para “tomar” (unificar) Italia y “librarla” de potencias extranjeras. El príncipe se dirige a aquel que será capaz de realizar este doble objetivo.

Es a la vez un manual de acción para responder a la urgencia y una reflexión sobre la naturaleza del poder, en la línea de las obras didácticas de moda entre los humanistas. Rompe, empero, con los ideales clásicos. Y dicta los preceptos y métodos que debe seguir el (re)fundador del Estado, invirtiendo la relación tradicional de subordinación de la política a la moral en el nombre de “la verdad efectiva de las cosas”: el arte de gobernar obedece a reglas específicas ligadas a la inestabilidad de las relaciones humanas (los hombres siguen sus pasiones e intereses, entre ellos, la ambición) así como a la irracionalidad de la historia. Todo dirigente debe conocer estas reglas si quiere “preservarse” y “mantener el Estado”.

Al definir la política como un campo de acción y de reflexión autónoma sobre el que la moral no tiene control, Maquiavelo desencadena, citando a Louis Althusser, una “verdadera revolución en la forma de pensar” [6], que desembocará más tarde en la constitución de la ciencia política moderna. Es esta innovación la que le costará tantas enemistades. Algunos le reprochan haber sacado a la luz los mecanismos de dominación y enseñado a los gobernados cómo los gobernantes establecen su poder; los otros de haber destruido, en el nombre de la eficacia de la acción, la conexión intrínseca existente según ellos entre la política, la moral y la religión.

No obstante, Maquiavelo desarrolla también otra problemática esencial. Según él, todos los regímenes descansan sobre la oposición fundamental entre dos grandes clases, o “humores” (umori) sociales, que determinan su forma: el pueblo, es decir la mayoría de los ciudadanos, y los grandes, aquellos que constituyen la élite social, económica y política. Los segundos, minoritarios, quieren la dominación; los primeros, mayoritarios, la contestación. “Y de estos apetitos opuestos nace en las ciudades uno de estos tres efectos: o monarquía, o libertad, o libertinaje”.

Ningún Estado se puede librar de esta división social: el conflicto entre las dos clases, que cubre las diferencias de categoría, riqueza y aspiraciones, es universal, y sin resolución definitiva posible. Para gobernar, hay que escoger una facción. Para Maquiavelo, sólo puede ser la del pueblo, “ya que sus objetivos (…) son más honestos que los de los grandes, unos queriendo oprimir, y los otros no ser oprimidos”. La monarquía, este principato autoritario que Maquiavelo ve igualmente en la oligarquía, es incapaz de resolver la cuestión social. Es entonces preferible un régimen republicano, el único sistema capaz de garantizar la igualdad entre los ciudadanos, la realización del bien público y la independencia del país.

Pero esta república, como se precisa en los Discursos, no puede respaldarse en nada que no sea la institución de la discordia civil entre las élites y la plebe, o dicho de otro modo, sobre el reconocimiento político del conflicto inherente a la ciudad. La idea de una sociedad pacífica es un mito, casi una aberración. Maquiavelo opina de este modo que la República romana “llegó a [su] perfección sólo a través de las disensiones del Senado y del pueblo”.

Por esta vía, se aleja radicalmente del modelo clásico, según el cual el Estado debe respaldarse sobre relaciones de concordia. Para él, al contrario, la institución de esta discordia civil es el fundamento mismo de la libertad: “En todas las repúblicas, hay dos umori(…) y todas las leyes favorables a la libertad no nacen más que de su oposición”. Es por esta razón que es esencial instaurar un dispositivo legal a través del cual el pueblo pueda expresar sus reivindicaciones y sus derechos.

Una vez admitida la participación común del pueblo y de los grandes en el poder mediante su oposición, la cuestión que se plantea es saber a quién confiar la “guardia de la libertad” y la tarea de velar por el buen funcionamiento de las instituciones. Este problema es de una importancia capital, ya que del control del interés público por una u otra de estas clases dependen la solidez y la unidad del estado. Qué forma debe entonces tomar la república: ¿aristocrática o democrática?

Mientras que la mayoría de los pensadores republicanos de su época preconizan una oligarquía, el florentino defiende la instauración de una república popular (stato popolare) fundada sobre la autoridad suprema de una asamblea, en el seno de la cual el pueblo puede participar, con los mismos derechos que los grandes, en la dirección de los asuntos de la ciudad. Califica así, en el “Sumario de la corte de la ciudad de Lucca”, de “buena disposición” el hecho de que “un consejo general tenga autoridad sobre los ciudadanos, porque es un freno eficaz ante las ambiciones de algunos. (…) El gran número sirve para tomar medidas contra los grandes y contra las ambiciones de los ricos”. Aquel que tiene más interés en que se mantengan, es el más capaz para proteger la igualdad  y la libertad: “Siempre se ha de confiar [el depósito de la libertad] a aquellos que tienen menor deseo de vérsela violada”.

En cambio, cuando no son “los que más mérito tienen, pero los que tienen más fuerza” los que ocupan las posiciones elevadas del Estado, otro conflicto aparece: la división entre grupos de interés vinculados habitualmente a clanes familiares, a sistemas clientelistas o a monopolios financieros –lo que Maquiavelo llama sette (facciones, lobbies). A partir del momento en que “sólo los ricos y los poderosos proponen leyes, menos en favor de la libertad que para el engrandecimiento de sus poderes”, el Estado se socava en su misma raíz, corrompido. Es así que la República romana se arruinó, igual que la República florentina.

¿Qué hacer entonces? Los ciudadanos “deben examinar la fuerza del mal, y, si se sienten capaces de vencerlo, atacarlo sin consideración”.

Notas

 [1] Destacamos el estudio de Emmanuel Roux, Machiavel, la vie libre, Raisons d’agir, París, 2013, 267 páginas, 20 euros. Filippo del Lucchese, autor de Tumultes et indignation. Conflit, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza (ed. Amsterdam, París, 2010), ha coordinado una página web entorno a El Príncipe, “Machiavelli: a multimedia project”. Cf. también John P. McCormick, Machiavellian Democracy, Cambridge University Press, 2011. [N. del E.: El texto original fue publicado en noviembre de 2013]

 [2] Carta a Francesco Vettori, 10 de diciembre 1513.

 [3] Emmanuel Roux, op. cit.

 [4] Sobre las diferentes interpretaciones del pensamiento del florentino, cf. Claude Lefort, Le Travail de l’oeuvre Machiavel, Gallimard, París, 1986 (1ª ed., 1972)

 [5] Cf. Ranieri Polese, “Machiavel mène l’enquête”, Books, 46, París, septiembre de 2013.

 [6] Louis Althusser, L’avenir dure longtemps, Flammarion, colección “Champs essais”, París, 2013 (1ª ed., 1992).

Por gentileza de Le monde diplomatique

Traducción: Alexi Quintana

Apuntes sobre la locura y la psicosis | Tratamiento y trato

Alberto Sanen Luna
Psicoanalista. Catedrático de Grado y de posgrado. Coordinador de Enseñanza en Psicología, Hospital Psiquiátrico Infantil ‘Dr. Juan N. Navaro’ | México
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Hablar de la locura como un franco antecedente u otro nombre de lo que denominamos comúnmente psicosis, resulta un lugar común en la formación de quienes se aproximan a los problemas que lo psíquico nos plantea y sin embargo es un equívoco.

La locura tiene un abolengo diferente, sus antepasados poco definidos han llevado a variaciones de todo tipo, aproximaciones al latín luscus (que tuerce la vista), al griego y al árabe lawqa (tonta) han intentado a través de sus voces dar cuenta de donde y cuando se hace parte de nuestro discurso de seres humanos, en este sentido una de las respuestas constantes alude a la palabra “locus”, lo que esta fuera de lugar, él que esta fuera de lugar, en concordancia con ello podemos mencionar sin temor a equivocarnos que lo somos todos, está situada en el epicentro de los sujetos, constituye nuestro origen, por ello que seguimos siempre fuera de sitio, errantes y extranjeros en el mundo que decimos, como siempre sin saber lo que decimos es el nuestro, de esta constancia y de la angustia que le comporta son evidencia dos preguntas (mismas que no escapan a tener como marca de agua una importante dosis de esperanza), de dónde venimos y hacia dónde vamos. A partir de ellas los hombres nos hemos dado a la tarea de inventarnos una vida, de mitificar un origen, es por el efecto de resorte que instauran en nuestras entrañas que hacemos surco, delirare.

Esta verdad que siempre comporta la locura, como lo han pensado muchos acostumbrados a no retroceder ante sus pensamientos, ha sido advertida por y figurada con diversos propósitos en la historia, se ha encarnado en teorías y personajes, ha tomado la voz en sus elogios, recuérdese a Rotterdam, y ha hecho de punto de arranque de quehaceres. Freud la advertía en la “satisfacción alucinatoria de Deseo” donde lo que no está allí, allí se presenta, El bufón remarcaba esa verdad en la risa loca con su ironía e insensatez, imagen deformada de todo soberano, de todo rey, de toda omnipotencia. Y los griegos, antes que todos, sabían que la locura en manera alguna comportaba un castigo, sino solo el intervalo entre un antes y un después, haber sido y ser, haber sido el héroe y luego sufrir la burla y la deshonra, era por tanto un instante en que se revelaban las pasiones [1].

Desde estas perspectivas, es una invención de lo particular, de otro, de los otros, tiende a estar por fuera del campo de la clínica de lo psíquico para situarse a nivel de la nada que nos sacude y nos empuja, por tanto no puede entonces ser considerado fidedigno pensar como señala alguno “las psicosis son si quieren lo que corresponde a lo que siempre se llamó las locuras” (Lacan, 1955; 12), insistir en esto nos llevaría a falsear el testimonio cotidiano de nosotros para con toda la humanidad. La locura antecede y rebasa los estrechos márgenes psicopatológicos [2].

También los artistas o para ser exactos ellos antes que muchos ubicaban perfectamente el problema que representaba la locura y vislumbran que la búsqueda de la misma simplemente eran hilarantes. Hablar de la locura y el estar loco remite por tanto a una categoría descriptiva de lo que no entendemos, lo que no tiene comprensión, nosotros; por ello que existe y existimos como algo enigmático y obscuro, demoníaco y divino, resultado de la locura -nosotros y nuestra manera de ser-en-el-mundo-, un modo aproximativo para con la realidad.

La determinación de quien se encuentra loco vale como juicio social y no clínico, Nathaniel Lee, dramaturgo del siglo XVII, lo expreso al protestar contra su encierro, “me llamaron loco, y yo les llame locos, y, maldita sea, me ganaron por mayoría de votos” (Porter, 1989). Esta jugado sobre la propia inquietud que nos despierta un sujeto, es decir, sobre nuestra extrañeza; lo ominoso franquea toda resistencia y hace patente nuestra condición y el que “la locura es solitaria” (Padel, 2004:154).

Esta condición también pone de manifiesto el desvalimiento en que existimos, tan natural está por fuera de la cultura y de su mal-estar y sin embargo justamente por ello vivimos y sobre todo creamos, nos hace respirar y movernos, es un ser-con-el-mundo, pero en el alejamiento de eso que nos conforma surge otra condición, distinta, una manera particular de situarse frente a las manifestaciones del malestar propio y ajeno. Si el malestar es de lo íntimo, entonces se resiste a su tratamiento, la locura anidada en cada uno es intratable, puesto que quien le trate lo hará a partir de un enloquecido alejamiento de sí.

Ahora bien, entre estas maneras de gozar de la vida y de la muerte, existe una posición específica que no atañe ya al campo exclusivo de lo constituyente, sino que es cercano a lo constitutivo. No es el origen sino la manifestación de ello, hablo propiamente de la psicosis.

Entonces habrá que declarar que la psicosis no es la locura, la psicosis, en todo caso, podría ser pensada como la manera que esa locura que nos mueve, da cuenta de sí.

Más la psicosis no tiene un registro tan añejo como se nos hace creer, en realidad su existencia es relativamente corta. El año de 1845 marca su inicio bajo la enunciación de Von Feusterleben, dando pauta incluso a considerar a toda neurosis una psicosis en el sentido estricto, puesto que en tanto que enfermedad del alma estaba implicada incluso en las enfermedades de los nervios [3].

Estos clínicos logran captar la diferencia e incluso sostienen durante largo tiempo la enunciación de ambas con la finalidad de dar cuenta de su origen y su sentido, la psicosis maniaco-melancólica, está presente en la misma época que hablamos de locura de duda o las locuras histéricas aparecen a la par de las psicosis disociativas (Maleval, 2005), debemos apuntar que también en los primeros manuales de la clasificación de lo cotidiano, el DSM o la CIE, existe por un tiempo el empuje de los clínicos de dar cuenta de dicha distancia, como lo atestigua el diagnóstico de locura comunicada dentro del campo de los trastornos psicóticos.

En el campo analítico si bien Freud (2002) ya establecía distancias fundamentales entre la psicosis y la neurosis el asunto de la locura no tiene un lugar preponderante, preocupado en la invención de un método no tiene tiempo de considerar estas cuestiones y además considera que no se tiene los medios psicoanalíticos para ofrecer algo al psicótico, no lo descarta pero no lo alienta.

Se tendrá, piensan algunos que esperar a que un joven psiquiatra y después añejo analista francés para que se plantee alguna innovación en el terreno psicoanalítico de las psicosis, efectivamente hace aportes trascendentales para este oficio; no avanzar más que en un a posteriori, retornar a Freud para ir hacia adelante. Para ello hace describir a Freud tres estructuras, entre ellas la psicosis. Este movimiento ubica de un solo golpe a la psicosis fuera del campo que la medicina tanto como enfermedad como trastorno, y produce además un cuestionamiento profundo respecto a esa escuadra de la normalidad.

Sin embargo con la locura al estar descrita como un des-anudamiento de la cadena transmite la vieja sensación de que es un evento en contra de lo que debería de ser, la estabilidad de los sujetos tendría que ser tomada como el siempre anudados o bien los humanos deberían de iniciar desanudados y el resto sería una ilusión, indispensable pero no más que eso. Por otra parte la psicosis no corre una mayor suerte con un “para todo tratamiento posible” se da lugar a conjeturas que acabaran en uno de los términos más controversiales “la forclusión del nombre del padre” (Maleval, 2002) y remitirán al psicótico a un “solo se puede estabilizar algo y hacer cierta suplencia de otra cosa”, pero además viendo con un objetivo más potente, hace nuevamente aparecer una diferenciación basada en la falta de unos y la completud de otros, fantasía de eludir la castración. Coinciden ambas en ser una mirada de la locura desde la no-locura y de la psicosis desde la neurosis, ambas resultan, en gran medida, una intelectualización del inconsciente.

Podemos agregar un punto más, el planteamiento relativo a que en el psicótico, en medida de esta falta significante y por el rompimiento de la cadena, se ha quebrado la herramienta del lenguaje (siguiendo un tanto a Wittgenstein) y en este tiempo ha quedado relegado del lazo social, ambas cuestiones son factibles de poner en entredicho ya que todo discurso, se articula y nutre de un discurso social, económico y político, para reconocerlo basta con escuchar las formaciones delirantes, pues un “delirio muestra siempre en su epicentro un elemento de verdad, las invasiones de otras civilizaciones son ciertas, miremos las invasiones a otros países donde el coloniaje cultural, económico y político termina por resquebrajar las imágenes internas y por deshebrar los finos hilos que conforman el tejido social” (Sanen, 2009).

Pero ahora bien si tratar las locuras resulta un imposible en medida de que no allí nada que tratar, no hay enfermedad o padecimiento, en todo caso son estos su efecto y por otra parte tratar la psicosis, haría del clínico, del psicoanalista un operador de la réplica negativizada de la práctica médica, pues colocaría a la psicosis como una enfermedad a toda luces devastadora y al psicoanálisis como la “medicina” requerida, se debiese de dar un paso atrás, seguir el camino de Lacan, rescatar lo que ya estaba allí, re-leerlo, quizás, ¿Por qué no?, establecer una posición no ecléctica sino solidaria, se requiere de una Ética de la solidaridad (Eitington, 2011) para abandonar el campo de las ideas y jugarse el cuerpo en el abandonar el miedo al “furor curandis” señalado por el maestro “Moravies”, lleva a pensar en que, como menciona el Talmud “salvar a una persona es salvar el mundo”.

Para pensar algo así es preciso colocar el acento en la cuestión curativa, es Ferenczi y es Groddeck; no es una adecuación de la técnica, no es del campo de los procesos a realizar sino de la empatía [4] en acción, es re-vincularse con el otro a partir de la identificación con el desamparo originario. Implica sumarse que no confundirse con la postura de Winnicott leída ligeramente pero que al detenerse uno en ella puede apreciar su contundencia, “yo no tengo causa que defender”.

