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La casa de Asterión o el egoísmo como salida

Alejandro Del Valle
Universidad Nacional de San Martín | Argentina
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El título del cuento refiere a la casa de Asterión. Líneas más abajo, Borges escribe que en realidad se trata del “mundo” de Asterión. La casa es el mundo de Asterión. Un mundo catorce veces infinito, según el modo en que Borges considera que Asterión entiende el infinito. Un laberinto de infinitos pasadizos y pasillos…

Asterión está sórdidamente sólo en el mundo. Él es único, es decir, no tiene pares. Vive atrapado en la soledad atroz: no tiene modelos a quienes imitar, con quienes identificarse, arriba de su cabeza solo cuenta el intrincado sol; tampoco enemigos, las acusaciones de misantropía que se le asignan son irrisorias. Los guerreros que cada nueve años entran en la casa son liberados, tras un breve trámite, de todo mal; y Asterión regresa, después de unas bondadosas embestidas, a la infinidad del hastío. Una vez salió a la calle, comprobó que fundirse en la masa o ser, siquiera, el amparo de un niño desvalido es tan imposible como vociferar esas “toscas plegarias” de la grey. Los hombres se asustan de él y él teme a los hombres. Tampoco el mar figuró para él novedad alguna, pues los mares, al igual que los templos, son también infinitos. Ni siquiera la lectura lo distrae del hastío: su espíritu, capacitado para lo grande, no distingue entre una letra y la otra. Su destino está marcado por el estigma de sus progenitores. El hijo de una reina no puede confundirse con el vulgo, aunque su modestia lo quiera. A través de infinitas galerías e infinitos pasillos imagina otro Asterión para divertirse, hace de sí mismo su objeto de distracción. Sus progenitores le heredaron una sangre real, pero en el mundo de los hombres esa marca real es el estigma de un cuerpo monstruoso. Su prisión es su determinación de origen.

Sin embargo, Asterión tiene toda la esperanza puesta en el exterior. El presagio de un convaleciente prendió en su alma una llama íntima de esperanza: “llegará tu redentor”. Asterión se aferró a esta idea con todas sus fuerzas y se consagró a ella, a su realización. El afuera sacará a Asterión de sí mismo, lo liberará de su mundo y lo llevará a otro superior, no tan “infinito”.

El ejemplo de Asterión es exquisito. Hijo de una reina, no se pregunta, como hacemos nosotros con una vanidad tan infinita como su casa, como su mundo sin salida, cómo mantener la individualidad en la masa. Su cuestionamiento, fruto del dolor y de la necesidad, subvierte el orden de los valores que estrujan nuestra conciencia. La pregunta que brota de las entrañas de Asterión es: ¿Cómo ser masa en la individualidad?

Para quien vive cautivo en la infinitud, cualquier determinación, cualquier límite, aunque se trate de un difuminado contorno, se convierte en la llama más viva de esperanza. Tanto es así, que en este mundo en el que “cualquier lugar es otro lugar”, son los cadáveres los que permiten individualizar una galería o un pasillo. A la más radical infinidad le corresponde la más brutal de las determinaciones. Es por esto que Asterión no le teme a la negra eternidad de la muerte, por el contrario, ve en ella, en contraste con la infinitud del hastío, un punto de referencia: ve en la muerte su libertad.

Sin embargo, Asterión no puede matarse, no puede destruirse, pues no se odia a sí mismo, ni odia a los demás; no hay rencor en el alma de Asterión. Todo en ella es grande y digno, bello y bueno. La idea del suicidio no cabe en este espíritu. Aún en el dolor, el minotauro se aferra a la grandeza de la vida.

Marcado por la necesidad de desprenderse de su falla de origen, Asterión no tiene otra salida que hacer de Teseo su elemento. Donde “hacer” debe ser tomado en toda su amplitud y literalidad. Asterión “construye” en Teseo a su auxiliar. Teseo, en cuanto redentor, es una construcción. Asterión desearía una verdadera lucha a muerte, sería más fácil, pero su liberación es más trabajosa, más fatigosa y más enigmática. (En relación a esto, cabe aclarar que Asterión no se considera un prisionero, pues, la alta estima que tiene de sí mismo le impide ver esta posibilidad). Es necesario, entonces, “crear” al redentor. Asterión no elige a Teseo sino que “crea” a Teseo. Todo lo que Teseo tiene de redentor lo pone Asterión en él.

Un doble movimiento, de humildad y de egoísmo, da “origen” al redentor Teseo. De humildad, pues Asterión debe renunciar a su grandeza aristocrática, debe salir de sí mismo y embarrarse en ese mundo de “enojosas y triviales minucias” para encontrar allí a su redentor, en el sentido de depositar en algo que no sea en sí mismo su salvación. De egoísmo, pues, en algún sentido, la vileza debe penetrar el alma de Asterión para negarle a Teseo la muerte y la liberación. Ya no hay “pureza” en su relación con los demás. Puesto a elegir, Asterión optó por Asterión.

Inabarcables son los sentidos y las conclusiones que se desprenden de esta historia. Sin embargo, no nos gustaría inferir aquí que Asterión murió por su libertad, por el contrario, creemos que vivió por ella. Muchos siglos más tarde, un gran poeta italiano, Pasollini, no sabemos si con referencia a esta historia o no, escribió:

Si no se grita viva la libertad
Humildemente
No se grita viva la libertad.

“—¿Lo creerás, Ariadna? —dijo Teseo—. El minotauro apenas se defendió.”

Incluso Teseo, mientras limpiaba la sangre de la bestia del bronce de su espada, sospechó haber servido, sin quererlo, a una causa que no era su causa, de haber sido instrumento y servidor de una causa ajena…

Por gentileza de Topía

Un nuevo sintagma | Padre: Mercado. Sujeto, subjetividades y neoliberalismo

Beatriz Cardozo
Psicóloga y escritora
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“Así, como todo no se puede decir, pues algo debe faltar…
Todo no se puede ‘saber’, pues algo también, puede faltar…”

Estos enunciados quedan abiertos para que en una nueva trama de ideas; teniendo en cuenta Formulaciones Hipotéticas, den lugar a la formulación de una Tesis.

Esta abertura supone un resto como “causa de deseo”, en tanto, “No Todo es”.

Pues, se abandona la Metafísica como la manera de discurrir con excesiva sutileza entre las cosas que se discurren.

Es necesario, otra derivación de ésta acepción: ¿Qué es Metafisiquear? Decir sutilezas o discurrir con excesiva agudeza.

Esta idea relacionada con el poema de Daniel Freidemberg, en el comienzo del nuevo libro del pensador Jorge Alemán, Horizontes neoliberales en la subjetividad bordeará otras lecturas de otros textos del autor.

Mientras, tomemos el transitar de nuestra época pos-moderna de ciertos decires:

¿Se aman las cosas y se usan los sujetos? En una publicidad en el andén del subte de nuestra Ciudad de Buenos Aires, analizamos un enunciado:

“Ama tus cosas usa Blem”, se podría pensar que “amar objetos supone que tengan brillo, y sean amadas”. En cambio, “los sujetos se utilizan como objetos”.

Neoliberalismo que impera proponiendo “amar a los objetos y usar a los sujetos”.

¿No vemos aquí, en este ejemplo de expresión, todo el tiempo: “amar los objetos con el brillo de los “gadgets”? Este término en la enseñanza de Jacques Lacan proporcionó el origen de lathouses construida a partir de la idea de desecho.

La raíz de este término la encontramos en la palabra alethia, que según Heidegger significa arrancarse al ocultamiento, lo que se des-oculta.

Esta oposición entre lath Y aleth permitirá a Lacan construir lo que él designará mediante un neologismo alethesfera, bajo esa denominación comprenderá a “las esferas de la ciencia”, que de acuerdo al modo de producción capitalista, bajo esa denominación. -¿No resuena como “dominación”?-, término que nos lleva a pensar como la técnica está entregada a la producción desenfrenada de objetos destinados al Mercado, concebidos bajo la sombra de la ciencia.

Este desenfreno científico-técnico tiene la ilusión de que la verdad formal, la verdad de estructura científica y del cálculo, agota el problema de la verdad.

En todo caso, los objetos con brillo podrían ligarse con los gadgets que vemos en las vidrieras de los comercios. Por ejemplo… Daniel Freidemberg nos dice en su bello poema, algo esencial:

“El mundo se fue, eso que, alguna vez, llamaste ‘el mundo’ no está más, se fue: cosas quedan, palabras, igual que lo que deja, al retirarse, el mar”, como el discurrir con excesiva sutileza entre las cosas que, así, se circulan…

“El mundo se fue: cosas quedan palabras, igual que lo que deja, al retirarse el mar”. ¿Qué deja el mar? Basura, restos de peces muertos, tapas de almejas, restos de caracoles, berberechos, restos de cangrejos, piedras de mar… Nada o casi ¡nada vivo! Y sin embargo, restos con el que se pueden realizar cosas bellas, como una caja cubierta de tapas de almejas.

¿Qué ocurre con un tiempo en que las cosas u objetos eran para usarlos, y los sujetos eran para amarlos?

“Como la huella de un padre, que a través de una Ley simbólica, instaura “un orden social” para luego caer, o estar en franca decadencia, y sustituido, en su lugar vacío: el Mercado”. Se desvaneció… (Formulación de una hipótesis a demostrar, en lo que pretenderá ser una tesis, desde las ideas manifestadas primero por Freud y luego por Lacan. Como en “Tótem y tabú” en primer lugar y luego Lacan en “La familia”).

¿No vemos en éste tiempo globalizado, la prevalencia de la imagen sobre la autoridad de la palabra, al servicio del espectáculo del mundo… o bien al servicio de la sociedad de consumo, que consume al sujeto, en tanto, hablante ser?

Pensando a Heidegger: “que todo se vuelva metafísica admite que en La Técnica hay circulación a modo del discurso capitalista.

Dice Heidegger, que “construir” implica “que no habitar poéticamente, genera que la técnica circule”. En este punto técnica y metafísica es lo mismo, y la filosofía ya no tiene nada que hacer.

Dice Heidegger: “Tratar de pensar poéticamente es una topología, en la que se vislumbra una vecindad entre poesía y técnica. La serenidad es decir, que sí o que no a la técnica…

Mientras, no sólo revela al sujeto cartesiano, la técnica emplaza a la democracia… La técnica se muestra como una entidad. Alemán nos dice: que en “Ser y tiempo” hay una cura. Con la técnica se reinstala este sujeto cartesiano. Entonces, la ciencia no es una “imposibilidad”.

Emancipación

Jorge Alemán propone una salida del discurso capitalista que prefiere llamar: “emancipatoria” y que se aleja más de la idea de revolución. Considera que el discurso capitalista rechaza la imposibilidad, pues establece una oscilación sin corte alguno entre la “falta” y el “exceso” en un movimiento circular, sin una mediación que la regule.

Una suerte de “totalidad cerrada”, convierte en problema el corte o salida del capitalismo. Como el movimiento circular de la técnica y que se asemeja al discurso capitalista.

Ahora bien, en el interior del discurso capitalista existe una base, y en tanto es una trama discursiva, se encuentra una posibilidad política para el sujeto.

“La apuesta emancipadora augura a la circularidad del discurso capitalista incluyendo en lo social lo “Heterogéneo”, que no pasa por el circuito de la “mercancía”, es decir, toma valor político”.

Podemos decir que: el debilitamiento del capitalismo se dará cuando el sujeto psicoanalítico y lo imposible encuentren su lugar en el campo social.