Aproximarse al psicótico representa abandonar cada una de esas posiciones de cierto poder, es una transferencia de parte de uno el analista al otro el analista de Dios el que lo escucha, es un trabajo donde “las producciones raramente son interpretadas, la interpretación consiste en creerle” (Fromm-Reichmann, 1959), “es psicoanálisis al revés” (Davoine 1994) no adecuación técnica. ¿Por qué la puntualidad y la rudeza? Porque el psicótico no es su representación artística ni su bosquejo, él es el que se debate entre matar a su madre, quemar a su hija, es él que sabe que ya no volverá a ser visto por los suyos igual que antes que violara a sus hermanos, el que sin duda comprende que algo se ha roto y no estará bien del todo nuevamente.

En este punto es indispensable hablar de la posición de uno y de los andamiajes que constituyen u organizan una praxis, aun cuando ya se ha dicho para leer sobre la locura Foucault, para teorizar la psicosis Lacan y para tratar al psicótico Fromm-Reichmann (1965).

Notas

1. Recordemos al gran Áyax, quien turbado por Atenea aniquila cientos de ovejas dominado por mainomai y al despertar encuentra la burla, pues pensaba haber aniquilado a cientos de enemigos y ser un gran héroe, como Odiseo.

2. Aun cuando creamos en Foucault, con su Historia de la locura, debemos señalar que eso no debería de opacar otra dimensión, la del sufrimiento y la de algunos que se plantean una aproximación diferente, aun dentro del mismo campo de la naciente medicina de lo mental o de la psiquiatría moderna,

3. La psicosis es planteada por su creador como la enfermedad del alma y por tanto toda psicosis estaba implicada en una neurosis, pero no al contrario, el enfermar de los nervios no llevaba según su autor a un padecer de otro orden.

4. Tomando a esta en su amplio sentido que puede observarse tanto en Freud con su texto sobre “la identificación”, como en los planteamientos de Ferenczi en su “Diario clínico”

Referencias bibliográficas

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Especificación de un modelo para el estudio de la identidad migratoria

Wilfrido Isidro Aldana-Balderas
Cruz García-Lirios
Arturo Sánchez-Sánchez
Jorge Hernández-Valdés
Francisco Espinoza-Morales
Francisco Rubén Sandoval-Vázquez
UNAM | México
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Resumen

Grosso modo, la identidad migratoria es un constructo que la literatura consultada ha establecido para explicar la diferencia entre la fuerza laboral y los flujos emprendedores. Tal distinción no sólo repercute en el desarrollo local y la calidad de vida del país expulsor como receptor sino, además permite anticipar escenarios de emprendimiento en la localidad de origen. Esto sería así porque la identidad migrante está orientada por una formación laboral que la orilla a acumular un patrimonio, el cual simbolizará y distinguirá al grupo migrante con respecto a quienes están apegados a su comunidad. Se realizó un estudio documental con una selección muestral no probabilística de fuentes informativas de 1997 a 2019, procesadas con base en la técnica Delphi. Se advierten líneas de discusión relativas al emprendimiento social como resultado de la conversión de la fuerza laboral en un flujo migratorio.

Palabras clave: Migración, comunidad, flujo, emprendimiento, modelo.

Abstract

Grossly, the migratory identity is a construct that the consulted literature has established to explain the difference between the labor force and entrepreneurial flows. Such a distinction not only affects the local development and the quality of life of the expelling country as a recipient, but also makes it possible to anticipate entrepreneurial scenarios in the place of origin. This would be so because the migrant identity is guided by a labor training that the shore to accumulate a patrimony, which will symbolize and distinguish the migrant group with respect to those who are attached to their community. A documentary study was carried out with a non-probabilistic sample selection of informative sources from 1997 to 2019, processed based on the Delphi technique. There are lines of discussion regarding social entrepreneurship as a result of the conversion of the labor force into a migratory flow.

Keywords: Migration, community, flow, entrepreneurship, model.

Introducción

La identidad migratoria, para los fines del presente trabajo, alude a un proceso de travesía, estancia y retorno de flujos de comunidades de una localidad que los expulsa a otra localidad que los recluta, principalmente como fuerza de trabajo. En tal sentido es que la discusión en torno a la identidad migratoria se ha construido a partir de aproximaciones que resaltan la adaptación, la asimilación, la selectividad, la multiculturalidad o la interculturalidad, resaltando las asimetrías entre regiones desarrolladas y emergentes (Carreón et al., 2014).

Por consiguiente, la identidad migratoria ha sido considerada como un proceso latente y observable, considerando las diferencias en la calidad de vida de un país expulsor y un país receptor, o bien, la identidad migratoria ha sido estudiada desde una dimensión simbólica en torno a narrativas y discursos, los cuales subyacen como resultado de elecciones, decisiones y acciones deliberadas, planificadas y sistemáticas (Carreón et al., 2016).

Empero, la identidad migratoria, como proceso de elección supone; a) sentido de pertenencia, b) representación social y c) categorización social que no ha sido discutido en el marco de las diferencias entre migrantes y oriundos (Carreón, Hernández y García, 2015a).

A partir de este contexto referencial, la identidad migratoria ha sido asumida preferentemente como fuerza laboral más que como flujo emprendedor ya que, en la primera instancia se refiere a un intercambio de trabajo por un salario, pero en el segundo caso alude a un proceso en el que la identidad migrante propicia las remesas y con ello la activación de la economía local (Carreón, Hernández y García, 2015b).

Por lo tanto, el objetivo del presente trabajo es establecer un modelo para el estudio de la identidad migratoria. Se realizó un estudio documental, transversal y exploratorio con una selección muestral de fuentes indexadas a repositorios nacionales como Dialnet, Latindex, Publindex, Redalyc y Scielo. La información fue procesada a partir de la técnica Delphi a fin de poder delinear los ejes y las trayectorias de relaciones entre las variables esgrimidas en el estado de la cuestión.

El proyecto se inscribe en la disciplina de Trabajo Social, área de estudios documentales y migratorios, pero incluye conceptos provenientes de la psicología social, la sociología de la migración, la administración de pymes y la economía solidaria.

Teoría de la Identidad Migratoria

Los marcos teóricos que explican la identidad migratoria son: a) teoría de la pertenencia social, b) teoría de la representación social, c) teoría de la categorización social y d) teoría de la identidad social (García, 2017).

La teoría de la pertenencia social plantea que los individuos se identifican con un espacio y un grupo de referencia a partir de los valores culturales en los que fueron influidos. Las comunidades emigrantes de las economías emergentes no dejan sus casas, familias, amigos, vecinos y paisanos para sustituirlos por otros equivalentes en las economías desarrolladas (García, 2008a).

Las comunidades emigrantes se apropian de espacios y se insertan en grupos de emigrantes o residentes legales para después construir o modificar los espacios que les fueron asignados, ampliar sus redes familiares, de amigos y vecinos no sólo en las economías desarrolladas sino también, a través del envío de remesas, en sus economías de origen (García et al., 2015).

Es así como las redes comunitarias emigrantes pueden ser comprendidas por sus sentimientos de pertenencia a sus municipios, sus familias, sus amigos, sus vecinos y sus paisanos. Tales sentimientos de pertenencia vinculan la actividad agrícola o comercial en los lugares de origen y la actividad laboral en el exilio. Dichos sentimientos conectan la situación anterior con la situación actual y futura. Estos sentimientos también enlazan las festividades locales con la reproducción en los barrios de las comunidades emigrantes en las economías desarrolladas (García, 2018).

Los símbolos migratorios (trabajo, salario, edificaciones, festividades), los significados correspondientes (ilusión, necesidad, progreso, satisfacción) y las orientaciones consecuentes (ampliación y diversificación de la red comunitaria migratoria) se desarrollan a partir de las comparaciones que, entre individuos, grupos o incluso, comunidades emigrantes, coexisten (Carreón et al., 2016).

La teoría de la representación social evidencia dos dimensiones de las comunidades emigrantes: la centralidad y la periferia. La primera dimensión alude a los símbolos, los significados y los sentidos del pasado en los que la red comunitaria era sedentaria, mítica, autónoma y auto–suficiente. La segunda dimensión abarca los conflictos e imponderables que llevaron a la comunidad a abrirse, someterse, emigrar y auto-organizarse para preservarse (García, 2008b).

Ambas dimensiones darían origen a una tercera en la que se incluirá la coexistencia de la comunidad con otras formas de auto-organización (urbes, religiones, empresas, sectas, asociaciones, instituciones). En efecto, los símbolos, los significados y los sentidos son testimonios históricos de la dinámica de las comunidades emigrantes. Al infiltrarse en las narrativas de los miembros comunitarios, develarían la representación social de la comunidad sedentaria, la comunidad emigrante y la comunidad coexistente. Incluso, mostrarían las diferencias entre las redes comunitarias emigrantes a partir de su identificación, elección de permanencia, anhelo de inclusión y exclusión estratificada (Carreón et al., 2014).

La teoría de la categorización social sostiene que entre emigrantes se construyen comparaciones en torno a la salud, al trabajo, el salario, las remesas y las edificaciones. Los emigrantes se auto-perciben como nodos y como eslabones de la red comunitaria emigrante. Los nodos simbolizan la conexión con el exilio, significan ejemplos a seguir en un sentido paternalista. Los eslabones simbolizan la solidaridad en el exilio, significan apoyo en un sentido moral y económico. Dicha auto-percepción define el tipo de red comunitaria emigrante, sus vinculaciones consecuentes, sus trayectorias subsecuentes, sus normas coexistentes, sus problemáticas contingentes y sus sanciones subyacentes (García, Carreón y Hernández, 2014).

Se trata de los factores centrales y periféricos del conocimiento de las comunidades emigrantes. A partir de los valores, las percepciones y creencias, se construye una representación social del grupo (Carreón, Hernández y García, 2015a).

La teoría de la identidad social muestra el proceso de inclusión (sesgo y permanencia) o exclusión (asimetría y marginación) de las personas en un grupo, de los grupos en una comunidad y de las comunidades en economías. Los emigrantes al pertenecer a un grupo de referencia simbolizan sus funciones y orientan sus esfuerzos al significado que para ellos tienen sus familiares, amigos, vecinos o paisanos. Sin embargo, los emigrantes que quieren pertenecer a grupos diferentes al suyo, encuentran obstáculos (culturales, económicos, políticos, sociales, educativos) que les impiden insertarse (García, Carreón y Hernández, 2017).

Más aún, los grupos emigrantes al delimitar sus símbolos, significados y sentidos para amplificarse y diversificarse dificultan en primera instancia, la salida de sus miembros y en última instancia, la entrada de sus desertores a otros grupos. En comunidades de emigrantes, los grupos que le pertenecen y los grupos que le quieren pertenecer producen conflictos para reestructurar las relaciones asimétricas que existen en toda comunidad. Los grupos disidentes buscan el reconocimiento, la reivindicación y el respeto de la comunidad. En contraste, los grupos emigrantes favorecidos por las normas comunitarias buscan preservar su estatus (Carreón, Hernández y García, 2015b).

Estudios de la Identidad Migratoria

Los estudios en torno a los emigrantes, sus grupos de referencia, sus comunidades y economías de origen, se han enfocado en los efectos de las oportunidades laborales en sus familias, la economía local o nacional. En un sentido diferente, el impacto de la disminución del envío de remesas sobre la dinámica psicosocial (pertenencia, categorización, representación e identidad social) de las comunidades emigrantes las situaciones pasadas, actuales y prospectivas como dimensiones de auto-preservación comunitaria emigrante (Bayón, Roberts y Saravi, 1998).

Las comunidades migratorias definidas como redes de familias, amigos, vecinos o paisanos que se trasladan de economías emergentes a economías desarrolladas para laborar en los sectores agrícolas, industriales y de servicios , financian edificaciones, conservan sus patrimonios y mantienen a sus grupos de referencia, enfrentan su principal colapso durante la recesión económica originada en los Estados Unidos de América (EUA).

Se calcula que el impacto de la recesión económica mundial tendrá efectos inusitados tanto en las economías receptoras de emigrantes como en las economías receptoras de remesas (González, 2005).

La recesión económica de los EUA al tener su origen en el sector financiero impactó desfavorablemente los sectores agrícolas e industriales. La crisis que se generó en los bancos norteamericanos City Bank, Standard & Pool, Bank of America, Merry Linch (principales acreedores de las empresas) determinó la desaceleración de la productividad y el consumo de productos y servicios (Guillén, 2007).

El resquebrajamiento estrepitoso del ciclo económico estadounidense colapsó las redes de las comunidades migratorias que desde los ciclos económicos prósperos enfrentaban las problemáticas de envejecimiento de la población, subempleo temporal, salarios bajos y atención médica restringida en sus integrantes vulnerables (Jiménez, 1997).

En este sentido, el colapso de las redes comunitarias migratorias tendría un efecto en el financiamiento de edificaciones, la manutención de sus grupos de referencia, las festividades locales y la preservación del patrimonio municipal de donde son originarios (García, 2019).

El impacto de la recesión económica sobre los procesos psicosociales de las comunidades emigrantes a partir de las teorías de la pertenencia social (símbolos, significados y sentidos que indican la inserción individual en un endogrupo comunitario emigrante), categorización social (símbolos, significados y sentidos que indican la comparación entre endogrupos y exogrupos comunitarios emigrantes), representación social (símbolos, significados y sentidos que indican el conocimiento de un grupo comunitario emigrante) e identidad social (símbolos, significados y sentidos que determinan la inserción individual en un grupo comunitario emigrante).

El progreso económico y la recesión económica influyen en el financiamiento de edificaciones y en el empleo correspondiente que genera en los municipios de emigrantes. Sin embargo, las estructura psicosocial comunitaria emigrante parece diversificarse tanto en las temporadas de bonanza como ante el desempleo de sus miembros emigrantes. Es decir, la pertenencia, la categorización, la representación y la identidad que se construyen en una comunidad emigrante parecen amplificarse espacial y generacionalmente (Contreras, Correa y García, 2005).

Esta dinámica psicosocial que siguen los emigrantes, los grupos de referencia y las comunidades, devela su preservación a partir del conflicto estructurante y el cambio reestructurante (Jiménez, 2007a).

Los emigrantes, sus grupos de referencia y sus comunidades se auto-preservan a través de sus espacios, sus edificaciones y sus patrimonios. La relación con sus ascendientes, sus descendientes, sus amistades e incluso sus adversarios retroalimenta este proceso (Jiménez, 2007b).

La preservación de espacios tales como tierras de cultivo, tierras de esparcimiento y tierras de festividad, simbolizan las etapas de su desarrollo que alguna vez significó respeto y cuidado del entorno en el que los espacios estaban incluidos. Tales símbolos y significados orientaron la apropiación, el arraigo, la añoranza y el retorno en muchos casos, de los emigrantes. Los espacios son los elementos sobre los que se construyeron las historias personales, grupales y comunitarias de interdependencia con la naturaleza (Minujin, 1998).

La preservación de edificaciones tales como casas habitación, bodegas, iglesias y escuelas, simbolizan el progreso individual y colectivo. Las remesas significan el instrumento por el cual se garantiza la modificación de estos símbolos para orientar a las generaciones futuras a respetar lo que sus ascendientes les dejaron y aportar a la comunidad el producto de su trabajo (Tokman, 2006).

La preservación de patrimonios tales como mausoleos, fachadas y rúbricas, implica la comunicación entre las generaciones actuales con las generaciones anteriores. Cada dos de noviembre, cada semana santa y cada semana del santo patrono se redecoran los patrimonios para recordar e incluso dialogar con quienes se adelantaron a la muerte (Stavenhagen, 2000).

La relación con ascendientes tales como abuelos, padres y tíos, les recuerda sus obligaciones, sus compromisos y sus actos. Las remesas de los emigrantes casi siempre son administradas por sus ascendientes quienes en muchos de los casos trabajan en las edificaciones, se encargan de los rituales religiosas y servicios comunitarios a nombre de sus emigrantes (Zúñiga y Asún, 2004).

La relación con sus descendientes tales como hijos, sobrinos o en algunos casos nietos, simbolizan la mano de obra empleada para las edificaciones, la siembra y la cosecha, los festejos y los velorios en los que los emigrantes tuvieron que estar ausentes (García, 2008a).

La relación con sus amistades implica flujos de información que los ascendientes o descendientes no les proporcionan a los emigrantes. Se trata de noticias sobre otras amistades, efectos de eventos naturales en la siembra o la cosecha, narraciones míticas, planes de festividad o declaraciones de sus adversarios que incentivan la emisión de remesas (García, 2008b).

La relación con sus adversarios surge porque los emigrantes, sus grupos de referencias y las comunidades compiten por la emisión de remesas, el embellecimiento de sus edificaciones y la frecuencia de sus festividades. En la mayoría de los casos los emigrantes no se comunican, ni hablan de sus adversarios, pero intuyen su amenaza cuando se enteran de lo que aconteció o sucederá en los espacios, edificaciones y patrimonios de quienes consideran diferentes a ellos (García et al., 2015).

Modelo de Identidad Migratoria

Un modelo en tanto representación de las trayectorias de relaciones entre variables revisadas en la literatura incluye suposiciones acerca de los posibles efectos directos e indirectos de los factores esgrimidos en el estado de la cuestión.

La identidad de los flujos migratorios, indicada por la pertenencia, categorización re presentación y elección social, supone que la ruptura o expulsión del migrante respecto a su lugar de origen está asociado a una reducción de su sentido de pertenencia (hipótesis 1). En esa fase del proceso, los flujos migratorios experimentan un desapego que los orilla a formarse una representación social de las oportunidades y las capacidades por adquirir en su estancia en la localidad receptora de su fuerza laboral (hipótesis 1a y 1b). No obstante, aún y cuando los flujos migratorios reduzcan su pertenencia e incrementen su representación social, al decidir residir en una localidad que demanda su fuerza laboral desarrollan una categorización social entre los grupos a los que pertenecen o quieren pertenecer (hipótesis 1c). Por consiguiente, el retorno está supeditado a una identidad social heredada en el lugar de residencia con respecto a una identidad adquirida en el lugar de residencia (hipótesis 1d).

Consideraciones finales

El aporte del presente trabajo al estado de la cuestión radica en el establecimiento de un modelo en el que se incluye a la pertenencia, la representación, la categorización y la identidad como factores indicativos de los flujos migratorios observados en sus fases de apego, ruptura, travesía, estancia y retorno.

No obstante, la selección muestral de las fuentes informativas y la técnica de análisis para el procesamiento de información y el establecimiento del modelo en cuestión suponen límites que condicionan las relaciones entre los factores indicativos que conforman la propuesta de estudio.

Se recomienda una búsqueda de información en repositorios internacionales como Copernicus, Ebsco, Scopus o WoS a fin de poder llevar a cabo un análisis de datos más sofisticado como la minería de textos.

La inclusión de otros factores indicativos de los flujos migratorios supone una apertura a la discusión de hallazgos en diferentes contextos y muestras. Esto es así porque la identidad migratoria, de acuerdo con la literatura consultada, varía en función de los usos y costumbres del lugar de origen, así como en relación a sus valores y normas que en los sistemas autoritarios consiste en la prevalencia de una identidad migrante, pero ya no como un flujo sino como mera fuerza laboral.

En contraste, en localidades emprendedoras, la identidad migrante es asumida como un flujo al incentivar la comercialización, el empleo y las técnicas de los oficios o profesiones más representativas de las comunidades migrantes.

Ambos procesos de la identidad migrante, fuerza laboral o flujo emprendedor son factores preponderantes en el modelo propuesto, el cual permitirá establecer las relaciones entre los factores que explicarían las condicionantes y/o limitantes de la identidad migratoria.

Referencias bibliográficas

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Aplicación de algunos conceptos psicoanalíticos en la práctica psicológica basada en la escucha

Mariana Amparo Doria Molano
Psicóloga en formación de décimo semestre de la Fundación Universitaria los Libertadores y pasante del grupo de investigación Psicosis y Psicoanálisis de la ciudad de Bogota |Colombia *
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Resumen

El artículo quiere exponer cómo una práctica psicológica puede ser realizada bajo algunos conceptos psicoanalíticos de la teoría de Freud, enfocándolo al tiempo actual y cómo puede tener cabida en los diferentes campos en los que se pueden movilizar los psicólogos con el solo hecho de centrarnos en la persona. Se refieren algunos casos en relación a una experiencia de práctica profesional, estando basada en la escucha, en la cual se observan diferentes conceptos en esta teoría, permitiendo mostrar que luego de mucho tiempo son situaciones logran ser identificados por el discurso, en un inicio fueron planteados por Freud; centrado en un proceso de escucha en la cual se creen transformaciones más allá de lo que la persona verbalice, ya que cuando habla, sustrae algo de la verdad del sujeto y aparece en su relato de manera inesperada para él, incluyendo los conceptos primarios propuestos por Freud como la represión, proyección, identificación, negación, transferencia, contratransferencia, condensación, desplazamiento, entre otros.

Palabras clave: práctica psicológica, escucha, sujeto, psicoanálisis.

Abstract

The article wants to explain how a psychological practice can be carried out under some psychoanalytic concepts of Freud’s theory, by working in actuall times, and as it can have in the different fields in which we can mobilize as psychologists just to focus on the person. Some cases relate to an experience of professional practice, being based on listening, in which different concepts are observed in this theory, which allows us to show that after a long time are situations can be identified by the discours, such as at first were raised by Freud; focused on a listening process in which transformations are created beyond what the person verbalize, because when he speaks, he subtracts some of the truth to the subject and appears in his story unexpectedly for him, including the primary concepts proposed by Freud as repression, projection, identification, denial, transference, countertransference, condensation, displacement, etc.

Keywords: psychological practice, listening, subject, Psychoanalysis.

Introducción

El interés por realizar una práctica psicológica retomando conceptos psicoanalíticos, surgió con el transcurrir de la formación académica; buscaba que esta práctica no estuviera ligada a una estructura particular, sino que se pudiese retomar los enfoques que abarcan la psicología; asimismo esta práctica no tuviese un componente sugestivo que limite la libre asociación del paciente, sino que permita el libre transcurso del discurso. Según el Colegio Colombiano de Psicólogos (2016) los psicólogos deben pretender que todas sus intervenciones busquen el bienestar de sus consultantes, evitándoles todo malestar, respetando su libre desarrollo de la personalidad y obrando con justicia.

Dicha práctica estaría basada en la escucha del terapeuta ante las diferentes problemáticas que pueda presentar la persona, evocándolas por medio del lenguaje y la asociación libre, técnica fundamental del psicoanálisis la cual permite que el consultante manifieste su malestar de manera que evoque todos los pensamientos que vengan a su mente sin importar cual vergonzoso sea o en qué orden se presente, teniendo en cuenta cómo los pensamientos inconscientes pasan a la conciencia por medio de lapsus, chistes, sueños y represiones, que permite reconocer la situación angustiante que lo lleva a psicoterapia.

De acuerdo al método psicoanalítico de Sigmund Freud, surge en el procedimiento catártico, el cual fue descrito por el mismo Freud y Breuer en la obra Estudios sobre la histeria en 1893-1895 en el cual el sujeto era hipnotizado y allí emergían recuerdos, ideas e impulsos alejados de su conciencia, permitiendo que el sujeto retrocediera hacia el estado psíquico en el cual había surgido por primera vez el síntoma. Durante varios años Freud aplicó la técnica de hipnosis, utilizando inicialmente acciones sugestivas con respecto a la enfermedad que aquejaba al sujeto, como por ejemplo diciéndole a la persona “usted no tiene nada”, señalando que solo se trataban de situaciones reprimidas por algún suceso ocurrido, del cual podría ser liberado en unos pocos minutos con tan solo hablar encontrándose en estado hipnótico. Más adelante Freud determina que la hipnosis no conduce a una cura total en el paciente, ya que en algunos casos no lograba hipnotizar al enfermo y sus síntomas no eran eliminados en su totalidad. Por lo tanto, logra en los histéricos un tipo de “cura” basado en la asociación libre, en la cual el paciente se encuentra en estado de vigilia reproduciendo significados inconscientes por medio de la palabra, actos y producciones mentales, tales como son los sueños, fantasías y delirios del sujeto, permitiendo una interpretación controlada de las resistencias y deseos, utilizando el lenguaje como una cura psicoanalítica (Freud, 1925).

Lo anterior no quiere decir que se encontrará una cura total en la persona, bien se sabe que en todo tipo de tratamiento independientemente del enfoque quien consulta no será curado en su totalidad, pero cabe la posibilidad de contemplar cómo la palabra permite identificar ciertos focos que pueden estar ligados a una misma problemática; evocando uno a uno de sus malestares y asimismo desplazando y re significando cada uno de ellos, esto basado en conceptos de la teoría Freudiana.

Es por esto el interés de trabajar por medio de la palabra y la escucha, desligando la mal llamada locura y cordura, es decir, que quien consulta no se sienta “loco” al estar hablando solo, sino que sienta al terapeuta como objeto para mantenerse en lo real. Permitiendo que esa cosa llamada inconsciente permita emerger lo sujeto de la persona, siendo estas situaciones angustiantes que reprimen a la persona.

Según Laplanche y Pontalis (2004) antes que el individuo se desborde ante las excitaciones del inconsciente, se activa la señal de angustia la cual reproduce en forma aminorada la reacción del foco inicial que desata la situación traumática de la persona, lo que permite que se ponga en marcha las situaciones defensivas en el consultante tales como: la represión, la proyección, la identificación, la negación, entre otros, los cuales podrán ser evidenciados en el trascurso del proceso.

Una persona que habla y otra que escucha

Ahora bien, hablando en un primer momento en un proceso donde se escuche al consultante, el papel fundamental que tiene el terapeuta es por medio de la atención flotante, recomendación esencial que enuncia Freud en sus Consejos al médico en el tratamiento en 1912 que caracteriza la actitud subjetiva del terapeuta cuando escucha a su paciente “uno debe alejar cualquier injerencia consciente sobre su capacidad de fijarse y abandonarse por entero a sus memorias inconscientes; o expresado esto en términos técnicos: uno debe de escuchar y no hacer caso de si se fija en algo” (Freud, 1912, p. 112). Por lo anterior, se partiría desde el punto en donde el terapeuta deja obrar su actividad inconsciente, guiando el encuentro de la persona hacia su situación angustiante. A partir de lo planteado por Freud, esta recomendación permite al analista descubrir los lazos inconscientes en el discurso de la persona, conservando elementos que pueden ser irrelevantes, cuyas correlaciones más adelante se pondrán en manifiesto por medio de los sueños, siendo la producción de nuestros pensamientos más accesibles.

Una práctica basada en la escucha con orientación psicoanalítica implica la reflexión constante de quien escucha, en torno al relato de sus consultantes, siendo individual, en un espacio centrado en la persona, siendo el lenguaje la expresión fundamental de las realidades propias; la intención de implementar este tipo de espacios, podría posibilitar en el campo de la psicología una opción de intervención, dejando de lado la sugestión ante preguntas que el consultante responderá como requisito o en el que obligatoriamente tenga que cumplir con una serie de tareas, sino siempre estar en busca del sí mismo. Aunque quien llega a consulta en este proceso es señalada como un sujeto, cabe pensar en que no es sujeto, es persona, su yo, el cual está compuesto por partes conscientes e inconscientes, en el cual el mundo real ejerce fuerza sobre él, manteniendo equilibrio entre la realidad y el deseo; siendo entonces el inconsciente el sujeto que emerge a través del discurso, por medio de lapsus, chistes, sueños, y manifestaciones involuntarias que lleguen a la realidad. Es allí donde se rompen barreras en la cual se crea un guión imaginario en estado de vigilia permitiendo desplazarse a lo más primitivo de situación angustiante.

Ahora bien, lo planteado es que todo está derivado a la escucha, pero cabe pensar: ¿Quién escucha?, ¿Cómo el terapeuta sabe que escucha? este orden de ideas, podría ser más una escucha del consultante, de quien habla, en este caso la escucha de la persona sobre si, el encontrar su propio síntoma, un trabajo individual. Este tipo de deducciones me lleva a reflexionar y pensar en un síntoma propio, quizá sería mejor identificar como el consultante se escucha por medio de la asociación libre y el trabajo del terapeuta sea un acompañamiento guía constante en el pensamiento rumiante, el cual quizá no sea el punto central de una sola queja.

Desde este punto el que emerge es el inconsciente, en el cual se encuentra todo lo reprimido, según Laplanche y Pontalis (2004):

El inconsciente freudiano es ante todo e indisolublemente una noción tópica y dinámica, deducida de la experiencia de la cura. Ésta ha mostrado que el psiquismo no es reductible a lo consciente y que ciertos «contenidos» sólo se vuelven accesibles a la conciencia una vez se han superado las resistencias. (p. 194)

Por lo tanto, en sesiones de esta índole podría observarse como las manifestaciones subjetivas de los hechos de una persona que hace emerger el sujeto una determinada cantidad de energía no es controlada desatando nuevamente una señal de angustia convirtiéndose en un motivo de defensa del yo.

Puesta en práctica de la escucha

En este proceso de práctica logré observar tanto en los consultantes como en mí, los diferentes mecanismos de defensa que Freud en su momento presento; a continuación, haré un recuento brevemente en lo observado.

El mecanismo de represión logré identificarlo en un caso de disfunción familiar, el cual no conocí por la paciente sino por medio de su cuidadora, al escuchar el relato de la menor, expresa satisfacción al sentir que tiene muchos pretendientes a su alrededor, los cuales le regalan flores, chocolates y todos deseaban ser sus novios. Según Báez (2007) es un conjunto de estrategias defensivas mediante las cuales el “yo” impide el paso a la conciencia, expulsando fantasías o pensamientos, se tiene en cuenta en este caso que la menor vive con su madre y hermana, ya que nunca conoció a su padre, porque este las abandonó, siendo nula la comunicación con su cuidadora.

En este caso D —como he decidido llamarlo— lo reprimido está en el inconsciente, pero, aun así su fuerza pulsional no se agota, lo cual provoca que dicho hecho luche por pasar a su conciencia por diferentes tipos de manifestaciones, en este caso el “deseo de los pretendientes porque fuera su novia” y expresando ella un gran amor hacia los hombres. En el mismo caso D se observa la proyección, en la cual ella exterioriza y transfiere a otras personas características de sí misma, señalando que “odia las mentiras, odia las mujeres que quieren llamar la atención y que en su grupo todas la envidian” por lo tanto, vale la pena definir que la proyección, según Laplanche y Pontalis (2004) es el medio por el cual el sujeto localiza en el otro sentimiento, cualidades y deseos que rechaza de sí mismo. Por último, en este mismo caso, se logra observar el mecanismo de desplazamiento, el cual según Báez (2007) por medio de estados inconscientes el “yo” externaliza y condensa situaciones concretas en personas externas al sujeto, ubicando en ellos sus problemas internos y así huir o manejar su situación angustiante; en este caso, la menor señala que a raíz de una situación muy fuerte —no señala cual— su cuidadora tiene en las noches pesadillas, las cuales la hacen levantarse gritando; al tener conocimiento previo de dicho suceso por parte de su cuidadora, se comprende que la menor desplaza su situación como un problema que aqueja a su cuidadora.

En otro de los casos también se logró identificar la transferencia la cual, según Freud, referido en la Laplanche y Pontalis (2004) señala que está ligada a imagos —haciendo referencia a las imágenes maternas, paternas y fraternas— con la cual es sujeto puede identificarse.

Un caso al cual llamaremos V, después de varias sesiones puede evidenciar que la menor había hecho transferencia positiva, ya que ella manifestaba sentirse bien y quería tener sesiones todos los días, en una ocasión señalaba, sentir la necesidad de asistir al espacio terapéutico, generando ansiedad en la menor.

Esta menor también presenta familia disfuncional, en la que fue criada por sus bisabuelos maternos y su madre, la cual siempre identificó como su hermana, el reencuentro con su padre fue cuando la menor tenía 11 años. Como efecto negativo hacia la trasferencia del paciente, el terapeuta hace contratransferencia —conjunto de reacciones inconscientes del terapeuta hacia al paciente, en especial frente a la trasferencia de este— en el cual son afectos negativos, hacia los afectos positivos de la menor, lo cual provocaba que el terapeuta dejará el caso.

Consideraciones finales

Quisiera terminar con algo muy corto que logré evidenciar en mí, en tan solo ponerme en el papel de consultante por medio del discurso evoqué muchas situaciones que aquejaban en un solo malestar, el cual quizá no era el eje central, pero que permitió el desplazamiento de situaciones angustiantes que me aquejaban como ser, es de saber que es un procedimiento largo en el cual no existe una cura, pero que si permite tomar fragmentos de ese sujeto interno que emerge situaciones de las cuales no el bien-estar que busca una persona.

En experiencia propia a la hora de escribir presento una resistencia, siendo ligado al excentrismo del súper yo que pretende ejercer una exigencia ante el propio yo, el cual se rige por las represiones de no poder sustentar algo en lo que es real, debido a las ideas sobrevaloradas que han sido desplazadas, en el término del encontrar al sí mismo. Estas situaciones en ocasiones han sido desplazadas en los sueños en la cual la transformación de las ideas latentes de los sueños es una manera de expresar nuestras situaciones angustiantes de maneras diferentes en la cual el inconsciente sale a flote sin barrera alguna, llevando a cabo una condensación compuesta de dos o más impresiones o sucesos posiblemente relacionados con residuos del día y represiones del sujeto que emerge. “En aquellos casos que las ideas latentes carecen de tales elementos comunes, la elaboración del sueño se ocupa en crearlos para hacer posible la representación común en el contenido manifiesto” (Freud, 1966, p. 26).