Aparece un sujeto dividido en la ciencia política fundando así, un campo nuevo, “La izquierda lacaniana”, éste es uno de los dos sintagmas que propone Jorge Alemán.

El sujeto que propone el psicoanálisis: no es un dato previo al acontecimiento, sino que es efecto del significante, alienado a lo simbólico como resto “heterogéneo”: objeto a que hace obstáculo a la realidad del sujeto y torna imposible el cierre y el Todo de la comunidad.

El psicoanálisis depuso sus armas frente al impasse de la civilización.

¿De qué modo? Retornando a la dirección que quedó del psicoanálisis: “Dejando atrás el camino o despojando a la política de la Metafísica que la ha sostenido hasta ahora”

Las malas noticias del psicoanálisis

La idea es pensar los lazos sociales, la igualdad, la fraternidad, lo común, la salida del capitalismo… realizando una apuesta, un nuevo modo de construcción de los lazos sociales basando esta idea en “un pacto político”, distinto, es decir, otra relación con los mandamientos superyoicos, y una nueva respuesta diferente del sacrificio ante la pulsión de muerte.

La propuesta es una construcción sin “ideales” pre-concebidos y basados en otra lógica, que se diferencie de la psicología de las masas.

Dicha propuesta propone el otro sintagma: “soledad común”, matriz que nos permita pensar una nueva concepción de lo “común” y de la “igualdad”.

En éste punto es que cabe hablar de “las leyes y los derechos humanos” (Ernesto Laclau), y el “acto instituyente” comparándolo con el “acto analítico” surge algo que no estaba antes, el acto es de una procedencia que proviene de la “angustia”. Y supone un saber hacer, ahí, con un saber no calculado.

Descubrimos el acto instituyente en la institución. Necesitaba un “hacer instituyente”.

Organizarse, tiene un nombre, es decir, “mata a la cosa”. Un pasaje entre lo instituyente y lo instituido.

Sin un acto instituyente no pasa nada. Lo femenino, “No Todo es”; las instituciones no borran el acto de “No Todo”, y éste hace lazo con “soledad común”.

Lo femenino está vinculado a la lógica política. Y también a la lógica fálica.

Por otro lado, la lógica del discurso capitalista es decir, neoliberalismo. También, podemos hablar, aquí, de “serenidad y santidad”.

Estos dos conceptos son relativos: el rasgo unario nunca puede ser el rasgo de lo singular. Por un lado hay de lo Uno, y por otro, la singularidad. La diferencia absoluta se reserva para el Uno y hace a la singularidad. El rasgo unario sólo es la letra sin singularidad.

El síntoma tiene una envoltura significante que no sabe de la dimensión del goce. El síntoma queda del lado del sentido. Y se va produciendo un vaciamiento de esa envoltura.

Es necesario diferenciar una palabra de otra. El síntoma como letra empieza a aparecer como repetición, como letra de goce.

La letra efecto de discurso es algo de lo que aconteció del discurso de un sujeto, algo del discurso que anda por las calles; con la lógica de esa cura va a suceder otra cosa; lo que entró bajo una identificación concreta es un rasgo unario.

Por otro lado, el rasgo unario no tiene la potencia de lo singular, ni tampoco es el fantasma del yo, no es con su imagen de sí, y tampoco, no le viene del espejo, que directamente lo conduce a su experiencia de goce de su síntoma.

Imaginario ———- Real = al efecto letra, hace gozar y se fija.

“En la frontera. Sujeto y capitalismo”

 Alemán sitúa la idea de Santo tomada por Lacan para metaforizar una salida política del discurso capitalista. Representando a aquel que inventa un lugar por fuera de los bienes, ligado al deseo y no al imperativo del superyó. El Santo es un desperdicio, cuestión ésta, relacionada con la idea de plus de goce lacaniana.

Por otro lado, pensemos en estos momentos de “voluntad colectiva” (Idea que aparece también en Ernesto Laclau, al menos si hacemos una comparación, esta es: “La voluntad popular”).

Pues bien, tomemos ahora, la siguiente idea: intentar una relación entre los seres hablantes “no asegurada en la técnica ni determinada por el Mercado”.

Puede ser que inventando formas de identidad a partir, del deseo, tal vez, se encuentren nuevas huellas de “lo común”.

Estos momentos de “voluntad colectiva” incluyen “el no saber” o un “saber en reserva” por descifrar, a construir, opuesto al dogma.

Es decir, buscar en la experiencia política, un lazo social que permita a la pulsión de muerte jugar una partida de otra manera en la civilización.

¿De qué modo?

Intentando una relación entre los seres hablantes “no asegurada en la técnica ni determinada por el Mercado”. Nueva identidad a través del deseo, puede que se encuentren nuevas huellas de lo común, como situamos antes.

Desde “Horizontes neoliberales en la subjetividad”, apostaremos a “la Hegemonía como lógica constitutiva de la política y no simplemente como una herramienta de la misma”. Pero es conveniente definir antes de pensar estas ideas que se ligan con la Hegemonía, lo siguiente: ¿Qué significa pensar, hacer política, desear transformar lo Real teniendo que enfrentarnos con la reproducción “ilimitada” del capital?

Debemos meditar sobre esta idea, pues, esta condición ilimitada es una voluntad que “se quiere a sí misma”; una reproducción ilimitada que se presenta como un fin de la historia catastrófico.

Alemán dice: “Cabe preguntarse qué tipo de “santidad” laica debe abrirse ante nosotros, para salir del circuito culpabilizante de la “Salud Mental” neoliberal y no ceder a los designios del “consumidor-consumido” típica del tiempo histórico que nos toca vivir. Aunque sea metafóricamente, intentamos hablar aquí de “un nuevo tipo de militancia”.

Para esto, planteada la “Hegemonía como lógica constitutiva de la política” debemos dar ciertos rodeos que nos permitan cierta captación de la cuestión.

El autor plantea: “algo así con tenérselas que ver con los medios corporativos de la derecha; la jugada implica; el poder neoliberal es una dominación que se disimula como consenso, una dominación que se disfraza de “dependencia”, o sea una serie de dispositivos que conforman a la subjetividad como una “sumisión impuesta”.

Es decir, “una sucesión de mandatos que no son explícitos pero resultan eficaces”. Siguiendo a Laclau con su pensamiento, abordamos a la idea de “una ontología política”.

Pensemos que la realidad está constitutivamente “construida” por discursos, los afectos, los cuerpos, las pulsiones, están atravesados por el discurso, marcados por sus significantes, determinados por una retórica y una gramática que suspende toda idea de una “fuerza orgánica e inmanente”, que posee una “representación directa”; como muchos pensadores “radicales” de la emancipación suelen apelar a una potencia original de los cuerpos, como si ellos no estuvieran perforados por las pulsiones, zonas erógenas, y la pulsión de muerte.

Además, estos discursos que constituyen la realidad, lo hacen de tal modo que “no pueden representarla en totalidad nunca, no obstante lo hacen de alguna manera pues se hacen cargo de representarla de un modo fallido.

Pero esta brecha “ontológica” entre discurso y realidad es imposible de ser suturada. Este discurso es siempre estructuralmente fallido pues existirá siempre una “heterogeneidad” que impide que la representación se produzca como una totalidad.

Sin embargo, este límite del discurso al representar la realidad, frente a esta heterogeneidad “irreductible”, frente a esta “diferencia” imposible de cancelar, se articula con el movimiento político que llamamos “hegemónico”.

Aquí estamos ante, el hallazgo de un concepto innovador de parte de Jorge Alemán, “No pueden hacer política sin pasar por el dilema hegemónico”.

El momento hegemónico se resuelve siempre de forma fallida a través de un término límite, ya sea el denominado significante “vacío” en Laclau, el objeto a de Lacan, o bien la clase hegemónica en Gramsci. En términos lacanianos diríamos “que la hegemonía es una respuesta a lo real imposible”.

Este es el sesgo que se llama “izquierda lacaniana”, y supone que no consideremos al poder neoliberal una hegemonía.

El discurso capitalista que soporta al poder neoliberal, no admite ninguna brecha inicial, se presenta con la potencia de representar todo y llevar todas las singularidades y las diferencias a la totalidad del circuito circular de la mercancía.

Mientras, que la hegemonía está siempre agujereada, nunca es circular. El discurso capitalista es un funcionamiento “contra-discursivo” e intenta adueñarse de todo… el espacio simbólico, siendo la propia producción biopolítica de la subjetividad, un claro ejemplo de esta cuestión.

Por ello, el odio por la política hegemónica por parte de la derecha es finalmente un odio a lo simbólico y al sujeto que puede emerger de dicho campo, un sujeto distinto de los proyectos uniformizantes de la biopolítica o impolítica: “sin política”: neoliberalismo.

Entonces, finalizando esta reseña, podemos decir que es un duelo y una despedida de la “metafísica” y sus leyes históricas. El momento hegemónico es insuperable. No hay sociedad que no sea en su propia existencia una respuesta a la brecha que la constituye.

Por último, el “saber hacer”, con esas brechas, esas diferencias, esas heterogeneidades, en la construcción de una construcción de una “voluntad colectiva”, es el arte de lo político.

Donde lo político-hegemónico de modo contingente, puede hacer advenir un sujeto popular y soberano, un sujeto interpelado por aquellos legados simbólicos que lo preceden y por las demandas de distintos sectores explotados por las oligarquías financieras.

Estas demandas singulares no pueden ser absorbidas por la arquitectura institucional dominante. No hay crimen perfecto.

El pueblo comienza cuando “la gente” se rebela, el pueblo es raro, y singular “como el propio sujeto en su devenir mortal, sexuado y hablante”; constituido por diferencias que nunca se unifican ni representan del todo.

“Pero su fragilidad y contingencia de origen es lo único que lo salva de la televisión, los expertos, los programadores, la contabilidad, etc.

Pero en los mismos pliegues más íntimos de los dispositivos de dominación neoliberal: “es que el sujeto popular puede advenir. Lo otro es soñar con espejos. De una realidad exterior; la “repetición de lo mismo” carcome desde dentro cualquier proyecto.

Hemos ingresado en lo que Lacan llamó “discurso capitalista”, Heidegger las llamaba “estructuras de emplazamiento técnico”, y Marx llamaba la “subsunción real”.

“El neoliberalismo vuelve a producir al sujeto, intentando eliminar así su propia constitución simbólica, en tanto ser hablante barrado…

“Solo en el peligro de la política puede crecer lo que nos salva”, Heidegger.

Concluyo, con las palabras de Marguerite Duras:

La soledad, la soledad también significa: o la muerte, o el libro. Pero, ante todo, significa el alcohol, pero nunca, de verdad, o en tal caso debería remontarme lejos… nunca he podido empezar un libro sin terminarlo. Nunca he hecho un libro que no fuera ya una razón de ser mientras se escribía, y eso, sea el libro que sea. Y en todas partes. En todas las estaciones. Descubrí esta pasión aquí en las Yvelines, en esta casa. Por fin tenía una casa donde esconderme para escribir libros. Quería vivir en esta casa. ¿Para hacer qué?

Empezó así, como una broma. Quizás escribir, me dije, podría. Ya había empezado libros que había abandonado. Había olvidado incluso los títulos. ‘El vicecónsul’, no. Nunca lo abandoné, pienso en él a menudo. En Lol V. Stein ya no pienso. Nadie puede conocer L. V. S., ni usted ni yo. Y hasta lo que Lacan dijo al respecto, nunca lo comprendí por completo. Lacan me dejó estupefacta.

Y su frase: “No debe saber que ha escrito lo que ha escrito. Porque se perdería. Y significaría la catástrofe. Para mí esta frase se convirtió en una especie de identidad esencial, de un ‘derecho a decir’ absolutamente ignorado por las mujeres”.