Con lo expuesto anteriormente, se quiso mostrar que a través de la escucha se puede llevar a cabo una práctica psicológica sin formatos, sin registro o situaciones sugestivas que transformen el discurso de quien consulta, de acuerdo a la teoría psicoanalítica de Sigmund Freud todo tipo de interpretación permite demostrar que lo inconsciente puede pasar a lo consciente por medio de la palabra, logrando un nivel máximo de expresión evocando su malestar, lo cual permitiría que la persona continúe en la búsqueda del sí mismo. Los aspectos aquí expuestos son un inicio de la posible cura por el habla, en aras de dar bases más sólidas a lo manifestado a lo largo del escrito; considero necesario continuar en la profundización tanto teórica como práctica a nivel profesional.

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e-mail:  madoriam@libertadores.edu.co

Algunos tipos de carácter y sociedad

Estudiantes de la Universidad de Buenos Aires
C@hiers de Psychologie Politique
.

Este texto trata sobre las formas en que una clase de carácter social, que predominó  en los EEUU durante el S. XIX, se ve reemplazada de manera gradual por un carácter social de tipo muy dispar.

Carácter: es la organización más o menos permanente, social e históricamente condicionada, de los impulsos y satisfacciones de un individuo, la clase de “equipo” con que enfrenta al mundo y a la gente.

Carácter Social: es aquella parte del “carácter” que comparten los grupos sociales significativos y que constituye el producto de la experiencia de esos grupos. Esta noción de carácter social permite hablar del carácter de clases, grupos, regiones y naciones.

Los años de infancia tienen suma importancia en la formación del carácter, ya que esos tempranos años no pueden considerarse prescindiendo de la estructura de la sociedad ya que la misma afecta a los padres que crían a los hijos y a éstos en forma directa.

Carácter y sociedad

La conexión entre sociedad y formación de carácter según Erich Fromm:

“Con el fin de que cualquier sociedad pueda funcionar bien, sus miembros deben adquirir la clase de carácter que les hace experimentar el deseo de actuar en la forma en que deben actuar como miembros de la sociedad o de alguna clase especial dentro de ella. Tienen que desear lo que objetivamente es necesario que hagan. La fuerza externa queda reemplazada por la compulsión interna, y por esa clase particular de energía humana que se canaliza en los rasgos caracterológicos”.

Esta es la definición más aproximada del Carácter Social según el profesor Ramos.

El vínculo entre carácter y sociedad es uno de los más significativos ya que se encuentra en la forma en que la sociedad asegura cierto grado de conformidad en los individuos que la constituyen.

En cada sociedad este modo de asegurar la conformidad es inculcado en el niño y luego alentado o frustrado en la existencia adulta posterior, puesto que ninguna sociedad puede garantizar que este modo de conformidad inculcado satisfaga en todas las etapas de la vida a quienes están sometidos a él

Riesman, en este texto, utiliza el término “modo de conformidad” como sinónimo del término “carácter social”, aunque sin duda la conformidad no es todo el carácter social; también el “modo de creatividad” es una parte igualmente importante de aquél.

Riesman está interesado en 2 revoluciones y su relación con el “modo de conformidad” ó “carácter social” del hombre occidental desde la Edad Media:

Primera Revolución

    • producida hace 400 años,

    • nos separó bastante decididamente de las formas tradicionales de vida orientadas según la familia y el clan.

    • incluye el Renacimiento, la Reforma, la Contrarreforma, la Revolución Industrial y las revoluciones políticas de los S. XVII, XVIII y XIX.

    • Esta revolución, en La mayoría de los países adelantados del mundo y particularmente en EEUU, está dando paso a otra clase de revolución: toda una serie de desarrollos vinculados con un pasaje desde una era de producción hacia una era de consumo.

Segunda Revolución

  • Apenas comienza

En el texto, Riesman intenta acentuar el contraste entre las condiciones y el carácter de los estratos sociales que se ven más seriamente afectados por la segunda revolución, y las condiciones y el carácter en estratos análogos durante la primera revolución. Aquí, el comentario sobre las sociedades tradicional y feudal –que fueron derrocadas por la primera revolución- constituye un telón de fondo para estos cambios.

El autor se sirve de unas categorías tomadas de la demografía (ciencia referente a las tasas de nacimiento y de mortalidad, etc.) porque intenta vincular ciertos desarrollos sociales y caracterológicos, como causa y efectos, con ciertos cambios en la población de la sociedad occidental desde la Edad Media.

La tesis del autor es que cada una de las 3 fases en la curva demográfica parece corresponder a una sociedad que asegura la conformidad y modela el carácter social de una manera definitivamente distinta.

Tipos ideales de carácter y sociedades

Sociedad de Alto Potencial de crecimiento: (Edad Media).

  • Carácter Social que desarrolla: la conformidad se asegura por una tendencia a seguir la tradición.
  • Tipo de Individuos: DIRIGIDOS POR LA TRADICIÓN.
  • Tipo de Sociedad: Dependiente de la DIRECCIÓN TRADICIONAL.
  • Población Total: no aumenta ó lo hace con lentitud (el número de nacimientos es equivalente al de muertes, ambos son muy altos). Población joven en proporción elevada; expectativa de vida es baja; cambio de las generaciones es sumamente rápido.
  • Predominio de la Esfera Primaria de producción.
  • Ejemplo: India.

Sociedad de Crecimiento Transicional: (S. XIX)

  • Carácter Social que desarrolla: conformidad asegurada por su tendencia a adquirir un conjunto de metas internalizadas.
  • Tipo de Individuos: DIRIGIDOS DESDE ADENTRO.
  • Tipo de Sociedad: Dependiente de la DIRECCIÓN INTERNA.
  • Población Total: con explosión demográfica (aumento rápido), la tasa de natalidad sigue a la de mortalidad en su declinación.
  • Ejemplo: Rusia.

Sociedad de Declinación Demográfica Incipiente:

  • Carácter Social: conformidad asegurada por tendencia a ser SENSIBLES A LAS EXPECTATIVAS Y PREFERENCIAS DE LOS OTROS.
  • Tipo de Individuos: DIRIGIDOS POR LOS OTROS.
  • Tipo de Sociedad: Dependiente de la DIRECCIÓN DE LOS OTROS.
  • Población: crecimiento es pequeño porque hay pocos nacimientos y muertes.
  • Predominio de la Esfera Terciaria de producción.
  • Ejemplo: EEUU

Existe un vínculo entre fase demográfica y tipo de carácter. Riesman afirma también podría realizar la división de las sociedades teniendo en cuenta la etapa de desarrollo económico alcanzado en cada una. Por eso es que la distinción que hace Colin Clark corresponde muy estrictamente a la división de sociedades sobre la base de características demográficas.

Clark divide entre las esferas:

  • Primarias: agricultura, caza, pesca y minería

  • Secundarias: manufactura

  • Terciarias: comercio, comunicaciones y servicios

Alto potencial de crecimiento: tipos dirigidos por la tradición

Esta fase caracteriza a más de la mitad de la población mundial: India, Egipto, China, etc. Casi todas las áreas del mundo relativamente al margen de la industrialización.

  • Tasas de Mortalidad: ELEVADAS.

  • Tasas de Natalidad: ELEVADAS.

La sociedad llega a un acuerdo maltusiano con la limitada provisión de alimentos, eliminando, parte del excedente potencial de nacimientos con respecto a las muertes. Cultivo prudente del suelo y postergación del matrimonio. Si no se puede limitar los nacimientos y retrasar los matrimonios hay que tomar otras medidas de eliminación de la población. Para ello, se inventó el canibalismo, el aborto, las guerras, sacrificios humanos, infanticidio como medios para evitar el hambre y las epidemias periódicas.

A pesar de este ajuste de cuentas, que pueden originar trastornos y zozobra, estas sociedades tienden a ser estables porque las prácticas sociales, incluyendo los crímenes, que impiden el crecimiento de la población, están institucionalizadas y pautadas.

Expectativas de vida promedio: baja. La mayor parte de la población es joven y el reemplazo de una generación por la siguiente se realiza con mayor rapidez.

Individuo: aprende a manejar la vida mediante la ADAPTACIÓN y NO POR INNOVACIÓN.

Conformidad: la sociedad crea una pauta de conformidad convencional, denominada DIRECCIÓN TRADICIONAL.

Dirección Tradicional: el tipo de orden social considerado es relativamente estable, por ende la conformidad del individuo tiende a estar determinada en gran medida por RELACIONES DE PODER entre los DIVERSOS GRUPOS según edad y sexo, los clanes, las castas, las profesiones, etc. Relaciones que se mantienen durante siglos y poco son modificadas por las sucesivas generaciones. La CULTURA controla la CONDUCTA en cada detalle, una ETIQUETA CUIDADOSA Y RIGIDA gobierna la esfera influyente de relaciones de parentesco. La cultura también proporciona ritual, rutina y religión para orientar y ocupar a todo el mundo. Muy poca energía se aplica para encontrar nuevas soluciones a los viejos problemas.

La ACTIVIDAD DEL MIEMBRO INDIVIDUAL: DETERMINADA POR UNA OBEDIENCIA ARRAIGADA EN LAS TRADICIONES, pero esto no implica que el individuo no sea altamente valorado y alentado a desarrollar sus capacidades. El individuo tiene una relación funcional bien definida con los otros miembros del grupo. Las metas que soy suyas (porque las eligió conscientemente) configuran su destino sólo en un grado muy limitado y sólo en un grado muy limitado existe alguna idea de progreso para el grupo.

Los individuos desviados son canalizados hacia roles institucionalizados, Un innovador ó  rebelde es llevado a ocupar el lugar del chamán o brujo, ya que estos roles hacen una contribución  social aceptable. (por ej.: las órdenes monacales de la Edad Media).

Existe el aliento en ciertos individuos de algún grado de individualidad desde la infancia si pertenecen a familias de status elevado.

MARGEN MÍNIMO DE ELECCIÓN PARA LOS INDIVIDUOS

Estructura del carácter. ADAPTADA, para la mayoría de la gente parece estar en consonancia con las instituciones sociales. Los pocos inadaptados encajan en cierta media, y sólo muy rara vez un individuo es expulsado de su mundo social.

El cambio es más lento.

En la historia occidental se considera a la Edad Media (sociedad precapitalista) como un período en el que la mayoría estaba dirigida por la tradición.

Hindúes, chinos, indios, zulúes, árabes norafricanos, los balineses.

  • Lentitud relativa del cambio

  • Dependencia respecto a la familia y a la organización del parentesco

  • Apretada red de valores

  • La elevada tasa de natalidad no constituye el resultado de una falta de conocimientos o técnicas anticonceptivas. Limitación de la fertilidad mediante el cálculo y la declinación de la energía sexual.

  • Conformidad externa de la conducta: conducta es objeto de una detallada prescripción, la individualidad del carácter no necesita estar muy desarrollada para satisfacer las prescripciones del ritual y la etiqueta.

  • Carácter social: capaz de atender a la etiqueta y obedecer en la conducta.

  • El problema de la elección personal se resuelve canalizando la elección mediante una rígida organización social.

  • Las personas dirigidas por la tradición no piensa en sí misma como en un individuo, ni se le ocurre que puede determinar su propio destino en términos de metas personales o que el destino de sus hijos pueda o ser el del grupo familiar. No está suficientemente separado de sí mismo, su familia o grupo, desde el punto de vista psicológico como para pensar en estos términos.

Crecimiento transicional: tipos internamente dirigidos

El mayor cambio social de los últimos siglos tuvo lugar cuando los hombres se vieron obligados a abandonar los lazos primarios que los unían a la versión medieval occidental de la sociedad dirigida por la tradición.

La declinación de la mortalidad sucede antes que la de la fertilidad, entonces hay un período en que la población aumenta con rapidez (mejoras de las comunicaciones, de las condiciones sanitarias; declinación del infanticidio, del canibalismo). Los adelantos en los métodos agrícolas producen el sustento de un mayor número de gente y ésta produce, a su vez, aún más gente.

Es muy probable que la transición sea violenta, desbaratando las formas estabilizadas de existencia en las sociedades donde la dirección tradicional constituye el principal modo de asegurar la conformidad.

DIRECCION INTERIOR: la sociedad que surgió con el Renacimiento y la Reforma ilustra este tipo de sociedad en que la dirección interna constituye el principal modo de asegurar la conformidad.

  • Mayor movilidad personal

  • Rápida acumulación de capital (con devastadores cambios tecnológicos)

  • Expansión casi constante:

  • Expansión intensiva en la producción de bienes y seres humanos

  • Expansión extensiva en la exploración, colonización e imperialismo

  • Mayores posibilidades de elección generan individuos que pueden vivir socialmente sin dirección tradicional estricta y autoevidente.

  • La fuente de dirección para el individuo es interior, en el sentido de que se implanta desde muy temprano en la vida por la acción de los adultos y apunta a metas generalizadas, pero, no obstante, ineludiblemente decididas.

  • Dirección interna: importante. Se preocupan por la conformidad de la conducta, pero no se contentan con ella.

  • El problema de la elección personal se resuelve canalizando la elección a través de un carácter rígido aunque altamente individualizado.

  • Estas sociedades parecen ofrecer a la gente una amplia elección de finalidades (dinero, posesiones, poder, conocimiento, fama, virtud), pero estas están ideológicamente interrelacionadas y la elección efectuada por cualquier individuo permanece relativamente inalterable durante toda su vida. Los medios para esos fines están limitados por las nuevas asociaciones voluntarias (los cuáqueros, los masones, las asociaciones de técnicos) a las que se vinculan los hombres.

  • El carácter de dirección interior está considerablemente ligado con las tradiciones ya que estas limitan sus fines e inhiben su elección de medios. Aquí hay una escisión de la tradición. Aunque la elección de tradición que hace el individuo está determinada en gran parte por su familia, no deja de percibir la existencia de tradiciones competidoras. El resultado es el de poseer un grado algo mayor de flexibilidad para adaptarse a requerimientos siempre cambiantes.

  • Cuando el control del grupo primario pierde rigidez, se inventa un nuevo mecanismo psicológico adecuado a esa sociedad más abierta: es lo que el autor describe como un giroscopio psicológico.

  • Giroscopio psicológico: mecanismo psicológico que se inventa cuando el grupo primario pierde rigidez. Este instrumento, luego de ser establecido por padres y autoridades, mantiene el “rumbo” de la persona de dirección interna, aunque la tradición no dicte ya sus movimientos.

  • La persona de dirección interna puede mantener un delicado equilibrio entre las exigencias de su meta en la vida y los embates del ambiente externo.

  • En esta fase de crecimiento, la gente logra un sentimiento de control sobre sus propias vidas y ve a sus hijos como individuos con un destino que cumplir.

  • La persona de dirección interna a menudo buscaba y lograba una independencia relativa de la opinión pública y de lo que sus vecinos pensaban sobre él, pero en la mayoría de los casos, tenía muy en cuenta su buena reputación y sus buenas relaciones vecinales. Estas conformidades se veían en detalles exteriores: la ropa, cortinas y cuenta bancaria. Esta conformidad se refería a un estándar.

Declinación incipiente de la población: tipos dirigidos por los otros

En esta fase, es cada vez menor el número de individuos que trabajan la tierra  o en la manufactura, y aumentan los que realizan tareas burocráticas y de servicios. Industrias de servicios (sector terciario) aumentan. Las horas de trabajo se acortan. La gente puede gozar de abundancia material y de ocio. Pero el precio de estos cambios se encuentra en una sociedad centralizada y burocrática y en un mundo encogido y agitado por el contacto, acelerado por la industrialización, entre razas, naciones y culturas.

Aquí el problema radica en “la otra gente” y no en el ambiente material. El control giroscópico no es bastante flexible y se necesita un nuevo mecanismo psicológico.

La psicología de escasez de muchas personas con dirección interna da paso a una “psicología de la abundancia”, caracterizada por el consumo suntuario “despilfarrador” del ocio y el superávit de productos. La gente debe aprender a disfrutar y consumir los servicios considerados costosos en términos de fuerza humana como la poesía y la filosofía.

Los consumidores no productivos (ancianos y jóvenes aún no adiestrados) constituyen una elevada proporción de la población y necesitan la oportunidad económica de ser pródigos.

DIRECCIÓN POR LOS OTROS: tipo de carácter dirigido por los otros surgió durante los últimos años en la clase media alta de las grandes ciudades de EEUU (New York, Los Ángeles, Cincinnati). Son considerados una nueva clase de hombre.

El análisis de este autor sobre el tipo dirigido por los otros es, a la vez, un análisis del norteamericano y del hombre contemporáneo.

El tipo dirigido por los otros se encuentra en EEUU más cómodo que en cualquier otra parte, debido a ciertos elementos únicos de esta sociedad, tales como su origen europeo y su falta de un pasado feudal. Han tenido mayor influencia del capitalismo, el industrialismo y la urbanización.