Referencias bibliográficas

ALEMÁN, J.: Soledad: Común | Políticas en Lacan. Ediciones Capital Intelectual.
ALEMÁN, J.: En la Frontera. Sujeto y Capitalismo. Ediciones Gedisa.
ALEMÁN, J.: Horizontes Neoliberales en la subjetividad. Ediciones Grama.
FREUD, S.: “Tótem y Tabú”. Obras Completas. Amorrortu Editores.
LACAN, J.:  La Familia. Editorial Argonauta. Biblioteca de Psicoanálisis.

Por gentileza de El Sigma

‘El feminismo está reconceptualizando el internacionalismo desde la práctica’

Juliana Hernández y Julià Martí entrevistan a Verónica Gago, militante del colectivo NiUnaMenos
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Verónica forma parte del colectivo argentino NiUnaMenos en Buenos Aires, ciudad en la que tomó parte en las acciones feministas contra la cumbre del G20. Estudió Ciencia Política y se doctoró en Ciencias Sociales en la Universidad de Buenos Aires, donde actualmente da clases de Economía Internacional. El próximo martes 19 llegará a Hika Ateneo (Bilbao) para participar en un encuentro organizado por Feministalde, que busca seguir tejiendo mimbres hacia un nuevo internacionalismo feminista. En plena ola reaccionaria frente a la potencia de este movimiento -representada en el estado español por el discurso antifeminista de VOX- Verónica Gago reflexiona sobre las claves para consolidar las redes feministas en clave global.

Para comenzar, ¿nos puedes contar tu análisis del neoliberalismo en América Latina y los debates que existen hoy en día?

Tenemos que pensar en qué sentido el neoliberalismo ha persistido en nuestra región a la vez que ha mutado; creo que sólo así podemos entender de qué manera retorna, si queremos usar esa palabra demasiado lineal; o en qué sentido hoy el neoliberalismo requiere de una micropolítica fascista para establecerse en este momento. Creo que esto nos pone otro realismo político para decir de qué hablamos cuando hablamos de neoliberalismo, y qué horizonte le ponemos a una situación para caracterizarla como posneoliberal y/o antineoliberal.

En particular, me preocupa cómo problematizamos lo que fueron los mecanismos llamados de inclusión social. La inclusión dada por la dinámica del consumo a través del endeudamiento masivo y generalizado tiene una cantidad de problemas que no podemos dejar de ver, sobre todo pensando cómo esa capilaridad del endeudamiento y de los dispositivos financieros hoy estructuran las economías domésticas y lo cotidiano. Hoy son las finanzas las encargadas de endeudar ese deseo, privatizarlo, ajustarlo y someterlo a tasas de interés altísimas. Entonces, creo que ahí se arma otro mapa tanto para leer a qué le llamamos neoliberalismo y cuáles fueron las dinámicas de la región, como para pensar qué sostiene hoy este nivel de avance neoliberal en nuestra región.

En tu análisis de la economía popular en Argentina, ¿qué elementos destacarías para la construcción de alternativas?

Los movimientos sociales cuestionaron a qué se le llamaba trabajo, qué tipo de dignidad te daba el trabajo cuando el trabajo era precario, de mierda, etcétera. Pensar qué sería construir formas de trabajo autogestionado sin patrón, sin tener un modelo perfecto anticapitalista, alternativo, de qué implica eso en condiciones de despojo, de crisis, de fragilidad en todos los territorios, y a la vez lanzarse a hacer eso y negociar recursos con el Estado desde la autonomía, complejizando esa noción.

Es un proceso que viene del movimiento piquetero, que además fue un movimiento fuertemente feminizado. El empuje de esos movimientos, de abrir el confinamiento del hogar cuando el “jefe” (entre comillas) de familia caía en desgracia, fue de las mujeres y desde las mujeres, que armaron los comedores, las guarderías, que empezaron a hacer todos estos emprendimientos en el barrio, y esa infraestructura social es la que después posibilitó el corte de ruta como mecanismo político de mucho impacto público. Creo que hoy muchas de las compañeras de la economía popular son las hijas de las piqueteras, así en términos de trayectoria generacional, de experiencia acumulada.

Mi hipótesis es que se puede trazar esa genealogía y poner de relieve en las economías populares los vectores de radicalidad que tienen que ver con los elementos de insubordinación antisexista, anticlasista y antiracista que no pueden ser aplacados. No será un modelo alternativo perfecto, con un programa anticapitalista de manual, pero sí está habiendo un territorio en el que se disputa, por ejemplo, cuál es el trabajo remunerado y cuál es el trabajo históricamente invisibilizado y no remunerado y donde se combate la moralización de la pobreza por parte de quienes impulsan las economías de la obediencia, hoy con fuerte incidencia de las iglesias.

Además del movimiento piquetero, ¿qué otros procesos han permitido hoy esta explosión de la marea verde en Argentina y también a nivel latinoamericano y mundial?

En la Argentina hay tres líneas muy importantes. Además del movimiento piquetero que mencionábamos, está la trayectoria del Encuentro Nacional de Mujeres que es algo bastante singular y lleva más de tres décadas. Allí se ha ido acumulando experiencia, ha sido un espacio de pedagogía feminista popular para muchas generaciones, que se mantiene como cosa ritualizada pero al mismo tiempo muy porosa y muy permeable a lo que van planteando las diversas coyunturas.

La tercera es Madres y Abuelas de Plaza de Mayo: la genealogía que hace que los derechos humanos en Argentina no sean liberales, a diferencia de muchos otros lugares del mundo. Se trata de una lucha histórica protagonizada por mujeres pero que ahora también se están releyendo en clave feminista, ahora las Madres están diciendo “nos damos cuenta de que éramos feministas”. Entonces, también me parece una cosa increíble de ver el movimiento por el cual las luchas de cada época permiten a las luchas anteriores repensarse, redefinirse y reinscribirse en una genealogía más amplia.

Agrego que esta conexión de Madres y Abuelas es muy importante porque todo el tiempo ellas abrieron la discusión sobre qué significa producir justicia, y eso las llevó en cada momento a buscar aliarse con otras luchas. Ahí hay una zona de contacto muy importante con el movimiento feminista, que también abre de nuevo la idea de la justicia. Tanto para la discusión con la justicia patriarcal, como por el desafío de pensar qué otros tipos de justicia se hacen posibles, deseables, imaginables, en cuestiones que tienen que ver con abusos, acosos y violencias machistas. ¿Cómo se piensa una reparación que no es puramente institucional? ¿Cuál es el vínculo entre injusticia y condena social? Se trata de reabrir también lo que plantearon en su momento los escraches contra los genocidas sueltos: “si no hay justicia, hay escrache”, una consigna que es parte de un dispositivo colectivo para construir condena social, popular, barrial.

A nivel de América Latina son muy importantes todas las dinámicas de lucha contra los emprendimientos neoextractivos. Eso abre toda la discusión, que las compañeras de Centro América comenzaron llamando la dimensión del cuerpo-territorio, como la ampliación del cuerpo ya no entendido en términos individuales, del confín de lo individual, de los límites de derecho individual, sino la ampliación del cuerpo en términos extensos con un territorio. Creo que ahí, a nivel de la región, hay otra dinámica que hoy está nutriendo, hilando, produciendo otras imágenes y otro vocabulario para el feminismo.

¿Cómo se ha construido o se busca la pluralidad dentro del movimiento feminista?

Hoy esta capacidad de construir transversalidad tiene que ver con formas de ir produciendo proximidad entre luchas muy distintas: entre luchas migrantes; de las trabajadoras; compañeras que están en los sindicatos; en las universidades; en las escuelas secundarias; en las villas y que te dicen “acá no es que tenga que llegar el feminismo, nosotras hacemos feminismo villero”. El feminismo dejó de ser una exterioridad que se relaciona con “otrxs”, para ser tomado en cada uno de estos territorios como clave para leer el conflicto en el territorio.

Una cuestión importante que pone el feminismo es que nadie está afuera de un territorio, nadie carece de territorio, todas estamos situadas y, a la vez, plantea el cuerpo como un cuerpo-territorio. Entonces, eso es lo que problematiza cierta idea de solidaridad que implica siempre un grado de exterioridad en la que vos te vas a solidarizar con alguien cuyo conflicto no se vincula a vos.

¿Cómo ves el próximo 8 de marzo, cómo ves esto que a veces se llama una nueva ola global, qué retos plantea?

La dimensión del internacionalismo, de lo global, ha sido muy importante para el feminismo y está reconceptualizando qué entendemos por internacionalismo, abriendo ese interrogante desde la práctica. Porque me parece que los modelos anteriores de internacionalismo eran una estructura que homogeneizaba las experiencias de distintos lugares, y ahora creo que hay algo que para mí se podría definir con la pregunta: ¿cómo el internacionalismo hoy se siente como fuerza concreta en cada lucha?

Se abre la discusión acá sobre la cuestión del aborto y de repente eso da fuerza en una cantidad de países inesperados para que planteen la discusión; y la cuestión del aborto justamente desbordada en esta clave de no solo derecho individual sino de quiénes son las que mueren por abortos, quiénes pagan, quiénes no pagan, quiénes legislan sobre nosotros, en qué sentido quieren mantener ese poder de legislación sobre nuestros cuerpos, qué instituciones protagonizan la contraofensiva, etc. Esa expansión de la problemática, los discursos y las prácticas en relación al aborto es indisociable del tejido político de los paros internacionales y del impulso internacionalista que inauguró.

Me impresiona mucho que los paros, tomados y reinventados por el movimiento feminista, abrieron una posibilidad de investigación concreta y transnacional. Hay una diferencia muy fuerte con el sindicato que te dice “bueno, parás” y ya sabés que tenés que hacer, qué significa y cómo se va a medir el resultado de eso, y además a quiénes interpelan. Es diferente cuando al paro lo convoca el movimiento feminista diciendo “trabajadoras somos todas”, entonces cada colectivo, cada compañera tiene que decir, bueno en qué sentido trabajo, cómo trabajo, cuánto, quién lo reconoce. Se abre una experiencia muy práctica de pensar a qué le llamamos trabajo, cuál es el reconocido, cuál no, cómo estamos hoy produciendo valor, cómo aparece la economía del cuidado. Es decir, un montón de discusiones muy importantes se ponen en términos prácticos, desde la experiencia cotidiana.

En esta idea de un nuevo internacionalismo, ¿cómo habría que articularlo?

Yo creo que tiene los dos planos, que puede ser de resonancia, que no es solamente espontáneo pero sí hay una especie de efecto de repercusión, de compartir imágenes, textos, consignas, de reconocerte en algo de otra lucha que te habla a vos. Es un tipo de conexión por afectación diría. Y luego el otro plano es cómo lo vamos estructurando, con redes, de manera de estar en contacto sostenido, de dar cuenta de una acumulación de saber y de poder nuestro que no es el modo de acumulación político clásico. Diría un tipo de conexión que nos permita hacernos cargo de nuestras fuerzas y también cuidarlas.

Creo que no se puede dejar de ver la triple contraofensiva que se nos dirige: militar, financiera y religiosa. Está directamente respondiendo a la fuerza de desestabilización del feminismo. Lo que pasa es que lo que intentan es señalar esa relación pero en clave de culpabilización. Por ejemplo, eso en Brasil es muy claro. Ahí les decían: “el #EleNão terminó favoreciendo el triunfo de Bolsonaro”, culpabilizando las manifestaciones de #EleNão y también por el asesinato de Marielle Franco cuando fueron las más masivas de Brasil del último tiempo. El intento de culpabilización me parece que es muy fuerte y sobre eso viene la criminalización.

Lo que digo es cómo pensar formas de consolidar este internacionalismo que nos permita hacernos cargo de nuestras fuerzas a nivel global, y a la vez cuidarlas frente a esta contraofensiva que también es global. Tenemos que pensar también mecanismos de autodefensa, porque el nivel de ataque está siendo cada vez peor, cada vez más brutal, y me parece que esa es una pregunta para el internacionalismo de nuevo tipo.

Por gentileza de La Haine

 

Psicoanálisis | Pensamiento crítico en tiempos de la posverdad

Juan Carlos Volnovich
Médico y psicoanalista
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Estoy en mi escritorio. La periodista de la revista especializada hace alusión a la comunidad LGTBIQ y me interroga acerca de la intersección entre psicoanálisis y género.

Hasta ahora los discursos psicoanalíticos sobre las diferencias sexuales han respetado el postulado de la bisexualidad original y fundaron en el interior del cuerpo, o en las ofertas identificatorias y los mandatos externos, el surgimiento de una identidad de género pensada, siempre, en plural masculino y femenino singular.

Pues bien: tal parecería que estamos llegando al fin. Si la característica del género es su construcción —y si un género no es otra cosa que la imaginería instituida e inscripta como efecto de verdad por un discurso de identidad estable y persistente en la superficie de los cuerpos— entonces los géneros no serían ni femeninos, ni masculinos. Serían, si acaso, multiplicidades inconsistentes. Eso que Alain Badiou [1] llama verdades transposicionales cuando intenta acercar conceptos que aporten a la construcción de una ontología de lo múltiple.

Por primera vez en la Historia del pensamiento universal estamos al borde de poder concebir un infinito laico que haga efectiva una nueva concepción de sujeto: ni de femenino, ni de masculino se trata. No existe una tal categoría que sea contingente, conflictiva, problemática. Y, de existir esa categoría está siendo permanentemente construida por un discurso que vanamente intenta definir el ser mujer, el ser varón en el nivel de lo biológico, de lo psicológico, o de lo social. Misión imposible si es que aceptamos la multiplicidad infinita de sujetos que se resisten a quedar aprisionados dentro de categorías totalizadoras.

Entonces ¿Cómo sería la relación de un hombre y una mujer de acuerdo a la lógica fálica?

La “lógica fálica”. La pregunta y la alusión a la “lógica fálica” me perturba, me descoloca. Acabo de afirmar la inexistencia de una categoría “hombre” y “mujer”… y la pregunta bienintencionada no hace más que desmentirla. Todo lo dicho se estrella ante la contundencia de esa “lógica fálica”. Los comentarios auspiciosos acerca de la presencia de la comunidad LGTBIQ quedan abolidos por la invocación suprema a la “lógica fálica”.

Pienso, entonces, que esa “lógica fálica” funciona como una certeza ineludible, como una verdad inalterable; como la marca indeleble que la sociedad patriarcal instaló en la subjetividad, acuñó en la teoría y cuya deconstrucción parece imposible.

Ahora, estoy en mi consultorio. Recibo a mi paciente que en medio de asociaciones más o menos libres me espeta un:

Vio Dr. lo mal que estamos. ¿Y eso por qué? Porque se lo robaron todo y nos dejaron esta pesada herencia.

Me cuesta reponerme. Llevo casi medio siglo analizando y, aun así, ante esa afirmación, me siento como un novato que no sabe cómo reaccionar; un principiante que vacila ante la contundencia del “se lo robaron todo”.

¿Qué tienen en común “lógica fálica” y “se lo robaron todo”?

Quizás… nada. Una, vehiculiza un término teórico, pregunta de escritorio acerca de mi posición conceptual. La otra, tal vez la búsqueda desde el diván de una cierta complicidad en el contexto de una transferencia positiva. No obstante, ambas resuenan como “verdades” monolíticas legalizadas por consenso. Por eso me pregunto: en ese océano de palabras en el que navegamos mi paciente y yo ¿cuánto de verdad y cuánto de mentira circula en el “se lo robaron todo”? ¿Quién se lo robo todo? ¿Qué le robaron: la posibilidad de pensar? ¿Qué es lo que ella robó? ¿Soy yo el ladrón? ¿Cuál pesada herencia: la de sus abuelos inmigrantes, víctimas de la persecución nazi, o la de sus padres millonarios? Las preguntas se reproducen en mi cabeza y se agolpan sin tregua.

Insisto: ¿Cuánto de verdad y cuánto de mentira circula por allí? Difícil responder porque en el análisis, cuando la verdad aparece, cuando esa verdad se revela, lo hace como mentira pretenciosa que solo aspira a ser reconocida como verdadera. Sé muy bien, y desde hace mucho tiempo ya, que los psicoanalistas en el reino de la mentira debemos situarnos; dominio de las mentiras que son pretenciosas por que intentan decir lo inefable, porque se construyen con la clara intención de ayudarnos a tolerar la insoportable ausencia de palabras; la intolerable presencia de una verdad sin lenguaje; de una verdad que no tiene nombre. Si la verdad nunca se entrega del todo, nunca se obtiene plenamente, si la verdad es mentirosa; si la mentira siempre es una verdad a medias y algo del inconsciente revela, el par antitético de la verdad no es la mentira. Para el psicoanálisis el par antitético de la verdad y la mentira es el olvido. Y, por olvido, aludo a aquello que cae y queda preso de la represión para hacerse visible solo como síntoma individual y social. ¿Será por eso que en el “se lo robaron todo” se asoma algo del síntoma individual y social?

No se trata, entonces, de la “posverdad” en la clínica. Para los psicoanalistas, esa relatividad de la verdad, esa relatividad de la mentira, nos viene de lejos, nos viene de Freud; de su concepción del síntoma [2] como falsa conexión que se desprende de una falsa premisa; nos viene de los recuerdos encubridores; de la conceptualización de la transferencia como simulacro de un vínculo establecido entre quién analiza y quién está en posición de ser analizado; de un vínculo que es puro simulacro: ¿Qué otra definición más pertinente para transferencia que la de simulacro? No es copia. No son buenas imágenes reactualizadas, dotadas de algún parecido con aquellas originales de la infancia. Por el contrario, es puro simulacro. Es la ilusión de un saber sobre un modelo que nunca existió.

La relatividad de la verdad, la relatividad de la mentira nos viene de Lacan cuando afirmaba que “A veces, mentir es la forma como el sujeto enuncia la verdad de su deseo, porque no hay otra manera de enunciarlo que por la mentira.” [3]

En el psicoanálisis… en esa aventura maravillosa que Freud inició para intentar darle palabra a la verdad, la verdad resultó ser tan esquiva como la mentira misma, “dócil a los efectos del significante, consagrada a una metonimia sin tregua, sometida a retroacciones semánticas, cambiando constantemente su valor. En resumen, la verdad reveló no ser más que semblante.” [4] De modo tal que, resignados a que la verdad desaparezca como un espejismo cada vez que pretendemos apresarla, no nos queda más que defender lo real; lo real del inconsciente “del que sólo estamos seguros cuando carece de todo sentido.” [5]

Pero ahora estamos en los tiempos de la posverdad. Una clínica situada supone aceptar que las cosas han cambiado. Fue hace mucho tiempo atrás cuando Freud postuló al superyó ligado a la autoridad del padre, al poder del gran Otro, del Otro mayúsculo. Hoy en día, las cosas ya no son así y tal vez solo el Mercado reúne las condiciones para ocupar el lugar vacante que el gran Otro tuvo en la modernidad; no obstante, eso está por verse, aún. Más bien parecería que los nuevos tipos de dominación remitieran a una tiranía sin tirano donde triunfa el levantamiento de las prohibiciones para dar paso a la pura impetuosidad de los apetitos. Más bien parecería que el capitalismo hubiera descubierto y lo estuviera imponiendo una manera barata y eficaz de asegurar su expansión. Ya no solo intenta controlar, someter, sujetar, reprimir, amenazar a los ciudadanos para que obedezcan a las instituciones dominantes. Ahora, simplemente destruye, disuelve las instituciones, de modo tal que los “sujetos” quedan sueltos, caen blandos, precarios, móviles, livianos, bien dispuestos para ser arrastrados por la catarata del Mercado, por los flujos comerciales. Y el bombardeo de las “lógicas fálicas” y de los “se lo robaron todo” son aceptados como salvavidas con los que vanamente intentan hacerle frente al naufragio subjetivo: salvavidas de plomo.

Entonces ¿Qué tienen en común “lógica fálica” y “se lo robaron todo”?

Quizas… nada. Una, vehiculiza un término teórico, pregunta de escritorio; la otra, la búsqueda de una cierta complicidad en el contexto de una sesión. No obstante, ambas comparten los mismos atributos: tienen algo de letanía, de rezo, de plegaria, de palabra vacía. Hay algo de desgaste semántico producido por su reiteración. No solo “lógica fálica”. También “Complejo de Edipo”, “ley del padre”, “deseo de la madre” son conceptos que reclaman ser pensados no criticados, así por separado y en abstracto, sino pensados en el interior de una práctica situada para ubicar la función que cumplen en el interior del edificio psicoanalítico.

El pensamiento crítico como estrategia para abordar el psicoanálisis no es una iniciativa fácil ni exenta de riesgos. Supone toda una recomposición de la teoría que se asemeja al de un cambio estructural en cualquier edificio. Los arquitectos saben muy bien que pueden tirar abajo una pared y mejorar el habitat, pero intentar derribar las columnas principales obliga a una tarea de reequilibramiento ineludible.

Lacan, qué duda cabe, construyó su obra pensando críticamente la obra de Freud y, después de Lacan, muchos más se atrevieron a reconocer prejuicios cognitivos, argumentos falaces, y a aportar argumentos posibles de ser articulados en el corpus de la obra.

Entre nosotros León Rozitchner dio un ejemplo magistral del pensamiento crítico en su Freud y los límites del individualismo burgués [6]. Cuando Silvia Bleichmar redefine la prohibición edípica como la interceptación que toda cultura realiza de la apropiación del cuerpo del niño como lugar de goce del adulto [7] pone en evidencia la eficacia del pensamiento crítico. Y cuando Enrique Carpintero [8] inaugura con las pasiones, el poder y la potencia del colectivo social, una profunda reflexión acerca de los modos en que la cultura abre y clausura la posibilidad de rebelarnos, consuma un ejercicio de pensamiento crítico.

Transitamos los tiempos de la posverdad. La cultura actual tiende a producir sujetos volátiles, libres de toda atadura simbólica. De ahí, el desafío que se abre a las puertas del psicoanálisis: sostener un espacio de resistencia al desmantelamiento simbólico; una invitación a resistir el arrasamiento subjetivo; una oposición significativa al vértigo indetenible que imponen los flujos consumistas. Si bien la presencia del Mercado tiende siempre a deslizar al analizando a la posición de cliente y, al analista a la posición de prestador de un servicio, el trato que en el análisis se inaugura tiende a ser enteramente diferente a cualquier otro. Es un acuerdo de palabra; es un contrato anacrónico si se quiere: corresponde a una época donde la palabra valía tanto o más que cualquier papel firmado.