La Norteamérica metropolitana contemporánea: es una ilustración de una sociedad en la que la dirección de los otros es el modo predominante de alcanzar conformidad.

Correspondencia entre los tipos de carácter social y las clases sociales:

  • Dirección desde Adentro: es el carácter típico de la vieja clase media (banquero, comerciante, pequeño empresario, ingeniero, etc.

  • Dirección por los Otros: carácter típico de la nueva clase media (burócrata, empleado de empresas, etc.)

Educación, ocio y servicio acompañan a un mayor consumo de palabras e imágenes que proceden de los nuevos mass-media. Cada vez más, las relaciones con uno mismo y con el mundo exterior se producen por el flujo de la comunicación masiva…

  • TIPO DE CONDUCTA: más socializado, tanto párale éxito como para la adaptación marital y personal: hay otras modificaciones en la familia y en la forma de criar a los hijos. En las urbes: familias más pequeñas con educación infantil del tipo permisivo en estratos más amplios. Hay una relajación de las antiguas pautas de disciplina. Entre estas pautas, el grupo de pares (de la misma edad y clase) cobra mayor importancia para el niño, mientras que los padres lo hacen sentir culpable –no por la violación de las normas internas sino- por la incapacidad de conseguir popularidad o manejar de alguna otra forma sus relaciones con esos niños.

  • Las presiones de la escuela y del grupo de pares se ven reforzadas y continuadas por los medios masivos y la cultura popular en general.

  • TIPOS DE CARÁCTER DIRIGIDOS POR LOS OTROS: sus contemporáneos son la fuente redirección para el individuo, los que conoce y aquellos con los que tiene una relación indirecta, a través de amigos y de los mass-media. Esta fuente es “internalizada”, en el sentido de que la dependencia con respecto a ella para una orientación en la vida se implanta temprano. Las metas hacia las que se dirige este tipo de persona varían según esta orientación: lo único que permanece inalterable durante toda la vida es el proceso de tender hacia ellas y el de prestar profunda atención a las señales procedentes de los otros. Modo de mantenerse en contacto con los otros que permite una GRAN CONFORMIDAD EN LA CONDUCTA, a través de una excepcional sensibilidad a las acciones y deseos de los otros. NECESIDAD DE APROBACIÓN Y DE DIRECCIÓN POR PARTE DE LOS OTROS –de los contemporáneos antes que de sus padres- con gran importancia a la opinión que los demás tienen de ellos.

  • Insaciable necesidad psicológica  de APROBACIÓN distingue a los miembros de la clase media alta norteamericana de las metrópolis a quienes el autor considera como dirigidos por los otros.

  • El norteamericano dirigido por los otros aparece hoy como un individuo que por su carácter es más capaz y deseoso de mantener un contacto simpático con los otros, tanto en el trabajo como en el juego.

  • La persona dirigida por los otros presta mucha atención a los vecinos, tiende a mantenerse en el mismo nivel que ellos –no en los detalles externos- en otros niveles además de la apariencia y el decoro externos. Recurren a los otros en busca de orientación respecto de las experiencias deseables y la forma de interpretarlas.

Comparación de los tres tipos

Para ver las diferencias estructurales entre estos tipos, es necesario señalar las divergencias relativas a la sanción o al control emocional en cada uno de ellos.

TIPOS DIRIGIDO POR LA TRADICIÓN TIPOS DIRIGIDOS DESDE ADENTRO TIPOS DIRIGIDOS POR LOS OTROS
Siente el impacto de su CULTURA como una unidad, a través de un número pequeño y específico de individuos con los que está en contacto diario, que no le exigen ser de una determinada manera, sino que se comporte en la forma apropiada.

 

 

 

La persona de dirección tradicional obtiene sus señales de los otros que le llegan de un monótono cultural y no necesita un complejo equipo receptor para captarlas.

Incorporó tempranamente un giroscopio psíquico que sus padres ponen en movimiento y que, más adelante, puede recibir señales de otras autoridades semejantes a sus padres.

Se mueve en la vida con menos independencia, por eso parece obedecer a este piloto interno.

Tienen gran estabilidad aun cuando no cuenten con el esfuerzo de la aprobación social.

La persona con dirección interna puede estar en el extranjero “como en su casa” por su relativa insensibilidad a los demás.

Aprenden a responder a señales procedentes de un círculo mucho más amplio que el forman sus padres. La familia ya no es una unidad cerrada a la que pertenece, sino una parte del medio social a la que él presta atención desde temprano.

Estos tipos de personas se asemejan a los de dirección tradicional puesto que ambas viven en un medio grupal y carecen de la capacidad de la persona con dirección interna para manejarse solas. Pero lo que difiere es la naturaleza del medio grupal: quien está dirigido por los otros es cosmopolita, para éstos la barrera entre lo familiar y lo desconocido se ha borrado.

La persona dirigida por los otros está “como en su casa” en todas partes y en ninguna; es capaz de una intimidad rápida aunque superficial.

La persona dirigida por los otros debe estar en condiciones de recibir señales lejanas y próximas; las fuentes son muchas y cambiantes.

No se internalizar un código de conducta, sino el complicado equipo necesario para captar los mensajes e intervenir en su circulación.

La SANCIÓN a su conducta: tiende a ser el temor a ser cubierto de VERGÜENZA. La SANCIÓN a su conducta; por apartarse del rumbo fijado –como respuesta a impulsos internos ó las voces fluctuantes de sus contemporáneos– conduce a sentir CULPA. La palanca psicológica primordial es una ANSIEDAD DIFUSA. Aquí, el equipo de control, se asemeja a un radar en lugar de un giroscopio.

Prevalecen los controles por culpa y vergüenza.

Ver ejemplos históricos: Atenas, Roma

Algunas aclaraciones necesarias

Por mero accidente, cualquiera de un número de formas para asegurar la conformidad caracterológica puede existir en una sociedad dada. Las sociedades se desintegran y mueren a pesar de lo que pueden parecer métodos exitosos para asegurar la perpetuación del carácter.

No hay que sobreestimar el papel del carácter en el proceso social. Personas de tipos muy distintos pueden adaptarse con el fin de realizar eficazmente una gran variedad de tareas complejas. O bien, las instituciones sociales pueden utilizar toda una gama de motivaciones distintas, que surgen de tipos caracterológicos diferentes, para realizar clases muy similares de tareas socialmente necesarias.

La disparidad entre la conducta socialmente requerida y la conducta caracterológicamente compatible es uno de los motores del cambio.

Los tipos de carácter social son abstracciones. No puede haber algo así como una sociedad o una persona totalmente dependiente de la dirección tradicional, interna o por los otros; cada uno de estos modos de conformidad es universal, y se trata de determinar el grado en que un individuo o grupo social recurre a uno u otro de los 3 mecanismo disponibles. Los tipos de carácter y sociedad de este texto son tipos: no existen en la realidad, son una construcción, basada en una selección de ciertos problemas históricos para su investigación. En un intento por describir mediante un conjunto interrelacionado de características tanto una sociedad como sus individuos típicos, se han buscado los rasgos que vinculan a ambos.

Cada uno de nosotros poseemos la capacidad necesaria para cada uno de los 3 modos de conformidad, por ello es posible que un individuo pase –en el curso de su vida- de una mayor dependencia con respecto a una combinación de modos a una mayor dependencia con respecto a otra. Los individuos organizan las claves en su medio social y responden a ellas.

Es importante destacar esta SUPERPOSICIONES DE LOS DIVERSOS TIPOS

La lucha caracterológica

Se puede describir los últimos 100 años de historia occidental como una SUCESIÓN GRADUAL DE PREDOMINIO EJERCIDO POR LOS DOS ÚLTIMOS TIPOS. El tipo de Dirección Tradicional da paso al de Dirección Interna y éste, al Dirigido por los otros.

La dirección tradicional parece prevalecer en América latina, la zona meridional agrícola de Europa Asia y África.

La dirección interna parece predominar en las regiones rurales y en las pequeñas ciudades norteamericanas y canadienses, en el noroeste europeo y en Europa Central. Con fuerte campaña para introducirla en el este de Europa, Turquía y algunas partes de Asia.

La dirección por los otros insinúa su predominio en los centros metropolitanos de los Estados Unidos y en las grandes ciudades del noroeste europeo.

La mezcla de individuos de distintos tipos caracterológicos y diversas razas y religiones, resultante de la industrialización y colonización, tuvo lugar en todo el mundo. Tipos de carácter que hubieran estado bien adaptados a su situación se encuentran bajo la presión de tipos más nuevos y mejor adaptados.

Dificultades en la adaptación de los tipos con dirección interna de las urbes norteamericanas: (causan resentimiento o rebelión)

  • falta del equipo receptor adecuado para las señales de radar que dirigen la actitud y la conducta en la fase de declinación demográfica incipiente.
  • Negación en la adaptación a causa de desaprobación moral de lo que expresan las señales.
  • Desalentarse ante las señales que, aunque bastante tentadoras, no parecen destinadas a ellos.
  • Los que carecen, en su personalidad, de alguna forma sutil de maleabilidad y sensibilidad requerida frente a los otros.
  • Según Riesman hay millones de norteamericanos con dirección interna que rechazan los valores que emanan del creciente predominio que ejercen quienes son dirigidos por los otros.

Segundo foco de resistencia y resentimiento: los inmigrantes con dirección tradicional (menos numerosos y procedentes de las colonias americanas): les resulta más difícil encontrar apoyo cultural para la propia resistencia frente al forzado cambio de señales denominada “americanización”.

Tercer foco de resentimiento: los mineros, peones de aserradero y hacienda y algunos obreros de fábricas urbanas. rechazan altivamente la cultura dominante y desprecian las costumbres blandas o suaves de la vida en la ciudad.

La lucha caracterológica no tiene lugar sólo en un único país y entre los grupos de ese país que se encuentran en puntos distintos sobre la curva del carácter y la población. Existen también tensiones internacionales, que constituyen un círculo vicioso, y ayudan a preservar, en los países de declinación incipiente, a los tipos de carácter con dirección interna y su psicología de escasez durante la era previa de crecimiento transicional. Así, el grupo de tipos caracterológicos apropiados para una sociedad de abundancia –con la que han soñado los hombres durante siglos- se mantiene en suspenso histórico y subsiste la brecha entre la estructura caracterológica y las potencialidades de la estructura económica.

Las formas de persuasión política: indignación y tolerancia

MORALIZADOR: con dirección interna lleva a la política una actitud originada en la esfera de la producción, pone menos interés en los medios y más énfasis en los fines.

BUIEN INFORMADO: dirigido por los otros, lleva ala política una actitud originada en la esfera del consumo, pone más interés en los medios y menos énfasis en los fines.

La política debe evaluarse en términos de preferencias de consumo.

Los mass-media constituyen los canales más importantes entre los actores dirigidos por los otros en el escenario de la política y su auditorio. Los medios critican a los actores y a la función en general y –directa e indirectamente- adiestran al auditorio en las técnicas del consumo político.

Los medios de adiestramiento directo son los abiertamente políticos con sus editoriales moralizantes de dirección interna.  Es un grupo reducido de medios antiguos.

Los medios de enseñanza directa: más vastos e influyentes, incluyen toda la gama de la cultura popular contemporánea –desde historietas hasta la televisión. Dominan el uso del tiempo libre en todas las clases norteamericana, excepto el nivel más alto y el más bajo. Tienen gran influencia en la creación de estilos de respuesta compatibles con la dirección por los otros.

La pauta de esta compleja influencia, puede resumirse en 3 generalizaciones:

  • La cultura popular es, en esencia, un maestro del consumo porque enseña al hombre dirigido por los otros a consumir y considerar la política y la información y las actitudes políticas como bienes de consumo.
  • Por su sensibilidad a la presión, los medios tienen interés en la tolerancia. Pero aún donde son moralizadores en la intención, la modalidad del auditorio constituido por los grupos de pares hace que el mensaje indignante se reciba en una forma no indignada. Esta situación del auditorio lleva a un énfasis que no recae en lo que los medios dicen (sus contenidos) sino en la “sinceridad” de la presentación. Este acento en la sinceridad, tanto en la cultura popular como en la política, hace que el auditorio tolere la incompetencia de la presentación.
  • Si bien existe un residuo significativo de actitud moralizadora de dirección interna en la difusión de noticias y editoriales, esto basta para debilitar pero no para eliminar las persuasiones ejercidas por la cultura popular a favor de la tolerancia y la pasividad de la dirección por los otros.

La política como objeto de consumo

La capacidad del hombre dirigido por los otros para saber qué quiere, al mismo tiempo que le preocupa lo que le gusta se aplica tanto a la política como a otras esferas de la vida. En contraste con ello, el hombre con dirección interna, en esferas como la política, sabía qué quería, pero no se permitía saber qué le gustaba.

Condiciones de consumo pasivo: gente que abandona la liga de los bien informados e ingresa a la gran masa de los indiferentes del nuevo estilo.

Los medios masivos actúan como una especie de pregonero en la función política. Descubrieron un remedio para estas condiciones de consumo pasivo: el glamour (encanto, fascinación), en términos políticos el glamour es el carisma del líder ó el tratamiento esperado de los hechos por los medios masivos.

Aquí el glamour reemplaza a los tipos de autointerés que gobernaban a los individuos con dirección interna. En general: dondequiera vemos glamour en el objeto de atención, debemos sospechar la existencia de una apatía básica en el espectador.

El resultado de la búsqueda de glamour en la política es el esfuerzo por proporcionar valores psicológicos atractivos al cliente. Y los valores son “los mismos rasgos que nos gustan en nuestros amigos”: limpieza, aspecto moderno, generosidad, cortesía, honestidad, paciencia, sinceridad, simpatía y afabilidad. Quienes tienen tales valores, seguramente sabrían lo que cada uno necesitaba. Los dirigentes políticos norteamericanos han aprendido a tomar en cuenta tales atractivos; cuanto más amplio es el electorado tanto más tiende el glamour a desplazar las cuestiones concretas y las anticuadas consideraciones de patrocinio.

Los medios masivos de comunicación como preceptores de la tolerancia

Hay varios motivos por los que los medios masivos de comunicación desarrollan una actitud de tolerancia que se convierte en el modo de experimentar y enfocar todo, incluyendo la política.

El factor más poderoso es el TAMAÑO DEL AUDITORIO. La prensa está sometida a una variedad de presiones ejercidas por grupos que buscan protección, tales presiones están internalizadas en la estructura del manejo y la distribución de los grandes medios.

Pero el propietario monopolista no tiene mucho que ganar atacando a un grupo poderoso. Prefiere la convivencia del juego limpio y no los riesgos del libre intercambio de golpes e ideas. Entonces, cuanto mayor el alcance del medio, más tiende a producirse y consumirse en un tono de tolerancia dirigida por los otros y menos dirige su atención a los indignados.

LA TOLERANCIA Y EL CULTO DE LA SINCERIDAD

Se realizará un análisis de lo que se entiende por SINCERIDAD para comprender las formas en las que la cultura popular enseña tolerancia a su auditorio. La sinceridad es una de las cualidades mediante las que un negocio mayorista puede conservar una clientela leal.

Es evidente que la gente desea personalizar sus relaciones con sus héroes de consumo y su anhelo de sinceridad es un lúgubre indicador de cuán poca confianza pueden tener en sí mismos o en los demás en la vida diaria, pero resulta menos claro qué es lo que encuentran “sincero” en un cantante u otra clase de artista.

La SINCERIDAD significa la ACTUACIÓN en un estilo que NO ES AGRESIVO O CINICO, incluso puede ser indefenso. La sinceridad por parte del que actúa despierta la tolerancia de su público con respecto a él (no es justo criticar excesivamente a quien se ha entregado sin reservas y fue cordial en una entrevista).

Pero el énfasis popular en la sinceridad es más que eso. Significa que la fuente de criterios de juicio se ha desplazado desde el contenido de la actuación y su valor estético, a la personalidad del que actúa. Se lo juzga según su actitud frente al auditorio, actitud que es sincera o insincera, y no por su relación con su profesión, o sea, su honestidad y capacidad.

En la escena política, obligados a elegir entre la capacidad y la sinceridad, son muchos quienes prefieren la segunda. Se muestran tolerantes con los balbuceos y la ineptitud evidente, si el líder realmente se esfuerza.

Sinceridad y cinismo

El “bien informado” dirigido por los otros está lejos de ser simplemente un cínico. Este es un rasgo compatible con la dirección interna y tradicional, pero son diferentes en ambos casos.

El cínico con dirección interna es ó puede ser un oportunista, implacable en la persecución de sus metas, ó puede ser un idealista descontento, pero sigue comprometido con la rectitud en la práctica. Persiguiendo sus fines puede estar dispuesto a explotar a los demás como el moralizador con dirección interna puede estar dispuesto a obligar a ser moral.