Así, hoy en día, el psicoanálisis cumple con el delicado trabajo de invitar a un sueño, de ilusionar otro universo, de proponer un juego que, desde el seno mismo del torrente mercantil, a la velocidad que los flujos imponen, pueda construir una isla, un mínimo dispositivo simbólico, un acuerdo tan sólido como flexible para, desde allí y con esos recursos, hacerle frente al dolor y al sufrimiento que la adaptación al sistema no sólo no ha logrado atenuar, sino que aporta como plus, como malestar en la cultura. Hoy en día, el espacio de la clínica debería estar al servicio de la imaginación, de la denuncia de la naturalización del consumo; al servicio de reforzar la esperanza de poder transitar este mundo con valor crítico y poder transformador. En última instancia, a sostener la transferencia. Pero no sólo la transferencia del analizando y la transferencia recíproca del analista, sino la transferencia, siempre asimétrica, de ambos con el psicoanálisis. La transferencia con ese psicoanálisis que no tiene precio. Porque la dignidad del psicoanálisis se basa en que su potencia es irreductible al precio. La dignidad del psicoanálisis, esa parte pequeñita que hace alusión más que evidencia, no encaja en el flujo comercial, no le es funcional al Mercado.

Así, la transferencia con el psicoanálisis se presenta como esa tabla salvadora, tabla flotadora que, en parte, resiste al torrente devastador y, de esa manera, autoriza a cada uno, a cada una, a defender su lugar, a registrar y usar los propios recursos, a apropiarse de su talento, al ejercicio del pensamiento crítico. Si hasta ahora la clínica estaba allí para incitar a la emancipación respecto del Otro (los dioses, los amos, el poder del superyó), de aquí en adelante debería aportar al proyecto de ligar al sujeto descolgado, al sujeto “neoliberal”, tan libre de ataduras como expuesto a la crueldad que supone la dominación económica y social de los mejor adaptados.

Ligar el sujeto a su deseo. Esto no es nuevo. Remitir al sujeto a su propio deseo ha sido desde siempre, anhelo del psicoanálisis y es probable que ese acto fuera en alto grado subversivo en los regímenes en los que el sujeto estaba simbólicamente sometido al Otro. Pero, en nuestras democracias de Mercado, donde todo reposa al fin de cuentas en el individualismo más condensado, ese criterio corre fácilmente el riesgo de transformarse en una iniciativa reaccionaria, al servicio de la adaptación sumisa al sistema. Ese gesto psicoanalítico de remitir al sujeto a su deseo plantea hoy un serio problema político, puesto que lo que está en juego es la supervivencia y el destino de la especie.

Notas

1. Badiou, Alain, “¿Es el amor el lugar de un amor sexuado?” en El ejercicio del saber y la diferencia de los sexos, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1993.

2. Freud, Sigmund (1916-7), “Conferencia 17: El sentido de los síntomas”, pp. 235-249; “Conferencia 23: Los caminos de la formación de síntomas” pp. 326-343, Conferencias de introducción al psicoanálisis, Vol. 16, Amorrortu, Buenos Aires, 1984.

3. Lacan J., “El acto psicoanalítico”, 21 de febrero de 1968, Inédito.

4. Miller J-A, La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Paidós, Buenos Aires, 2003, clase 2 de junio de 1999, p. 362.

5. Lacan J., “Préface a l’édicion anglaise du Séminaire XI”, Autres Ecrits, Seuil, París, 2001, p. 572.

6. Rozitchner; León, Freud y los límites del individualismo burgués, Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2013.

7. Bleichmar, Silvia, La subjetividad en riesgo, Topía, Buenos Aires, 2009.

8. Carpintero, Enrique, La alegría de lo necesario: Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud, Topía, Buenos Aires, 2007.

Por gentileza de Topía

Sobre el problema de la universalización del complejo de Edipo

Agustina Saubidet B.
Psicoanalista, investigadora, profesora y escritora

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Uno de los efectos más actuales de la modernidad capitalista dentro del ámbito de formación “académico- científica”, ha sido su largo y riguroso proceso de “esterilización del saber”, lo que otros llaman especialización; o, desde otras lenguas, castas, ghetos. ¿Efectos del capitalismo sobre el discurso de la ciencia?

Desgraciadamente, y muy a pesar de sus maestros —Freud y Lacan— el psicoanálisis no ha quedado exento de las mismas lógicas, al plantear por ejemplo, un uso naturalizado e indiscriminado del término sujeto que con facilidad se confunde con la idea de ‘paciente’, o ‘persona’ como si fueran lo mismo. Banal abstracción del término como toda abstracción.

El sujeto no está primero, el sujeto es efecto.

Otro ejemplo de esto, el uso de la idea de lo singular, que suele tropezarse con la idea de individuo moderna, propiedad privada y narcisismo, con una facilidad que a veces sorprende y asusta; como también asusta, ya desde Freud, el efecto de la confusión entre universal y particular.

No debemos olvidar que la idea de individuo es producto, efecto del discurso de la modernidad que inscribe sobre los cuerpos una gramática particular, siempre histórica. A nosotros nos toca la gramática capitalista moderna, pero no la europea, sino la latinoamérica que encierra otra gran cantidad de particularidades y problemas (1).

El sujeto, en cambio siempre es efecto, no es un dato previo. Al sujeto se lo supone, es marca de una división. Por eso no es correcto decir: “vino el sujeto al consultorio”. El sujeto no va, ni viene, el sujeto es efecto que reproduce cierta forma de relacionarse con un objeto (la fórmula del fantasma). Por eso, el fantasma es ante todo una gramática de contenido particular; lo que es universal es que siempre hay “por lo menos uno con el que no”, pues esa es la condición para el armado de cualquier lazo, discurso, estructura, gramática, cualquier conjunto. Una cuestión lógica, de conjuntos, diría Lacan.

Un cuerpo, en cambio, es materia. Caduca. Muere.

Lo universal no caduca. Lo particular se repite igual en su lógica; lo que varía es su contenido.

Mientras que lo singular…

Lo singular es otra cosa. El campo de lo singular es aquel artificio con el que el mitopoiéticobricoleur (Lévi-Strauss, 1962) ha ido componiendo con lo exo, con esos retazos del acontecimiento, juguetes de la historia, diría Agamben (2007), con esos pedacitos de nada, esos restos de otros. En lo singular hay un saber hacer con eso, un modo singular de hacer con eso.

Lo singular siempre es la expresión de un colectivo. No es una abstracción y menos una universal. Es una composición singular, la marca de lo discontinuo que escapa la razón-conocimiento, al sentido dado por la gramática hegemónica. Lo singular escapa entonces a lo hegemónico, e inventa otra forma de hacer con eso, generando otra forma de decir sobre eso. Es un paisaje que va más allá de la lógica del fantasma capitalista de Edipo, que nos adormece.

Esta ausencia de distinciones y confusiones entre sujeto y persona, o entre lo universalizable y la gramática particular, suele escucharse mucho en Jornadas de hospitales, Congresos y cursos especializados, lo cual es lógico pues son lugares donde se comparte un saber ya construido y constituido (institucionalizado) donde a veces —y este es el mayor riesgo— se naturaliza la Idea, el concepto, por no atrevernos a cuestionar e inventar otras formas de decir más allá del padre. La bien famosa “zona de confort” no permite dejarse afectar por lo diferente, por la experiencia con ‘aquello’; como si el concepto apresuradamente respondiera lo que nos incomoda preguntarnos.

Freud lo decía es sus conferencias: el psicoanálisis es ante todo una posición crítica.

El diván relata lo vivido con lo exo.

Lo exo, como “otro mundo posible”, sigue estando siempre afuera.

Estar dentro de una misma comunidad de saber tranquiliza, pero también adormece. Sabemos: no siempre es fácil salir de ahí. La idea de ‘precio alto de la ex-comunión’ funciona de sombra. Con el miedo, olvidamos la belleza del salto.

Tampoco hay que irse tan lejos, ni tan hondo. Ni es preciso hablar otras lenguas ni saltar muy alto. La apuesta es a poder decir desde un borde, desde un afuera que arma un adentro distinto. Tarea para nada fácil, con la generalización del modo fálico más banal que entiende el saber como ‘conocimiento individual acumulado y a-histórico’, propiedad privada de un individuo.

Sin dudas, la ausencia de amor del padre se siente en ambos lados de las fórmulas, de la vida. Toda invención es condenada al principio como cosa rara, aunque ahora cualquier cosa rara puede volverse una invención.

No toda.

La gaya ciencia.

Sorprende entonces al comparar estas posiciones esterilizadas y hasta automatizadas que el saber moderno pretende (las llamadas formas puras, un imposible en sí mismo) con las formas/modos de creación de saber de Freud, Lacan, Marx, Lévi-Strauss, Foucault, Deleuze, siempre de a retazos, a veces hasta incalculados (Deleuze, Guattari: 1991). Estos autores han sabido tomar referencias de los más diversos campos, incluso de los más extranjeros -por ejemplo la importancia de la sonoridad de los instrumentos brasileros ligada a la ionización, tomada por Deleuze del compositor francés Varese (Deleuze, 2005) e influyendo de igual manera sobre otros territorios (como es el caso de Deleuze y el surf, o el teatro, o la pintura). Es un Cesar Gonzalez (2), también.

Estos grandes pensadores asumieron una abierta posición de bricoleur (3) —sujeto mitopoietico— que se arroja hacia el acontecimiento, hacia la experiencia de la Otredad más radical, creando lo distinto, combinando lo más diverso (como lingüística y psicoanálisis o topología, matemáticas) componiendo con las marcas que deja el acontecimiento y con los sujetos-objetos particulares que deja la historia (Agambem: 2007):  retazos heterogéneos desechados por ahí, que el bricoleur valora y resguarda del olvido del tiempo, pues sabe que frente al acontecimiento, experiencia del agujero de la palabra, estos retazos serán algunas de las herramientas de las que se servirá el bricoleur para crear su propia poiesis: como Artaud, como Pessoa, como Lispector (4).

Si nos olvidamos de esta base mitopoiética heterogénea y singular que implica toda invención, vamos a pensar entonces que toda creación es divina y con esto, estaríamos matando la vida. Toda vida que nace desde un encuentro entre, al menos, dos distintos.

Sobre la Universalización del Complejo de Edipo

Recientemente la antropóloga argentina, Rita Segato en su libro Las estructuras elementales de la violencia –en clara alusión al libro de Lévi-Strauss lanza dos críticas centrales hacia el psicoanálisis: una, histórica, la universalización del complejo de Edipo; la segunda, la célula violenta ligada al falo que ‘Lacan no vio’.

Es aquí donde voy a detenerme porque antes que sujetos (siempre efecto), somos personas de derecho. Somos superficies biológicas materiales devenidas personas civiles, cuyos cuerpos llevan las marcas de los discursos y poderes.

Cuerpos disciplinados: dóciles, sutiles formas, a veces, de un saber que educa (también).

Lacan nos advierte, tal como lo hace Nietzsche, que no debemos confundir causa con efecto; ni lógica con gramática.

Hecha esta advertencia analicemos un segundo los seminarios de Lacan en su conjunto.

A simple vista nos encontramos con dos fotografías esenciales: un progresivo decir que ‘se achica’, junto con una potencia mayor en su decir poético. Ahora ‘se trata de tratar’ lo real -no ya lo simbólico- vía la poesía.

C´est lalangue, c´est la vie.

Este parece ser su giro final.

Por otro lado, casi al final de su obra, en los últimos tres seminarios, este Lacan poeta en su transmisión, progresa hacia el acto final de dejar la palabra a los otros. Aparecen así intercaladas las voces de Vappereau, Didier Weil, Nasio, entre otros, gestos para nada menores, y que aunque desapercibidos en su lectura más política, no dejan de ser una marca para pensar la posición final de Lacan ligada al acto de ceder la palabra, ceder el lugar, el topos, desde donde se enuncia lo que se enuncia, ‘soltar la cosa’.

Donar la palabra es un acto.

Este acto del ceder conlleva otra de las tantas funciones del nombre del padre, ligada a la muerte y su transmisión. Una transmisión abierta al enlace con lo exo.

Aunque parezca raro, ésta es otra de las funciones del nombre del padre, como cuarto que enlaza y diferencia los registros, los términos, los lugares y las funciones, anudando el tiempo cronológico; y aunque parezca aun más extraño, la omisión de este cuarto término fue lo que causó el ‘mal entendido’ de la universalización del complejo de Edipo.

Vayamos por partes. El Edipo freudiano está pensado desde su base universal biológica sexual reproductiva. Para que haya un hijo debe haber primero una unión sexual entre un hombre y una mujer, que devendrán -como efecto de esa unión- padre y madre respectivamente, con roles y funciones asignadas socialmente, que muchas veces también se las ha pensado universales y naturales. Esto es en la época de Freud, donde las leyes de la naturaleza se aplicaban al campo de las ciencias sociales sin ningún tipo de reparo, pues era su modelo. Ahora es distinto. Freud en aquel entonces no contaba más que con la biología para pensar la familia; y la antropología, de la mano del funcionalismo, comenzaba sus críticas al Edipo como Universal de la mano del avuncular, cuarto elemento (simbólico) que se agrega a la celula biológica del tres edípico, aunque aun no con un uso estructural. Sin embargo, Freud sí “lo pesca” en términos de función, recurriendo al mito ‘del padre de la horda excluido’ para nombrar alguna de sus funciones.

Freud sabe que ni la ciencia ni el psicoanálisis son discursos cerrados y acabados, verdades absolutas; porque antes supo que un cuerpo no es igual a su representación (Freud, 1883-93 [1893]). Sin embargo, cuando elige el Edipo de Sófocles, el análisis del drama parece surgir por una cuestión de biología que va en contra de la cultura.

Lacan desde el comienzo de su obra anoticiado de la necesaria objeción al Edipo como universal (Saubidet: 2017c), retoma la crítica ya realizada hacia Freud por la antropología —Malinowski (1932) y Radcliff Brouwn (1924)— Desde aquel momento Lacan insiste en la importancia de la inclusión, la lectura y el análisis del cuarto término, pues fue lo que le permitió sortear lo particular del contenido de los mitos freudianos para darles un estatuto estructural, lógico a partir de la formalización de su función en las fórmulas de sexuación (‘existe al menos uno que dice que no al conjunto’ idea proveniente de la lógica levistraussiana).

Para que haya diferencia se necesitan al menos cuatro

Una de las funciones del cuarto es ceder goce, resignar la posibilidad de jouissance con al menos un objeto (la madre, la hermana), donándolo al intercambio. De esta manera, el cuarto término queda por fuera, excluido de la posibilidad de goce con lo idéntico (hermana/ madre/hija). Esta es justamente la función del padre de la horda en Freud que tan bien traduce Lacan en las fórmulas de sexuación con la función de la excepción: “existe  al menos uno que le dice que no”. Esto es lo universal: hay al menos siempre una relación prohibida, vacío lógico que se vuelve condición para cualquier creación/producción. Condición para el armado de la estructura del fantasma y el conjunto fálico. Sin embargo, en materia de producción, no se reproduce de cualquier manera.

El fantasma será entonces la estructura particular que asume el capitalismo, a partir de su equivalente general: el falo, correspondiente a nuestro modo de producción epocal. Ahora bien, que el conjunto que delimita esta exclusión sea el conjunto fálico, esto ya es un particular. Podría haber sido otro.
Allí operó el azar.

El particular, a diferencia del universal, posee un contenido social, histórico, económico, ideológico determinado; pero a Lacan le interesa también formalizar la historia vía su matematización, para poder ir más allá del Capital, del Edipo y de su mito y acercarse más hacia el enjambre de lalangue, el fonema sin sentido ni jerarquía.

Enjambre es un sustantivo colectivo. Como manada.

“Se trata en el psicoanálisis de elevar la impotencia (la que le da la razón al fantasma) a la imposibilidad lógica (la que encarna lo real)”, dice Lacan en Ou pire… (Lacan, 1971-1972: 239).

Así, veremos como la estructura lógica de cuatro se observa en casi todos sus esquemas y más avanzada su enseñanza, como en los cuatro discursos (estructuras de cuatro lugares y términos) o el nudo borromeo (que va desde el particular complejo de Edipo de tres más uno, a la función universalizable del cuarto, sinthome, que anuda y diferencia los tres registros).

El problema del Edipo freudiano es que al ser de sólo tres elementos, lo encierra en el campo de la biología, donde no hay ni sujeto ni cosa, pues no hay la distancia, vía la palabra que lo separe. Se omite así el enlace que va del hecho de la reproducción biológica, al hecho cultural de la alianza, que Lévi-Strauss explica en Las Estructuras elementales de parentesco (1949) y que Lacan retoma en varios momentos de su obra.
Durante mucho tiempo, incluso hasta la actualidad, se sostiene una crítica hacia Lacan absolutamente falsa: el Edipo es universal. Esa crítica, como dijimos, es válida hacia Freud. Pero Freud no fue Lacan (aunque desgraciadamente la lectura del “fenoménico lacaniano” haya omitido por completo la importancia estructural que Lacan le otorga al cuarto, gracias a Lévi-Strauss).

Lacan sabe, a partir de Lévi-Strauss, que para que el Edipo sea cultural y no biológico/natural/universal, es necesaria la lectura del cuarto término. Su función es condición de la estructura, siendo al mismo tiempo un término por fuera de ella, lo cual le da su carácter paradójico, adentro y afuera. El cuarto término hace la diferencia, en acto, al ceder. Sin este acto inaugural no hay cultura, no hay palabra, no hay topología posible pues no hay al menos un punto por fuera.  Edipo es una versión particular de esta lógica universal. Hay otras. Hay muchas formas de sinthome, menos edípicas, culposas y resentidas.

Alrededor de las clases que van desde el 9 el 20 de enero de 1979, Lacan nos comenta su evidente fastidio hacia las “formas borromeas más generalizadas”; aquellas de 4-2; 5-3; 6-4; 7-5; 8-6 que lo que tienen en común es conservar una diferencia de 2.

Estas formas, dice Lacan, lo fastidian profundamente ¿por qué?

4-2, no es igual a 3-1. Si bien ambas dan como resultado lo mismo, es otra su presentación, distribución, modo, regulación. Algo debe dejar diferencia. Se trata de una cuestión matemática, concluye casi al final de la clase del 20 de enero del 79’.

A los ojos de Lacan, el Edipo universal ha sido el error más evidente de Freud y el más caro para el psicoanálisis. Pero no se trata de ninguna manera de matar a Edipo (de la manera más resentida) o de negarlo. No es nada fácil para la neurosis salir de Edipo.

Las Psicosis denuncian todo el tiempo el goce aberrante del conjunto fálico: “la explotación del hombre por el hombre mismo”; mientras que las perversiones no hacen más que gozar de ello. Es por esto importante que, ante todo, debemos ser bien conscientes de sus efectos, para no caer en la misma trampa que se desea aniquilar.

Algunos ‘nuevos deleuzianos’ gritan: ‘Edipo no existe. Edipo no sirve para nada. Suprimámoslo’. Spinoza nos advierte con la espina de la rosa: no se deviene enjambre sólo por cantar bien o leer poesía.

Edipo existe, y no es sólo proletario, también es burgués -plusválico. No sólo es una farsa. Es el mito más acabado de la familia capitalista, regido por el imperativo de goce: ‘no ceder nada’, ‘no perder nada’, ‘acumular más de lo mismo’, ‘gastar lo menos posible’. Así, estas gramáticas capitalistas que acompañan los modos de producción y de enlace, determinan las políticas de goces epocales.

Edipo al servicio de la reproducción de estas gramáticas van en contra del principio mismo de la cultura, que necesita como condición para subsistir, que ‘al menos haya un elemento que ceda algo’, acto que iría en contra del imperativo de goce capitalista: “no perder nada”. Estas gramáticas de goce, sujetan a los sujetos de la ciencia, y atraviesan también al psicoanálisis.

Lacan esto lo sabía desde el comienzo.

Si nos metemos de lleno en la historia, tal como lo hace tan rigurosamente Carina Basualdo en su trabajo Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Crónica de un encuentro fallido (2016)- ya desde 1938 Lacan sospecha que la pretendida universalización del Edipo es un problema dentro de la obra freudiana, cuyas críticas desde la antropología funcionalista, previa a Lévi-Strauss, no dejaban de hacerse oír.

Así, decidido a ir más allá del padre, en “Los complejos familiares en la formación del individuo” (1938), Lacan retoma la antropología de Malinowki (1932), para visibilizar la función de un cuarto término que hasta el momento yacía oculto a los oídos del psicoanálisis y de las ciencias sociales en general (Lévi-Strauss, 1945) (Berenstein, 2008, 2012). Ésta será la crítica que retomará Lévi-Strauss de la mano de Radcliffe-Brown (1924), el otro funcionalista, para evidenciar cómo la antropología clásica confundió también, al igual que Freud, el hecho biológico de la reproducción (la madre- papa- hijo) con el hecho cultural de la alianza (donde un elemento, al menos uno, debe quedar por fuera, siempre: el cuarto). Este cuarto llamado avuncular o tío materno, es el representante del padre de la madre (el elemento que debe ceder primero un objeto para que pueda producirse la alianza con lo exo, el lazo social).

En el ámbito de la cultura, a diferencia del animal, la reproducción conlleva un intercambio simbólico que está dado por la función del avuncular o tío materno, cuyo secreto está, como ya dijimos, en abstenerse de gozar con un bien propio, con lo idéntico a sí mismo (su propia hermana/madre), para donarla como objeto de intercambio. El secreto de la Ley de prohibición del Incesto radica en la lectura de este cuarto término (Saubidet, 2017a, 2017b, 2017c), pues en su acto de don determina y distingue el resto de los lugares y de las funciones.

Si la función del avuncular tal como nos enseña Lacan en El mito individual del neurótico –siguiendo a Lévi-Strauss (1945)- se visibiliza en situaciones de crisis, equilibrando la carencia paterna, una pregunta que podríamos hacernos al interior del corpus psicoanalítico sería: ¿cuál es la trampa del Complejo de Edipo pensado como tres? ¿Por qué no alcanza el tres para formar el dos? ¿Cuál es el riesgo mayor para el psicoanálisis -y no sólo- de confundir el tres, con el cuatro?

El riesgo mayor es que el psicoanálisis caiga en las mismas lógicas capitalistas que el mismo Lacan, siguiendo a Marx, denuncia como síntomas particulares: neurosis obsesiva e histeria, modos particulares de goce (Lacan, 1974-1975).

Los modos de síntoma neurótico implican un tipo particular de políticas de goce, siempre culturales, históricas y sociales, no biológicas; ‘que ordenan las cosas de una determinada manera’, donde el campo del saber no queda excluido de su trampa.

Si el psicoanálisis vuelve a confundir como le ocurrió a Freud, el tres de la biología con el cuatro de la cultura, estará yendo, al igual que el capitalismo y el discurso de la ciencia, en contra de la cultura misma: de la vida.
Si el tres es biología; el cuarto es la marca del pasaje entre naturaleza y cultura, del enlace entre real y simbólico, del movimiento que va del hecho universal de la reproducción al hecho cultural de la alianza (Lévi-Strauss (1949). Tal vez podríamos enunciarlo como el momento de la inauguración de una discontinuidad a partir de la Ley de prohibición del incesto —‘no gozarás con lo más propio’— se pone en juego en cada acto. Siempre algo debe perderse, si no, no hay acto.