Pero la persona dirigida por los otros, por cínica que pudiera parecer, en general depende demasiado de los demás como para ser completamente cínica a su respecto: puede seguir buscando sinceridad. Esto es, personalidades que, si explotan bien sus emociones, también intervendrán con las propias. Lo que aquí aparece como cinismo suele ser la disposición de la persona dirigida por los otros a aceptar con tolerancia las normas de todo grupo de pares adultos en el que se encuentre.

El cinismo del hombre dirigido por los otros con respecto a sí mismo es uno de los principales motivos por los cuales no puede creer bastante en sí mismo como para saber qué quiere.

Cuando el hombre con dirección interna examina la política, puede que se muestre excesivamente cínico con respecto a la gente, pero no respecto a las instituciones, constituciones y al valor de la política misma. En contraste, el hombre dirigido por los otros, sentimental respecto a la gente, tiende a mostrarse cínico respecto a las instituciones políticas y legales y al gran juego de la política. Esto unido a su preocupación por la sinceridad de sus políticos se convierte en un vicio.

Así, como el moralizador ve bajo una luz romántica un gobierno de leyes y no de hombres, el “bien informado” hace lo mismo con un gobierno de hombres y no de leyes.

Es muy difícil juzgar la sinceridad.

Es la necesidad psicológica de la persona dirigida por los otros, y no su necesidad política la que determina ese énfasis en el calor y la sinceridad.

¿Escapan los medios masivos de la política?

Muchos de los agentes de las comunicaciones masivas dan a las noticias políticas una importancia mayor de la que dictarían las estrictas consideraciones de la investigación de mercado. En esa forma ayudan a mantener el prestigio de la política como un supuesto interés por parte de su público, aún cuando, al mismo tiempo, pocas veces se opongan al estereotipo popular relativo al desprestigio de los políticos.

Esta posición prestigiosa otorgada a la política resulta de particular importancia para la persona dirigida por los otros porque ésta acude a los medios masivos buscando una orientación para su plan de vida y su jerarquía de valores.

Los medios, lejos de ser una conspiración para adormecer el sentido político de la gente, podrían tomarse como una conspiración para encubrir el grado de indiferencia política.

Los dirigentes periodísticos y radiales desean elevarse por encima del mínimo común denominador.

Los que trabajan en las industrias de la comunicación masiva son, a pesar del estilo moralizador con que enfocan la política, típicamente dirigidos por los otros. El radar hipersensible, que es su talón para la comida, no está sintonizado en los momentos libres con el público al que venden sino con el estrato intelectual alrededor y por encima de ellos. Esos estratos a menudo desprecian la cultura popular.

Quienes fabrican los medios están siempre impacientes por llegar al punjo donde, además de entretener, resultan educadores y mejoradores en términos del tópico. Más de un dueño de periódico que comienza como un hombre de negocios serio termina siendo un moralizador político.

Por lo tanto, parecería que los mass-media, entre sus efectos altamente complejos y ambiguos, ayudan a sustentar el prestigio de la esfera política en EEUU y que dentro de esa esfera favorecen a los viejos estilos políticos moralizadores.

No obstante, a pesar de estas buenas intenciones, el impacto total de los mass-media sobre las actitudes políticas de los norteamericanos contribuye más a alentar la tolerancia dirigida por los otros que a mantener la indignación típica de la dirección interna. El mero énfasis en las actitudes de consumidor en los mass-media, un énfasis que alienta y provee a los dirigidos por los otros, tiene efectos acumulativos. Uno de los más básicos es el que los tipos con dirección interna y sus intereses quedan excluidos de los medios en todas las esferas salvo la política.

La reserva de indignación

Fuera de la política, los mass-media ofrecen a los indignados una perspectiva pobre. Las cuestiones morales tratadas en ellos se plantean en formas cada vez más sutiles y reflejan problemas de relaciones personales. Pero el indignado rígido típico, más si es varón, simplemente no se interesa por tales cosas.

El moralizador está privado de sentimientos de eficiencia y ubicación. Ni su carácter ni su trabajo están recompensados. En esta situación, se vuelca contra ambos y contra el mundo. En un último esfuerzo desesperado porque el país retorne a la dirección interna, para hacerlo habitable para él, está dispuesto a unirse a un movimiento político cuya fuerza impulsora básica es la indignación. Un  mundo que le niega un lugar –que lo bombardea con mensajes que lo hacen sentir inadecuado- puede no parecerle digno de salvación, aunque su actitud destructiva esté racionalizada mediante diversas ideologías.

Los mass-media abastecen esta actitud en la política, aun cuando no lo hagan en otros campos. Los motivos para ello: el hecho de que los líderes de muchos medios, por cuestiones de prestigio y otras de índole personal, adoptan una actitud moralizadora frente a la política, y no la de un “bien informado”.

Como resultado, los despliegues de agresión o indignación en la arena de la política son bien acogidos por todos los tipos: indignados, bien informados e indiferentes.

Los norteamericanos siguen considerando una lucha política como parte de su herencia norteamericana a pesar de la tendencia a la tolerancia.

La naturaleza del proceso eleccionario fomenta la entrada del indignado en sus propios términos. En la realización de campañas sobrevive una tradición moralizante, en competencia con la más reciente búsqueda de glamour. Las máquinas también conocen por derrotas pasadas el poder político de los indignados, aquellos que realmente lucharon contra el concejo municipal. Incluso los hombres dirigidos por los otros pueden votar a los políticos moralizadores con dirección interna porque éstos ofrecen una actitud hacia la política más familiar, más dramatizada y aparentemente adecuada.

Los indignados han conservado una de las grandes tradiciones de la política norteamericana, la de pedir al gobierno que gobierne más de lo que sabe.

Los indignados pueden tratar en la política de descargar el peso de la ley sobre los movimientos culturales que simbolizan la sofisticación y tolerancia urbanas. Este esfuerzo es opuesto menos por los individuos tolerantes dirigidos por los otros que los que tienen dirección interna para quienes la tolerancia es un principio moral y no un rasgo caracterológico.

El bien informado tolerante puede mostrarse objetivo a la intolerancia. Sus puntos vulnerables, como sus capacidades, surgen que tiene los ojos puestos en los otros y no en sus principios o necesidades.

Los individuos dirigidos por los otros intentan defenderse contra los ataques políticos de los indignados mediante operaciones internas y no utilizando una actitud contramoralizadora. Poco inclinados a la militancia personal, a salir de su cueva, ejercen presión a través de grupos y asociaciones que hablan en su nombre. Como eficaces manipuladores de las tácticas internas y del proceso de comunicación se sienten cómodos con los mass-media, no todos los cuales están indignados.

Si el indignado pide demasiado de la política, el bien informado tolerante espera muy poco.

Los moralizadores y los bien informados constituyen una mayoría entre los individuos más instruidos, pero son una minoría en la población total.

Si en algún momento los indignados se unieran a los indiferentes, los primeros podrían tornarse muy poderosos. internamente, la indignación puede utilizar las grandes reservas de nacionalismo y xenofobia de la clase baja. En lo externo, la indignación puede encontrar contraindignación y la congruencia de los indignados y los indiferentes temporariamente movilizados puede enfrentar  a los tolerantes con un hecho aparentemente consumado. Y los bien informados tolerantes, en comparación con quienes son tolerantes por un principio de la dirección interna, son hombres adiestrados para reconocer un hecho consumado, no para oponérsele.

Por gentileza de C@hiers de Psychologie Politique

 

Frantz Fanon | De la descolonización al pensamiento crítico

Raúl Zibechi
Analista internacional, escritor y periodista
.

“Uno debe ponerse del lado de los oprimidos en cualquier circunstancia, incluso cuando están equivocados, sin perder de vista, no obstante, que están hechos del mismo barro que sus opresores.”
Emil Cioran

Frantz Fanon fue un ser extraordinario. Vivió su breve vida entre cuatro países: en su Martinica natal, en Francia y en Argelia-Túnez, donde se comprometió con la lucha por la independencia integrándose como militante al Frente de Liberación Nacional (FLN). La coherencia entre su vida y su obra es un faro que nos debe guiar en estos momentos de incertidumbre, cuando afloran riesgos notables que ponen en peligro la existencia misma de la humanidad de abajo.

Intervino en una de las guerras más crueles de la historia moderna. El FLN estimó que fueron asesinados un millón 500 mil de argelinos entre el comienzo de la guerra en 1954 y la proclamación de la independencia en 1962, lo que representa el quince por ciento de una población que no llegaba a los 10 millones. Historiadores franceses reducen esa cifra a un tercio, lo que sigue siendo un porcentaje asombroso. Una cantidad similar de argelinos fueron torturados.

Como médico-jefe del hospital psiquiátrico de Blida (nombrado en 1953), Fanon tuvo una experiencia fenomenal: recibió y atendió tanto a franceses torturadores como a argelinos torturados, lo que le permitió acceder a los recovecos más recónditos de la opresión y la humillación coloniales. Uno de los aspectos menos conocidos de su maravillosa vida fue haber convertido el hospicio-prisión en “una nueva comunidad que introdujo el deporte, la música, el trabajo, y donde se tiraba un periódico escrito por enfermos”.

Su profesión como psiquiatra le permitió comprender actitudes de los seres humanos que nunca fueron explicadas adecuadamente por el pensamiento crítico. En esos años se había consolidado el giro hacia el economicismo y el materialismo vulgar, que todo lo apostaban al desarrollo de las fuerzas productivas, camino en el cual las ideas emancipatorias tendieron a mimetizarse con los postulados capitalistas.

La interiorización de la opresión

La generación militante de las décadas de 1960 y 1970 conocimos a Fanon a través de Los condenados de la tierra , su obra póstuma publicada en 1961. Es el libro/manifiesto de un combatiente que afirma la necesidad de la violencia para enfrentar y superar la colonización, porque sabe que “el colonialismo no cede sino con el cuchillo al cuello”.

Los condenados… es un texto luminoso, plagado de ideas que marchan a contrapelo del sentido común revolucionario de la época, como su defensa del campesinado y del lumpen-proletariado como sujetos políticos, ya que observa que en las colonias los proletarios son el sector más “mimado por el régimen colonial”. Critica también la cultura política de las izquierdas, que se dedican a captar a las personas más “avanzadas” —“las élites más conscientes del proletariado de las ciudades”, constata Fanon— sin comprender que en el mundo del colonizado el lugar central, y liberador, lo juegan la comunidad y la familia, no el partido o el sindicato.

Su apasionada defensa de la violencia del oprimido debe ser tamizada. Siempre es necesario recordar, como enfatiza Immanuel Wallerstein, que “sin violencia no podemos lograr nada”. No es un tema menor, porque el grueso de los partidos y movimientos antisistémicos parecen haberlo olvidado en su apuesta por incrustarse en las instituciones estatales.

Pero también es cierto, como reconoce el sociólogo, que la violencia por sí misma no resuelve nada. Fanon va más lejos cuando afirma que “la violencia desintoxica”, porque “libra al colonizado de su complejo de inferioridad”. En esa línea de argumentación, en Los condenados de la tierra concluye: “La violencia eleva al pueblo a la altura del dirigente.” Sabemos que las cosas son más complejas, como lo enseña medio siglo de lucha armada en América Latina.

Pese a la importancia que tuvo en nuestra generación el último libro de Fanon, considero que el primero, Piel negra, máscaras blancas, de 1952, es el que nos brinda mejores pistas sobre un siglo de fracasos de las revoluciones triunfantes. Aporta una mirada desde la subjetividad del oprimido, algo que los marxistas nunca habíamos conseguido desentrañar de forma tan cristalina. Nos dice que el complejo de inferioridad del colonizado tiene dos raíces: la económica y la interiorización o “epidermización” de la inferioridad. El varón negro desea blanquearse la piel y tener novia rubia. La mujer negra se plancha el pelo y sueña con un varón blanco. Deben abordarse ambos aspectos o la liberación será incompleta.

Fanon pone el dedo en la llaga cuando afirma que “el colonizado es un perseguido que sueña permanentemente en convertirse en perseguidor” (Los condenados de la tierra). En consecuencia, el colonizado no sólo quiere recuperar la hacienda del colono, sino que también desea su lugar, porque ese mundo le suscita envidia. Mira de frente el núcleo duro de los problemas legados por las revoluciones y que no podemos seguir eludiendo, en vista de dramas como los que atraviesa Nicaragua. ¿Por qué los revolucionarios se colocan en el lugar, material y simbólico, de los opresores y los capitalistas, y en ocasiones de los tiranos contra los que lucharon? Nos deja con la pregunta, ofreciendo apenas pistas sobre los caminos posibles para salir de este terrible círculo vicioso que reproduce la opresión y el colonialismo interno en nombre de la revolución. Fanon recorre los vericuetos de la psiquis del oprimido, con el mismo rigor y valor con que cuestiona a los revolucionarios que, cegados por la rabia, cometen abusos en el cuerpo de los colonizadores.

Las similitudes entre oprimidos y opresores sólo pueden desbordarse desde una lógica distinta a la del poder, y sólo pueden desarmarse si somos capaces de reconocerlas. Los dirigentes sandinistas comenzaron ocupando las residencias de Somoza y usando sus coches por razones de “seguridad”, hasta que el clan gobernante terminó actuando como el dictador.

La zona del no-ser

Fanon comprendió en carne propia que existe una zona de nuestras sociedades donde la humanidad es vulnerada sistemáticamente por la violencia del opresor. Se trata de un lugar estructural, que no depende de las cualidades de las personas. Estima que es justamente en esa zona, que denomina “zona del no-ser”, donde puede nacer la revolución por la que está dando su vida, y advierte que el mundo colonial tiene compartimentos cuyas fronteras están señalizadas por cuarteles y estaciones de policía. Esos dos mundos tienen vida propia, reglas particulares y se relacionan jerárquicamente. Sostengo que el período actual de acumulación por despojo/cuarta guerra mundial, implica la actualización de las relaciones coloniales. Es probable que la potente actualidad de Fanon venga de la mano de la creciente polarización entre el uno por ciento más rico y la mitad más pobre y humillada de la humanidad, rasgos propios del período colonial.

En todo su trabajo, el autor se empeñó en mostrar que lo que vale para una zona, no necesariamente puede trasladarse a la otra. Que los modos de hacer política en la metrópoli no pueden ser los mismos que en la colonia. Que las formas de organización legales y abiertas de las zonas donde rigen los derechos humanos de los ciudadanos, no pueden ser copiadas por quienes viven en territorios arrasados como las favelas, los palenques, las comunidades de los pueblos originarios y las barriadas de las periferias urbanas.

Para Fanon, los pueblos oprimidos no deben caminar detrás de los partidos europeos de izquierda, cuestión que en el mismo período denunció su maestro Aimé Césaire en la Carta a Maurice Thorez, donde enuncia el “paternalismo colonialista” del Partido Comunista Francés, que consideraba la lucha de los pueblos contra el racismo como “una parte de un conjunto más importante”, cuyo “todo” es la lucha obrera contra el capitalismo.

*           *          *

En América Latina existen varios movimientos que muestran cómo los oprimidos y las oprimidas van resolviendo a su manera los dos asuntos que he abordado. Los textos “Economía Política I y II ” del subcomandante insurgente Moisés del EZLN , las memorias del dirigente nasa-misak del Cauca colombiano, Lorenzo Muelas, así como las reflexiones y análisis de autoridades mapuche, entre muchas otras que no puedo citar, son buenos ejemplos de pensamiento critico en la zona del no-ser.

En el mismo sentido, las voces de las mujeres de abajo pueblan el grueso volumen recopilado por Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América. A esa multiplicidad de voces habría que sumar otras formas no occidentales de expresar cosmovisiones, desde el tejido y la danza hasta el cuidado de los animales, las plantas y la salud.

En segundo lugar, descubren que para despojarse de la imagen del opresor no alcanza con recuperar los medios de producción. Es un paso necesario sobre el que debe crearse algo nuevo, pero sobre todo diferente al mundo viejo, tejido de relaciones sociales no jerárquicas ni opresivas. La historia de las revoluciones nos enseña que este es el aspecto más complejo y la piedra con la que hemos tropezado una y otra vez.

Fanon advirtió los riesgos de que la acción rebelde termine reproduciendo la lógica colonial, en una luminosa y premonitoria referencia a Nietzsche: al final de Piel negra, máscaras blancas advierte que siempre hay resentimiento en la reacción. Sólo la creación de lo nuevo nos permite superar las opresiones, ya que la inercia reactiva tiende a invertirlas.

Medio siglo después podemos celebrar que muchos movimientos están empeñados, aquí y ahora, en vivir con dignidad en la zona del no-ser, esquivando las jerarquías estadocéntricas y patriarcales. Imaginemos que en esas creaciones late el corazón generoso de Fanon, desbordante de compromiso y creatividad.