Esta ley, siempre simbólica, ha intervenido sobre lo real, operándose el movimiento entre naturaleza y cultura, la separación entre el sujeto y la cosa, regulándose así las formas de intercambio y de distribución de los bienes, la gramática proletaria, donde todo cuerpo paga el costo. ‘La explotación del hombre por el hombre mismo’.

Ya Lacan en las “Conferencias en las Universidades norteamericanas, el 24 de noviembre de 1975, había dicho:

El síntoma en el sentido psicoanalítico es de una naturaleza muy diferente que el síntoma orgánico; los analistas no son idiotas al respecto. El primero que tuvo la idea del síntoma es Marx. El capitalismo se señala por cierto número de efectos que son síntomas; es un síntoma en la medida en que Marx imputa a la humanidad tener una norma, y él elige la norma proletaria. (Lacan, 1975, s/n)

Y en su Seminario RSI, en la clase del 18 de febrero en 1975 dijo:

“Si hacemos del hombre, no ya lo que vehiculiza un futura ideal, sino si lo determinamos por la particularidad en cada caso de su inconsciente y de la manera en que goza de él, el síntomas queda en el mismo lugar en que lo ha puesto Marx. Pero adquiere otro sentido: no es social, es un síntoma particular (Lacan, 1974-1975, 18/02/1975: 93)

Es esencial resaltar entonces tres cuestiones: a) La ley de prohibición del incesto no está dada de una vez y para siempre, en cada acto se vuelve a inscribir. b) Las formas de reproducción cultural no son azarosas, responden a las necesidades económicas de la propia cultura. c) Cuando decimos que la ley de prohibición del incesto (simbólica) inscribe la gramática particular de ciertos ‘modos de hacer’, decimos, en consecuencia, determina el modo de lazo con lo otro. Gramáticas fijas, leyes que ordenan discursos, formas históricas y particulares de goce, que podrían haber sido otras, pero fueron estas (marca de la operatoria de un azar) y cuyas particularidades se vuelve necesario visibilizar.

Lacan, desde sus primeros textos, entiende que en nuestras sociedades contemporáneas capitalistas la función el avuncular ha ido perdiendo visibilidad y que la diferencia entre el padre simbólico y el imaginario, no sólo es estructural sino histórica, contingente y particular de cada sujeto (Lacan, 1953) (Alberti, Mendez, 1993)

A partir de la lectura de la obra de Lévi-Strauss, y siguiendo las múltiples pistas que nos dejara el meticuloso trabajo de Carina Basualdo, en estos eternos tiempos de la llamada “crisis de la imago paterna” se vuelve necesario aislar algunas de las funciones de este cuarto término, aquel que anuda la forma lógica (universal) con la simbólica, gramatical (particular) que claramente no explica ni subsume el campo de lo singular, sino que restringe algunas posibilidades conectivas (no todo es posible), generando por esto, ciertos síntomas particulares (5).

Lacan nos recuerda, siguiendo a Lévi-Strauss que el avuncular no sólo se visibiliza en situaciones de crisis, sino que una de sus funciones principales es equilibrar la falla de la nomenclatura paterna en términos de sistema de actitudes. Es de ahí que Lacan toma la idea de la función dinámica del cuarto, como el elemento más importante en la cura misma (Lacan, 1953) que lo acompañara hasta su última enseñanza —el analista sinthome—.

Este ha sido posiblemente otro paso que algunos psicoanalistas han obviado, ya que como nos advierte Masotta (1970), Lacan aplica el cuarto a otro registro de problemas. Es por esto que el estudio de la función del cuarto nos permite entender por analogía, las muchas veces que Lacan lo fue nombrando y aplicando en términos lógicos vía la formalización de su función.

Otro aspecto dejado de lado de la obra levistraussiana es el átomo elemental de parentesco (Saubidet, 2016, 2017a, 2017b, 2017c). Estructura cuaternaria mínima que inscribe el pasaje de la naturaleza a la cultura dado por la operatoria de la ley de prohibición del incesto. Este átomo está conformado por un aspecto rígido – sistema de nomenclatura del parentesco (de por lo menos cuatro términos)- al que se le anuda aspecto dinámico —un sistema de actitudes—.

El sistema de actitudes está compuesto por: una actitud de afecto, ternura y espontaneidad (mutualidad), una actitud resultante del intercambio recíproco de prestaciones y contraprestaciones (reciprocidad), una actitud de acreedor (derecho), una actitud de deudor (obligación) – que por ser el aspecto dinámico del átomo elemental de parentesco equilibra la estructura. Es decir, la actitud anuda al nombre una función, función al interior del juego del resto de los elementos de la estructura para que el sistema se mantenga en equilibrio.

Advertimos una vez más el peligro de llenar de sentido común la estructura cuaternaria. Su imaginarización debe ante todo contribuir a deducir y aislar su lógica de funcionamiento, no a pensar que se trata de una cuestión bio-lógica o razonable. Poco importa si hay biológicamente un tío materno o avuncular (representante del nombre de la madre, marca simbólica del que ha sabido perder), debe haber función cuarto -diría Lacan, marca del precio por la castración-. El arte, el estudio pueden funcionar de cuarto, simbólico que anuda y diferencia los tres registros. Algo debe resignarse para producir lo distinto y dejar de acumular lo idéntico. Es por esto que el arte, el amor al saber y el amor en su forma más genérica, tiene una relación al objeto a, completamente distinta de la capitalista, edípica basada en la propiedad privada, donde el objeto es más bien resto o de consumo descartable. El amor no sabe de la idea de propiedad, menos de usufructo. El amor no se entiende. El amor pasa o no pasa. No es medible, no es cuantificable, no busca ganancia. No piensa en términos de ganancia, tampoco en términos de pérdida. El amor no piensa. No tiene que ver con la propiedad privada, y ésta puede llegar a ser la banalización más generalizada del falogocentrismo, con las mostraciones más obscenas de la falta de amor. En Argentina el femicidio sigue aumentando sus tasas. ¿por qué no se pueden hacer estadísticas del amor? Porque el amor no cuenta, diría Lacan, el amor se cuenta por sus efectos. Es lo menos calculado y por eso el amor genera la principal diferencia (muy lejos de la idea de la propiedad privada).

Por esto es sorprendente ver cómo Lacan lee a la perfección a Lévi-Strauss, incluso al final de su otra, cuando anuncia que el cuarto posee la función de anudar y diferenciar los tres. Su traducción es exquisita.

El problema con Lévi-Strauss, cosa de la que se queja Lacan, es que ni en las Estructuras elementales del parentesco, ni en ninguna parte de su obra, desarrolla en profundidad la particularidad que asumen, es decir el contenido particular que imprimen al átomo elemental de parentesco, las culturas capitalistas. Lacan, gracias a su entorno de época (Lacan, 1966-1967), se anima a dar un salto e ir más allá de su queja, anudando a Marx y a Lévi-Strauss por primera vez cuando enuncia el valor de goce. Esta pista la encontramos en el Seminario XIV cuando enlaza Marx con Lévi-Strauss y la mujer en el acto sexual como objeto de goce, objeto de cambio en Marx, donde la jouissance ligada a la idea usufructo se anudan.
Lo primero que usufructúa el sistema capitalista, como bien lo denuncia Federici en el Caliban y la bruja, es el cuerpo de la mujer. Así, en nombre del Dinero, de la familia, de Dios, de la Ciencia y del amor privatizado/objetalizado, puestos en el lugar trascendental, se han cometido los actos más denigrantes y asesinos de nuestra historia.

Tal vez haya sido justa la queja de Lacan por la ausencia en el trabajo de Lévi-Strauss de las particularidades que inscribe la gramática capitalista sobre el átomo de parentesco, tal vez éste haya sido un precio muy caro para el psicoanálisis, que durante mucho tiempo pensó que el capitalismo era simplemente un discurso, algo que pasaba lejos; como si el discurso capitalista fuera una cosa tan simple, una mera abstracción de la cual el psicoanálisis estuviera exenta (volviendo al psicoanálisis una doxa religiosa que adormece: el hijo que usufructúa el nombre del padre, eterno adolescente que no logra componer con el afuera).

Sin embargo, no todo está perdido.

Con una rigurosidad deconstructiva sorprendentemente creativa y alegra, las recientes producciones a algunos psicoanalistas salidos de la academia —como es el caso de Julieta de Battista (con “el deseo en las psicosis”), Carina Basualdo (con su trabajo  Lacan (Freud) Lévi-Strauss Crónica de un encuentro fallido Levi-Strauss y Lacan) o Manuel Coloma Arenas (“del don del Amor al objeto a”)— posiblemente cansados de la repetición de lo mismo, logran saltar la trampa de la referencia UN-ívoca del al psicoanálisis religioso, para autorizarse a pensar más allá de él y de sus axiomas; restituyendo así la voz de Lacan a un conjunto polifónico mayor, dándole al psicoanálisis una bocana de aire, hereje; siempre hereje, por eso el aire, por eso renueva,  porque toma el afuera y lo incorpora, devolviéndole a la obra su movimiento.

Como nos sugiere Freud: a no perder el espíritu crítico, ni a tomar las ideas como conceptos naturalizados.

Las ideas son siempre particulares, responden a problemas de época y no sin la firma de quien los crea (Deleuze, 1991).

Hay que estar anoticiado entonces, como dice Lacan (1972) que hay muchas maneras de generar plusvalía, de gozar con lo propio acumulado. El dinero no es la única.   Sostener una única verdad sin tensión con lo exo —exo llamado clínica también— es un problema.

Y bueno, no queda otra: hay que ir más allá del padre y seguirla creando.

Notas

(1) Sobre este tema trabajó la antropóloga Rita Segato en su libro “La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda” y en “Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos”.

(2) César González, escritor (Crónica de una libertad condicional ) y director de cine argentino (¿qué puede un cuerpo?)

(3) Idea que proviene de Lévi-Strauss en su libro El pensamiento salvaje.

(4) “¿Por qué es que un llamado Freud logró con su poesía –suya quiero decir– instaurar un arte analítico? Es lo que permanece absolutamente dudoso. ¿Por qué es que uno se acuerda de algunos hombres que triunfaron? Eso no quiere decir que lo que ellos lograron sea válido. Lo que hago allí, como lo observa alguien con buen sentido que es Althusser, es filosofía. Pero la filosofía es todo lo que sabemos hacer. Mis nudos borromeanos, es filosofía también. Es filosofía que he manejado como he podido siguiendo la corriente, si puedo decir, la corriente que resulta de la filosofía de Freud.

El hecho de haber enunciado la palabra inconsciente no es nada más que la poesía con la cual se hace la historia. Pero la historia, como lo digo algunas veces, la historia (histoire) es la histeria (hysterie)…”

“…Marx era igualmente un poeta, un poeta que tiene la ventaja de haber logrado hacer un movimiento político. Por otra parte si califica a su materialismo de histórico, eso no carece ciertamente de intención. El materialismo histórico es lo que se encarna en la historia.” (Lacan, 1977-1978, 19).

(5) Posiblemente se entienda mejor la crítica de Deleuze y Guattari en el AntiEdipo cuando dicen que el Edipo reprime las maquinas deseantes, pues inscribe y preformatea las posibilidades combinatorias, inhabilitando otras.

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Por gentileza de Acheronta

Constantino, creador del Cristianismo como instrumento de dominación

Hablar de Constantino el grande es hablar de una figura paradigmática; querido y adorado por unos y aborrecido y odiado por otros. Se le suele llamar el “Gran padre de la iglesia” o “el impulsor del cristianismo” y de esto ultimo no hay duda: gracias a su decisión de aceptar al cristianismo como religión libre del estado romano, garantizaría la permanencia de esta en el occidente del mundo hasta nuestros días.