Por gentileza de La Jornada

El problema de la dicotomía naturaleza cultura en psicoanálisis

Juliana Zaratiegui
Licenciada en Psicología. Miembro de Apertura Sociedad Psicoanalítica de La Plata. Supervisora de la residencia del Hospital “Alejandro Korn” de Melchor Romero (La Plata), Argentina
.

La dicotomía naturaleza/cultura o la llamada “gran división” es uno de los temas de la antropología que ha pasado a constituir parte del sentido común de Occidente moderno.

Desde el siglo XVII se piensa que los seres  humanos forman parte de una especie separada del resto de las especies que habitan el mundo. Esto debido a algunas características distintivas como la de poseer un mundo interior y  capacidades subjetivas  reflexivas, lo que diferencia a los humanos  del resto de los seres no humanos tales como plantas y animales. También se piensa  que humanos y no humanos comparten su naturaleza química y biológica, en ello no se distinguen. Philippe Descola llama a este modo de entender el mundo “naturalismo”. Al constituir una cosmovisión, se cree que estas ideas son universales, eternas y tienen un lugar determinante en  cómo se piensa y se vive. Dichas concepciones determinarán lo que se experimenta y hasta serán el material con el que se construyen las teorías y explicaciones sobre el sufrimiento humano.

El psicoanálisis, como teoría concebida para abordar el padecimiento psíquico, no ha sido ni es  ajeno a la influencia de estas ideas que pueden leerse en textos fundantes de dicha disciplina.

En Sigmund Freud esta concepción se ve reflejada, por ejemplo,  en la noción de la pulsión como concepto límite entre lo psíquico y lo somático:

Si ahora, desde el aspecto biológico, pasamos a la consideración de la vida anímica, la «pulsión» nos aparece como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un  representante  {Repräsentant}  psíquico de los  estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal [1].

También en la idea del inicio de la vida psíquica a partir de la vivencia del encuentro madre-hijo durante el amamantamiento con su correlato representacional que dará lugar al armado del aparato psíquico Inconsciente-Preconsciente-Consciente

El organismo humano es al comienzo incapaz de llevar a cabo la acción específica. Esta sobreviene mediante auxilio ajeno: por la descarga sobre el camino de la alteración interior, un individuo experimentado advierte el estado del niño. Esta vía de descarga cobra así la función secundaria, importante en extremo, del entendimiento {Verständigung; o «comunicación}, y el inicial desvalimiento del ser humano es la fuente primordial de todos los motivos morales.

Si el individuo auxiliador ha operado el trabajo de la acción específica en el mundo exterior en lugar del individuo desvalido, este es capaz de consumar sin más en el interior de su cuerpo la operación requerida para cancelar el estímulo endógeno. El todo constituye entonces una vivencia de satisfacción, que tiene las más hondas consecuencias para el desarrollo de las funciones en el individuo [2].

Freud ubica en la fuerza de la naturaleza y en la dificultad que encuentran las normas culturales para dominarla la causa más acuciante del sufrimiento humano:

Ya dimos la respuesta cuando señalamos las tres fuentes de que proviene nuestro penar: la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad. Respecto de las dos primeras, nuestro juicio no puede vacilar mucho ; nos vemos constreñidos a reconocer estas fuentes de sufrimiento y a declararlas inevitables. Nunca dominaremos completamente la naturaleza; nuestro organismo, él mismo parte de ella, será siempre una forma perecedera, limitada en su adaptación y operación [3].

Para Freud la cultura tiene como función proteger al hombre de la naturaleza en él:

No pediremos una fórmula que exprese esa esencia con pocas palabras; no, al menos, antes de que nuestra indagación nos haya enseñado algo. Bástenos, pues, con repetir que la palabra «cultura» designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres [4].

En estas citas, seleccionadas entre muchas otras puede leerse que para Freud la dicotomía naturaleza/cultura es algo evidente y se encuentra imbricada en sus teorías acerca del sufrimiento psíquico.

Asimismo, basta leer El Malestar en la cultura o Totem y tabú para advertir que sus ideas se encuentran alineadas con las teorías antropológicas de fines del siglo XIX ligadas al evolucionismo darwiniano. Para esta disciplina la cultura europea era considerada el punto culmine del desarrollo humano, situándose a los indígenas cuya forma de vida no se asemejaba a la europea como salvajes dominados por los instintos, sin instituciones sociales “sin ley, sin fe y sin rey”.

En estos textos se homologa el niño al salvaje en la medida en que todavía no ha sido lo suficientemente expuesto a la cultura. Por su parte, el neurótico es aquel que habiendo recibido la formación esperada lucha para no resignar las mociones de deseo infantil, que la cultura exige abandone, quedando detenido en el desarrollo libidinal cuya punto de arribo es la sexualidad genital adulta.

No es correcto que los neuróticos obsesivos que hoy se encuentran bajo la presión de una hipermoral se protejan sólo de la realidad psíquica de unas tentaciones y se castiguen por unos impulsos meramente sentidos. Hay en ello también un fragmento de realidad histórica; en su infancia esos hombres tuvieron esos mismos malos impulsos, y en la medida en que se los permitió la impotencia del niño, traspusieron esos impulsos en acciones. Cada uno de estos hiperbuenos tuvo en la niñez su época mala, una fase perversa como precursora y premisa de la fase posterior hipermoral. Entonces, la analogía de los primitivos con los neuróticos se establece de una manera mucho más radical si suponemos que también en los primeros la realidad psíquica, acerca de cuya configuración no hay duda alguna, coincidió al comienzo con la realidad fáctica: que los primitivos hicieron realmente aquello que según todos los testimonios tenían el propósito de hacer.

Por otra parte, no debemos dejarnos influir demasiado por la analogía con los neuróticos en nuestro juicio sobre los primitivos. Hay que tomar en cuenta también las diferencias. Es cierto que ni en los salvajes ni en los neuróticos están presentes las nítidas separaciones que nosotros trazamos entre pensar y obrar. Pero el neurótico está sobre todo inhibido en su actuar, el pensamiento es para él el sustituto pleno de la acción. El primitivo no está inhibido, el pensamiento se traspone sin más en acción; para él la acción es, por así decir, más bien un sustituto del pensamiento; y por eso yo opino, aun sin pronunciarme acerca de la certeza última de la decisión, que en el caso que ahora examinamos uno tiene derecho a suponer:  «En el comienzo fue la acción» [5].

En el mismo campo de saber, Jacques Lacan, por su parte, sostiene una posición diferente a la de Freud respecto de la “gran división” que queda  claramente expresada en las siguientes citas:

Lo natural, hablemos de él, pues  de él se trata. Lo natural, es todo lo que se viste  con la librea del saber y Dios sabe que eso no falta y un discurso que está hecho únicamente para que el saber haga de ropaje del que se trata es la idea de naturaleza. No está pronta a desaparecer del primer plano de la escena. No es que yo trate de sustituirle otra. No imaginen que soy de los que oponen la cultura a la naturaleza. Aunque fuese en primer lugar porque la naturaleza es precisamente fruto de la cultura, (…) [6]

De aquí incluso vino la distinción entre naturaleza y cultura. Y justamente es preciso que aquí caractericemos a esa naturaleza por no ser tan natural. Porque allí donde vivimos, la naturaleza no se impone. Lo que se nos impone es otro modo de ese saber, un saber que en manera alguna es atribuible a un sujeto que allí presidiría el orden, que allí presidiría la armonía: y por eso, muy al principio, en mis primeros enunciados, para caracterizar al inconsciente de Freud había una formula —a la que volví varias veces— que propuse en Santa Ana: “Dios no cree en Dios” [7].

Al menos dos autores argentinos, en sendos desarrollos, Carina Basualdo y Alfredo Eidelsztein subrayan estas citas de los últimos 10 años de la enseñanza de Lacan.

Carina Basualdo, por su parte, lo hace en el marco de una tesis que sostiene el desencuentro de Lacan con Lévi-Strauss tanto en sus ideas acerca de la naturaleza y la cultura como en otras [8]. Al respecto señala que el reconocimiento de Lacan hacia Lévi-Strauss en relación a este tema está dado por la discontinuidad marcada por el antropólogo entre naturaleza y cultura que le permitió establecer leyes de funcionamiento de lo humano de estopa puramente simbólica que permitieron explicar fenómenos colectivos del parentesco y la familia que no podían deducirse a partir de dinámicas naturales.

¿Cuál es la originalidad del pensamiento que aporta Lévi-Strauss con la estructura elemental?

Lo que destaca de un extremo al otro es que nada se comprenderá de los fenómenos que se vienen recopilando desde hace largo tiempo con respecto al parentesco y la familia, si se intenta deducirlos de una dinámica cualquiera natural o naturalizante. El incesto como tal no suscita ningún sentimiento natural de horror. No digo que esto pueda servirnos de base, digo que esto es lo que dice Lévi-Strauss. No hay ninguna razón biológica, y en particular genética, que explique la exogamia, y él lo demuestra después de un análisis extremadamente preciso de los datos científicos [9].

No hay ninguna deducción posible, a partir del plano natural, de la formación de esa estructura elemental que se llama orden preferencial.

¿Y esto, en qué lo basa? Lo basa en el hecho de que el orden humano nos pone frente a la emergencia total, que engloba a la totalidad de este orden humano, de una función nueva. La función simbólica no es nueva como función, pues se esboza en otras partes además del orden humano, pero son nada más que esbozos. El orden humano se caracteriza por la circunstancia de que la función simbólica interviene en todos los momentos y en todos los grados de su existencia.

Lévi-Strauss sostiene el binarismo naturaleza/cultura aun cuando ha presentado ciertas oscilaciones acerca de cómo concebirlo [10]. En una entrevista que le realiza Eliseo Verón a mediados de los años ’60, queda en evidencia su posición respecto de este binario:

Yo doy el nombre de inconsciente, en general, a un conjunto de imposiciones de naturaleza psicológica y lógica, que dan forma a nuestro pensamiento y que se encuentran, sustancialmente idénticas, en todo espíritu humano, occidental o exótico, cercano o lejano, primitivo o civilizado. La existencia universal de estas imposiciones (contraintes) plantea, evidentemente, el problema de su naturaleza. En mi opinión, la hipótesis más verosímil, a menos a título provisorio, es que ellas expresan directamente en la vida mental, que ellas en cierta manera proyectan en ésta, determinados aspectos de la estructura de la corteza cerebral y de su modo de funcionamiento. En consecuencia, yo concibo el inconsciente de manera aún más “biológica” -para retomar la expresión que usted ha usado- que el psicoanálisis: su último fundamento sería, en efecto, anatómico y fisiológico [11].

En esta cita se lee que el célebre antropólogo se encuentra con problemas en relación a la naturaleza de aquello que fuerza, que empuja ciertas conductas humanas, podríamos decir —aunque en esta cita no están especificadas— como aquellas que configuran las alianzas y el parentesco. Y es allí donde pareciera retomar una continuidad de la naturaleza- cultura en la que esta última resulta un epifenómeno de la primera. Posición que se encuentra apoyada en su adhesión a las ideas marxistas [12].

Lacan critica fuertemente este sesgo de Lévi-Strauss en el Seminario X:

Y bien, creo que se trata, en efecto, de un modo constituyente de lo que es —digamos— nuestra razón, de ese camino que buscamos para discernir sus estructuras, para hacerles entender lo que voy a decirles. Digamos sin más —habrá que volver a ello, pues todavía no sabemos qué quiere decir— el primer tiempo. El primer tiempo es: hay el mundo. Y digamos que la razón analítica, a la que el discurso de Lévi-Strauss tiende a dar primacía, concierne a ese mundo tal como es y le acuerda con esa primacía una homogeneidad al fin de cuentas singular, que es efectivamente lo que choca y perturba a los más lúcidos de ustedes que no pueden dejar de señalar, de discernir lo que esto comporta como retorno a lo que podría llamarse una suerte de materialismo primario, en toda la medida en que finalmente, en ese discurso, el juego mismo de la estructura, de la combinatoria tan poderosamente articulada por el discurso de Lévi-Strauss, no haría más que ir a dar, por ejemplo, a la estructura misma del cerebro, y hasta a la estructura de la materia, de la cual representaría, según la forma llamada materialismo en el siglo XVIII, el doblete, pero no el doble. Sé bien que sólo se trata de una perspectiva que en definitiva podemos acoger, lo que es válido ya que en cierto modo está expresamente articulada.

En la línea de esta crítica que Lacan realiza al “materialismo primario” de Lévi-Strauss,  Alfredo Eidelsztein analiza la concepción del  primero  sobre la contra-naturaleza,  en el marco de una investigación sobre los fundamentos anti-ontológicos de su enseñanza en la que revisa dicha concepción en vecindad con otras como materia y sustancia. Al respecto afirma:

Lacan es el único psicoanalista y el único pensador que sostuvo que los hechos de nuestro padecimiento y nuestra felicidad son, existen, consisten y se apoyan en un mundo que es de lenguaje y que habitan fundamentalmente en los agujeros espaciales  que disuelven la creencia en las sustancias [13].

Y subraya otra cita de Lacan en la propone que aquello que se impone —aquello por lo que Lévi-Strauss se preguntaba en una cita precedente— es lo real en su aspecto de lo imposible:

En resumen, el despertar, es lo real bajo su aspecto de lo imposible, que no se escribe sino con fuerza o por la fuerza —esto es lo que se llama la contra-naturaleza—.

La naturaleza, como toda noción que nos viene a la mente, es una noción excesivamente vaga. La contra-naturaleza es a decir verdad más clara que lo natural. Los Presocráticos, como se los llama, tenían una inclinación a la contra-naturaleza. Esto es todo lo que merece que se les atribuya la cultura. Era preciso que estuviesen dotados para forzar un poco el discurso imperativo, del que hemos visto que adormece [14].

Queda claro que lo que se impone con fuerza no pertenece a lo biológico ni al interior del cuerpo anatómico. Lacan sostiene, a diferencia de Lévi-Strauss, primero la cultura y el saber y propone su materialismo al que llama “moterialismo” (motérialisme), el materialismo de los términos de la palabra [15].

El antropólogo contemporáneo P. Descola, sucesor de Lévi-Strauss en su cátedra del College de France, a partir de su trabajo con los indígenas del Amazonas, y los estudios etnográficos en relación a otros pueblos plantea que la dicotomía naturaleza/cultura no tiene sentido para  muchas comunidades ya que la relación del grupo social y su entorno está dada por una multiplicidad de relaciones interpersonales entre humanos y no humanos, de complicidad, de antagonismo, de seducción, de depredación. Para estos grupos, los no humanos participan del contrato social (en términos occidentales) en igualdad de condiciones que los humanos, teniendo voz y voto. Para estos pueblos categorías como “animal”, “naturaleza” son impensables, no hay una separación entre lo que los occidentales llamamos naturaleza y cultura, los humanos y no humanos no se distinguen por la capacidad reflexiva de los primeros, ya que todos la comparten.

La antropología, una vez más, invita a pensar acerca de un prejuicio, absolutamente vigente y potente en Occidente, fundado sobre teorías que explican, cada vez más, el sufrimiento humano a partir de la naturaleza [16].

S. Freud y J. Lacan sostienen posiciones contrarias respecto de la “gran división”. A los psicoanalistas les tocará revisar la posición a ocupar respecto estas categorías para así determinar qué perspectiva habilita una propuesta adecuada para abordar los problemas que son de su competencia. ¿Se sostendrán ideas consonantes con aquellas implicadas en lo que genera sufrimiento o se intentará alguna vía de respuesta novedosa? [17]

Notas

 [1] Descola, P. (2005): Par-dela nature et culture. Paris: Gallimard. P.219-221, 303-350.

 [2] Freud, S. (1976): Pulsiones y destinos de pulsión. Obras Completa, Tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu. p. 117.

 [3] Freud, S. (1976): Proyecto de psicología para neurólogos. Obras Completas, Tomo I. Buenos Aires: Amorrortu. pp. 362-363.

 [4] Freud, S. (1976): El malestar en la cultura, Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu. p.85 (la cursiva es mía).

 [5] Freud, S. (1976): Op. Cit. p.88 (la cursiva es mía).

 [6] Freud, S. (1976): Totem y tabú. Obras Completas. Tomo XIII. Parte IV final. Buenos Aires: Amorrortu. p. 162.

 [7] Lacan, J. Le séminaire XIX. Clase del 4 de noviembre de 1971. Disponible en: staferla.free.fr. pp. 23-24.

 [8] Lacan, J. Le séminaire XIX. Clase del 21 de mayo de 1974. Disponible en staferla.free.fr. p. 239.

 [9] Cf. Basualdo, C. (2011): Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Cronique d’une rencontré ratée. Paris: Le bord de l’eau. Pp.137-214.

 [10] Lacan, J. (1983): El seminario, Libro 2. Buenos Aires: Paidós. p.50.

 [11] En 1966, para la segunda edición de Las estructuras elementales del parentesco afirma que “la gran división” no es ni un dato primitivo, ni un aspecto objetivo del orden del mundo, la misma debe verse como una creación artificial de la cultura. En 1962, al final de El pensamiento salvaje, dice “La oposición entre naturaleza y cultura, sobre la cual hemos insistido, hoy nos parece ofrecer sobre todo un valor metodológico”. Cf. Basualdo, C.(2011):Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Cronique d’un rencontré ratée. Paris: Le bord de l’eau. P.193-194.

 [12] Eliseo Veron y otro: Estructura Vs. Historia. Reportaje a Levi Strauss. .Zona Erógena. Nº 4. 1990. p. 2.

 [13] (…) tengo la impresión subjetiva de que la forma de estudio etnológico a la que me he consagrado se ins-cribe en la línea del pensamiento marxista, en la medida en que ella da por sentada la distinción fundamental entre infraestructuras y superestructuras, y se presenta como una contribución a esta teoría delas superestructuras cuya necesidad ha demostrado Marx pero que éste, absorbido por otras tareas, apenas pudo bosquejar. Eliseo Veron y otro: Estructura Vs. Historia. Reportaje a Levi Strauss. .Zona Erógena. Nº 4. 1990. p. 6.

 [14] Eidelsztein, A. (2015): Otro Lacan. Estudio crítico sobre los fundamentos del psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires: Letra Viva. p.79.

[15] Lacan, J. Le séminaire XXIV. Clase del 19 de abril de 1977. Disponible en staferla.free.fr. pp.154-155.

 [16] Cf. Lacan, J. (1988): Conferencia en Ginebra sobre el síntoma. En Intervenciones y textos 2. P.126.

 [17] Eidelsztein, A. (2012): El origen del sujeto en psicoanálisis. Del Big Bang del lenguaje y el discurso en la causación del sujeto. El Rey está desnudo. Año 4. N°5. Buenos Aires: Letra Viva. Seminario Psicoanálisis y ciencia. Clase del 27 de mayo de 2017. Buenos Aires.

Referencias bibliográficas

BASUALDO, C. (2011): Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Cronique d’une rencontré ratée. París: Le bord de l’eau.
DESCOLA, P. (2005): Par-dela nature et culture. París: Gallimard.
DESCOLA, P. (2016): Diversidad de naturalezas, diversidad de cuturas. Buenos Aires: Capital intelectual.
EIDELSZTEIN, A. (2012): El origen del sujeto en psicoanálisis. Del Big Bang del lenguaje y el discurso en la causación del sujeto. El Rey está desnudo. Año 4. N°5. Buenos Aires: Letra Viva.
EIDELSZTEIN, A. (2015): Otro Lacan. Estudio crítico sobre los fundamentos del psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires: Letra Viva.
ELISEO VERON y otro: Estructura Vs. Historia. Reportaje a Levi Strauss. Zona Erógena. Nº 4. 1990.
FREUD, S. (1976): El malestar en la cultura. Obras Completas, Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu
FREUD, S. (1976): Proyecto de psicología para neurólogos. Obras Completas, Tomo I. Buenos Aires: Amorrortu
FREUD, S. (1976): Pulsiones y destinos de pulsión. Obras Completas, Tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu.
FREUD, S. (1976): Totem y tabú. Obras Completas, Tomo XIII. Parte IV final. Buenos Aires: Amorrortu.
LACAN, J. (1983): El seminario, Libro 2. Buenos Aires: Paidós.
LACAN, J. Le séminaire XIX. Clase del 4 de noviembre de 1971. Disponible en: staferla.free.fr.

Por gentileza de Acheronta

¿Furia o violencia?

Héctor J. Freire
Poeta. Profesor en Letras, crítico literario y de cine. Fundador de la Primera Escuela Literaria del Teatro IFT
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Las Erinias, las furias más primitivas, representaban la conciencia ancestral y también la parte instintiva y “animal” del hombre. El “violento” Orestes, acosado por ellas después de haber cometido matricidio, vaga “enloquecido” por las calles y se dirige, siguiendo el consejo de Apolo, a Atenas. Aquí encuentra a Minerva, diosa de la región. El proceso posterior se desarrollará en el Areópago: el primer juicio de los hombres sobre un hombre, y la primera absolución. Las violentas Erinias se transforman entonces en Euménides: las furias que hacen posible el nacimiento de la democracia. La transformación de las Erinias en Euménides indica la posibilidad de una supervivencia no violenta del espíritu y de una convivencia de las furias con las nuevas formas de organización social.

La Furia a diferencia de la Violencia, se presenta como la imagen de un campo de fuerzas no rígido que genera continuamente en su interior otros campos de fuerzas. El movimiento de la furia es siempre centrífugo: “estamos siempre al comienzo de una acción plena”. Furia=Movimiento. Dinámica-Vértigo-Simultaneidad. La furia entendida como una concepción del tiempo y el espacio que reniega de las configuraciones cristalizadas, cerradas. Y que se abre ilimitada, desde el presente hacia el pasado y el futuro, como hacia una incalculable pluralidad de realidades posibles. La furia como un tipo de movimiento, de líneas quebradas o en zigzag. De entrecruzamientos continuos. Extravíos/Encuentros. Desviaciones/Cambios constantes. El placer de la rapidez de la acción “furiosa” –resalto furiosa, y no violenta-, se mezcla de inmediato con una sensación de amplitud en la disponibilidad del espacio y del tiempo.

Mientras, la violencia implica la negación del ejercicio de la libertad. Incluso de la propia libertad. Violencia (del latín, violentia): “dícese de lo que hace uno contra su gusto”. En la historia del cine, por ejemplo, hay demasiados films donde se identifica la violencia con la furia, o se cree que ésta última encuentra en la primera su mejor combustible. Pero lo cierto es que no todo acto de violencia expresa el ánimo de la rebeldía, de la furia. De hecho la violencia, a veces es una mera proyección de nuestra inseguridad, que nada tiene que ver con la furia. Un “NO” pacientemente sostenido puede ser más corrosivo que mil golpes, una voluntad implacable en la resistencia: a la manera de la Antígona griega, o del carácter radical que confiere la eficaz y supuestamente inocente frase, preferiría no hacerlo,  del Bartleby de Melville; o en la furia “silenciosa”, heroica pero contundente  de nuestras Madres de Plaza de Mayo, y que nunca está de más decirlo, no han generado un solo acto de venganza y de violencia, al reclamar -como las furias de la mitología griega-para los genocidas, sólo “juicio y castigo a los culpables”, termina siendo  más eficaz y expansiva que la violencia.

Otra diferencia es que muchas veces la violencia obra como encubrimiento de la ausencia del coraje y la valentía de quienes la ejercen.

En síntesis, lo que termina mostrando la violencia, es que la exageración de lo real es aquí hija de la inseguridad. Esta violencia es más bien, un modo del conformismo. La misma violencia que permite volver la espalda a las audacias auténticas, a la exploración de un pensamiento nuevo, a la experiencia creadora, a la imagen fulgurante de la furia que durará algo más que un día. En este sentido, creo que la violencia constituye en realidad, un seguro contra la auténtica rebeldía de la furia. En esta situación la violencia a diferencia de la furia no puede ser creadora, porque no tiene trascendencia, no es una comunicación, no está animada por un movimiento de salida y retorno.

En la violencia y por ella no hay coraje, ni nacimiento, porque su proceso es un ciclo cerrado: no cuenta con el otro, ni posee continuidad. No hay prolongación futura, ni fluencia procesal, ni vínculo, ni mediación histórica. La violencia es sólo una “interrupción”, no una “continuidad” expansiva como la furia. Es una supresión instantánea, pero no la génesis de una entidad nueva. Se desencadena para que un proceso quede interrumpido pero no superado. Y esto porque en la violencia no hay dialéctica alguna, es la imposibilidad de toda dialéctica puesto que supone la supresión, la destrucción de uno de los términos.

Por gentileza de El Psicoanalítico

Control social

Juan Manuel De Prada
Escritor, editorialista y crítico literario
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Mucho peores que los sicarios del Nuevo Orden Mundial son esos felones que, desde posiciones equidistantes , tratan de descalificar a quienes se juegan el tipo, aduciendo que la crítica sistemática no es de recibo, que hay que ser constructivos , que no se puede ser profeta de calamidades, etcétera. Contra estos tibios y fariseos que, so capa de moderantismo y positividad, impiden u obstruyen la confrontación de ideas, escribió Chesterton La esfera y la cruz. Sin duda, el pensamiento positivo (que no es sino el disfraz de decencia que se pone la más abyecta corrección política) es uno de los instrumentos más aciagos de control social que el sistema ha introducido en nuestras vidas; y sus apóstoles, bajo su apariencia modosita, los más peligrosos jenízaros de la ideología mundialista.

En un libro muy notable que acabo de leer, Oligarquía y sumisión (Ediciones Encuentro), José Miguel Ortí Bordás se refiere muy acertadamente a esta nueva forma de control social o dominación de las conciencias que ya no actúa, como en los totalitarismos clásicos, allanándolas y forzándolas, sino moldeándolas a su gusto, adaptándolas complacientemente a los paradigmas culturales y políticos vigentes, y reduciendo a los pueblos a la categoría de rebaños gustosamente esclavizados, corifeos de la corrección política y del pensamiento positivo, fundado sobre una antropología optimista (¡el hombre es buenecito y, a poco que lo dejen, irá perfeccionándose todavía más!). Por supuesto, este control social se logra sin que nadie tenga la impresión de estar obedeciendo, sino abrazando libremente (¡con entusiasmo de lacayos fervorosos!) sus directrices. Y, una vez logrado el control completo, el discrepante será automáticamente visto como un desviado o un demente peligrosísimo.

Mucho más importante –nos recuerda Ortí Bordá– que alcanzar el poder político es conseguir el control social, pues de hecho el poder político no es más que el ejercicio efectivo de un control social previo, en el que las diversas oligarquías, con sus negociados de derecha e izquierda, pueden turnarse tranquilamente, admitiendo de vez en cuando nuevos socios en el reparto del pastel. Por control social debemos entender los mecanismos sibilinos de psicología de masas que logran el sometimiento de las conciencias a los paradigmas culturales de cada época (llámense ‘capitalismo financiero’, ‘derechos de bragueta’, ‘consumismo’, ‘ideología de género’, etcétera), ante los que se allanan sin darse cuenta, con la misma naturalidad con que respiramos. La finalidad de este control social no es otra sino reforzar la tendencia a la conformidad y lograr que los comportamientos desviados sean automáticamente reprimidos por el propio cuerpo social, que hace sentir a quien osa comportarse o pensar de forma desviada como una suerte de apestado. Para lograr el control social sobre los pueblos, previamente se destruyen las tradiciones culturales y religiosas que los vinculaban y hacían fuertes, hasta convertirlos en una mera agregación de átomos extraviados e individualistas (¡y con conexión a interné, oiga!); una vez rotos todos los vínculos, a esa agregación de átomos condenados a la intemperie espiritual se les da un catecismo gregario que endiose sus apetitos, al que gozosamente se adhieren mientras todos sus bienes materiales y espirituales son saqueados, de tal modo que toda contradicción parezca irracional y toda oposición imposible, tal como establecía Herbert Marcuse en El hombre unidimensional.

Naturalmente, en este tipo de sociedades desintegradas es fácil criar individuos (como las hormigas crían a los pulgones) que consideren que el sistema político y social es difícilmente mejorable. La única discrepancia aceptable, que inmediatamente será asimilada por los negociados de derecha e izquierda existentes, será la que acepte las coordenadas prefijadas por los paradigmas establecidos; y en el caso de que tal discrepancia adopte apariencias airadas, se arbitrará un nuevo negociado (‘marcas blancas’ del sistema) que, con el reclamo de rebelarse contra alguno de los paradigmas vigentes, fomente la aceptación del resto. Así, por ejemplo, se permitirá al rebaño rebelarse contra los abusos del sistema financiero, siempre que no dejen de reclamar aborto y demás derechos de bragueta; pues el Nuevo Orden Mundial sabe bien que el mejor modo de saquear a la gente y así abastecer mejor los mercados financieros consiste en exaltar la lujuria y prohibir la fecundidad, para que la gente no tenga hijos y el expolio que sufre no lo perciba contra un atentado contra su prole.

Así, mediante este sutilísimo control social, nos llevan al matadero.

Por gentileza de El espía digital

Especulando sobre inteligencia artificial

Alejandro Nadal
Doctor en economía, profesor, investigador y periodista
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El martes 23 de abril de 2013, cuando el reloj marcaba las 13:07, los operadores en el piso de remates de la Bolsa de Valores en Nueva York vieron el siguiente mensaje de Twitter en sus monitores: Última: Dos explosiones en la Casa Blanca; Barack Obama, herido. En unos instantes el mercado entró en una caída vertiginosa y en los siguientes 90 segundos el indicador Dow Jones perdió 160 puntos, eliminando las ganancias del día. En minutos se confirmó que el mensaje era falso. Había sido generado por hackers que penetraron la cuenta de la agencia Associated Press. Y así como había comenzado el vendaval, de pronto todo regresó a la normalidad. Pero en esos minutos de frenesí financiero se generaron pérdidas por más de 140 mil millones de dólares.

El episodio ilustra de manera singular uno de los principales problemas que enfrenta en la actualidad la globalización financiera, en la medida en que se ha ido profundizando el empleo de sistemas de inteligencia artificial (IA). Hoy, cerca de 70 por ciento de transacciones en los mercados financieros se lleva a cabo mediante computadoras institucionales. Y, por supuesto, la velocidad de las transacciones se ha acelerado vertiginosamente. En los mercados de bolsa más desarrollados del mundo un título permanece en manos de un participante del mercado un promedio de 22 segundos antes de entrar nuevamente en otra transacción. La especulación automatizada ya domina en los mercados financieros.

Una pregunta llama la atención de los operadores de bolsa: ¿son más eficientes los sistemas de IA que los métodos tradicionales para obtener mejores rendimientos en una cartera de inversión? La respuesta no es evidente. La mayor parte de los operadores todavía prefiere el uso del análisis convencional, en el que los indicadores sobre la salud económica y financiera del corporativo que emite un determinado título son la base para tomar una decisión. Aunque muchos operadores son excelentes para hacer un buen análisis en poco tiempo sobre un emisor de títulos financieros, hay muchas otras variables que necesariamente serán ignoradas. Es ahí donde entra la capacidad de un programa para procesar enormes cantidades de datos en una fracción de segundo.

Los métodos tradicionales de evaluación siguen siendo válidos cuando se trata de tomar una decisión sobre la adquisición de un activo para obtener un buen rendimiento. Sin embargo, cuando se busca adquirir un título con el único propósito de venderlo inmediatamente para obtener una ganancia, las cosas cambian. En un entorno en el que proliferan las opciones sobre una gran variedad de activos, incluyendo derivados y todo tipo de productos exóticos, es vital poder sintetizar grandes cantidades de información y poder comparar diferentes senderos de transacciones para poder explotar con ventaja los diferenciales de precios entre distintos títulos. Es aquí donde las computadoras y sus sistemas de IA muestran su superioridad frente a los análisis tradicionales.

Otra pregunta se relaciona con el efecto que tiene el empleo de sistemas de IA sobre la volatilidad y estabilidad de los mercados financieros. Muchos analistas consideran que el uso de computadoras elimina el factor emocional de la ecuación, reduciendo la volatilidad y el riesgo de un pánico financiero. Pero lo cierto es que los predictores de los algoritmos de esos sistemas de IA están diseñados para replicar el mismo comportamiento de cualquier operador frente a una señal de alarma. En otras palabras, si alguien grita ¡fuego! a la mitad de una función de teatro, esos predictores también aconsejan salir como rayo hacia la puerta más cercana. Los múltiples episodios de pánico financiero generados por fallas en la tecnología en años recientes son testimonio de lo anterior.

Las plataformas que permiten transacciones en un entorno no lineal, en el que imperan el caos y la incertidumbre, todavía están en una fase experimental. Esos nuevos modelos de IA para la especulación financiera buscan alcanzar rutinas de comportamiento con una lógica no lineal, incorporando variables aleatorias y mimetizando el comportamiento humano para resolver problemas. Eso es algo paradójico, pues pareciera que ahora se busca reintroducir en la ecuación los parámetros (de conducta humana) que antes se buscaba eliminar para maximizar los beneficios de la IA.

Es prematuro predecir el resultado final de esta evolución. La difusión de computadoras con capacidad de aprender ya está ocurriendo, y los operadores de corredurías pueden sentir que sus puestos de trabajo están amenazados. En la medida en que avance la capacidad de estos sistemas para analizar océanos de datos y detectar tendencias, aumentará su capacidad para tomar las decisiones que en su mayoría siguen reservadas a un operador humano. La IA no va a cambiar la naturaleza de la especulación financiera ni sus efectos nefastos en el plano macroeconómico, pero sí puede hacerla más peligrosa por la velocidad y volúmenes involucrados en cada transacción.

Por gentileza de La Jornada