Tratar de hacer un recuento medianamente decente de la vida de Constantino requeriría varios volúmenes, y no es la intención de este artículo, pero tratemos de ver aspectos puntuales de su vida y principalmente su relación con la religión:

Constantino I el Grande (272 – 337) fue Emperador de los romanos desde su proclamación el 25 de julio de 306, y gobernó un Imperio en constante crecimiento hasta su muerte. Hijo de Constancio I Cloro, augusto de Occidente (305-306), y de Helena

En el año 306, durante una campaña contra la tribu escocesa de los Pictios, Constancio Cloro murió en Britania e inmediatamente el ejército aclamó a su hijo como augusto de Occidente (recordemos que en esa época post Diocleciano habían Cesares y Augustos al mismo tiempo para evitar usurpaciones de trono)

En 308 estalló una cruenta guerra civil que enfrentó entre sí a los cuatro augustos legales (Galerio, Constantino, Licio y Maximino Daya) y un césar ilegítimo (Majencio). Muerto Galerio, Majencio y Maximino Daya se aliaron para luchar contra Constantino y Licio, quienes también se vieron obligados a unir sus fuerzas. De hecho, hasta entonces Constantino no había tomado parte en la guerra civil. Por este motivo, cuando irrumpió en Italia, se impuso con facilidad al ejército de Majencio en el valle del Po y pudo marchar rápidamente sobre Roma. Cerca de esta ciudad, el 28 de octubre del 312, derrotó en la decisiva batalla del puente Milvio al propio Majencio, quien se ahogó en el Tíber en su intento de huir.

Es precisamente antes de la batalla del puente Silvio cuando ocurre el extraño hecho que conlleva a la larga al establecimiento del cristianismo como la religión imperial: El día antes de la Batalla del Puente Milvio, Constantino duda a que dios rezar para poder obtener sus favores y apoyos que le proporcionen la victoria en la Batalla. Durante la noche, después de no haber rezado a ningún dios, mientras duerme supuestamente recibe una visión en la que aparece una cruz sobre la esfera solar (símbolo del Sol Invictus, fiesta romana muy extendida y de la que este emperador era fiel seguidor) y en esta aparece grabado el mensaje “Con este símbolo Vencerás”. Decide estampar en sus estandartes el Crismon. Y al día siguiente gana la batalla. Constantino lo considero un milagro. Hay otra versión que dice que mientras marchaba con sus soldados vio la forma de una cruz frente al Sol con la respectiva inscripción. Tras estas visiones y por el resultado militar de la batalla del Puente Milvio, Constantino se convirtió de inmediato al cristianismo.

Se piensa que la influencia de su familia fue en parte la causa de su adopción del cristianismo. Se dice de Elena que probablemente naciera en una familia cristiana, aunque no se sabe prácticamente nada de su entorno, exceptuando que su madre era hija de un mesonero y que su padre fue un exitoso soldado, una carrera que excluía la práctica abierta del cristianismo. Se sabe sin embargo que Elena realizó en sus últimos años numerosas peregrinaciones.

Poco después de la batalla del Puente Milvio, Constantino entregó al papa Silvestre I un palacio romano que había pertenecido a Diocleciano y anteriormente a la familia patricia de los Plaucios Lateranos, con el encargo de construir una basílica de culto cristiano. Actualmente se la conoce como Basílica de San Juan de Letrán. En 324 el emperador hizo construir otra basílica en Roma, en el lugar donde según la tradición cristiana martirizaron a San Pedro: la colina del Vaticano, que actualmente acoge a la Basílica de San Pedro.

En 313 promulga El Edicto de Milán que despenalizó la práctica del cristianismo y se devolvieron las propiedades de la Iglesia. Antes de este edicto, muchos cristianos habían sido martirizados en las diferentes persecuciones a las que se habían visto sometidos. Tras el edicto se abrieron nuevas vías de expansión para los cristianos, incluyendo el derecho a competir con los paganos en el tradicional “cursus honorum” para las altas magistraturas del gobierno, así como también ganaron una mayor aceptación dentro de la sociedad civil en general. Los líderes cristianos alcanzaron una mayor importancia (como ejemplo de ello, los obispos cristianos adoptaron unas posturas agresivas en temas públicos que nunca antes se habían visto en otras religiones)

Constantino no oficializó el cristianismo el cual no se convertiría en religión oficial del Imperio hasta el final de aquel siglo (un paso que daría Teodosio en el 380 con el Edicto de Tesalónica)

Constantino consideraba que era su deber como emperador, designado por Dios para ello, calmar los desórdenes religiosos, y por ello convocó el Primer Concilio de Nicea (20 de mayo al 25 de julio de 325) para terminar con algunos de los problemas doctrinales que contaminaban la Iglesia de los primeros siglos, especialmente el arrianismo. Dio un discurso inicial ataviado con telas y accesorios de oro, para demostrar justamente el poderío del Imperio por un lado, y el apoyo e interés al concilio desde el estado por el otro.

Muchos consideran que Constantino “creó” la Iglesia Católica, e impulsó la doctrina de la Santísima Trinidad presionando a los obispos reunidos en el Concilio. Los defensores de la Iglesia Católica sostienen que las bases de la doctrina ya estaban en la iglesia primitiva unos 200 años de Constantino, como el nombre “católico”, la veneración a María, las imágenes, la Trinidad, la naturaleza de Cristo. Sin embargo algunos expertos opinan que no hay suficiente documentación que lo apoye. Este concilio fue sumamente importante ya que se establecieron bases bíblicas y religiosas que nos afectan hasta el día de hoy. Le dedicaremos un artículo posterior.

En sus últimos años de vida también ejerció como predicador, dando sus propios sermones en el palacio ante su corte y los invitados del pueblo. Sus sermones pregonaban el principio la armonía, aunque gradualmente se volvieron más intransigentes hacia los viejos modos paganos.

Inmediatamente después de su legalización, la Iglesia cristiana ataca a los paganos: en el Concilio de Ancyra, se denuncia el culto a la diosa Artemisa; muchos templos paganos fueron destruidos por las hordas cristianas y sus sacerdotes fueron asesinados. Entre el año 315 y el siglo VI miles de creyentes paganos fueron asesinados. Entre 316 y 326 se proclaman una serie de disposiciones que favorecen al cristianismo frente a la religión tradicional (prohibición de la magia y los sacrificios privados, exoneración fiscal a los clérigos cristianos, se otorga jurisdicción a los obispos…) En el año 326, El emperador Constantino, siguiendo las instrucciones de su madre Elena, destruye el templo del dios Asclepio en Aigeai de Cilicia y muchos más de la diosa Afrodita en Jerusalén, en Afka en el Líbano, en Mambre, Fenicia, Baalbek, etc.

En el año 330 el emperador Constantino roba todos los tesoros y las estatuas de los templos paganos de Grecia, para llevárselos y decorar Constantinopla, su nueva capital del Imperio.

Constantino retiró su estatua de los templos paganos. La reparación de estos templos fue prohibida, y los fondos fueron desviados en favor del clero cristiano. Se suprimieron las formas ofensivas de adoración, fueran cristianas o paganas. En la reinauguración de Constantinopla en 330 se efectuó una ceremonia mitad pagana y mitad cristiana. En la plaza del mercado se impuso la cruz de Cristo sobre el carro del Dios Sol.

Fue bautizado cuando ya se encontraba en su lecho de muerte, tras un largo catecumenado. Solo la Iglesia Ortodoxa lo venera como santo.

El dilema de la visión de la cruz

Cuando Constantino tiene la famosa visión de la cruz y la inscripción, la imagen que manda a grabar en los estandartes y a la que, según el, es la responsable de su victoria, es el “Crismón” que es la representación del monograma de Cristo. Que consiste en las letras griegas X (ji) y P (ro) que es la abreviatura de ΙΣΤΟΣ. En otras versiones le añaden la letra T que sustituye a P o una pequeña cruz latina. A veces le incorporan otros elementos como las letras Alfa y Omega, simbolizando el principio y el fin. Y la inscripción que vio fue “In Hoc Signo Vinces (“con este signo vencerás) que corresponden a las letras IHS o “Iesus Hominum Salvator”.

 

Mi gran duda es la siguiente:

Si Constantino grabó la efigie del Crismón en sus estandartes y gracias a ella se fundamenta una religión, ¿Por qué el cristianismo actual toma como referencia y signo de adoración la clásica cruz? ¿Por qué no se utilizo en los inicios de cristianismo el Crismón como su símbolo?

O en todo caso…

Si lo que Constantino recibió como visión fue la cruz que todos conocemos ¿Por qué desobedeció y colocó el símbolo del Crismón en sus estandartes? ¿no es esto un acto de blasfemia o desobediencia a Dios?

Constantino: Corrupto y asesino desalmado

Si, con casi toda seguridad el emperador Constantino I el Grande, el fundador del Cristianismo que ustedes mis amigos creyentes tanto defienden, era un sanguinario asesino y un deshonesto corrupto.

Ya vimos como el mismo promovió la persecución y el asesinato de los paganos que se negaban a abrazar la nueva religión cristiana, asesinó tanto fieles como sacerdotes paganos; robó y destruyó muchas estatuas y tesoros de Grecia, perdiéndose de esta manera valores culturales irrecuperables.

Acostumbraba aparecer en público, en los concilios y ante la corte vestido con las ropas mas lujosas, cargado de adornos de oro, al estilo oriental, marcando un antecedente del emperador que gobierna rodeado de riquezas en nombre de Dios.

Todo esto sin incluir los numerosos cambios y supresiones que sufrieron las sagradas escrituras manipuladas por los seguidores de Constantino en los sucesivos concilios con el fin de obtener una “Biblia” que los beneficiara y se adaptara al dominio político y económico que tanto buscaban. En artículos posteriores veremos estas transformaciones bíblicas con más detalles.

En 315, Constantino hizo de la conversión al judaísmo un crimen capital; tanto el judío proselitista como el cristiano converso eran reos de muerte.

Pero las cualidades homicidas de Constantino de exacerban con su propia familia: Según se dice, asesinó a su propio hijo cuando se enteró de que éste se acostaba con su madre. Después, al enterarse de que era mentira, le quitó la vida a su mujer por mentirosa. A su hijo Crispo lo asesinó por envenenamiento y su esposa, la emperatriz Fausta dejada morir en un baño excesivamente caliente.

Este hecho no impidió su bautismo cristiano en su lecho de muerte.

Para muchos estudiosos todo esto de las visiones y los milagros fueron solo un teatro de Constantino que al ver el gran auge y la creciente cantidad de fieles que estaba teniendo el cristianismo, decidió hacer una especie de fusión entre ambos tomando ritos de cada parte para crear una religión muy particular y parecida a la que tenemos hoy en día. Su visión fue básicamente económica ya que respetó e incluso apoyo hasta el fin de sus días muchos ritos paganos, con el objetivo de beneficiarse de ambas partes:

Se sabe que «durante mucho tiempo siguió acuñando monedas con figuras de dioses paganos como Sol Invictus, Júpiter Capitolino y Marte, siendo el primero de éstos el que durante más tiempo tuvo culto oficial, tanto así que la festividad del domingo, introducida en 321, era en realidad el llamado dies Solis; con ella Constantino, notorio antisemita, evidentemente quiso reemplazar la fiesta judaica del sábado por el día del Señor cristiano. Poco antes de su muerte, Constantino hizo representar su persona en una estatua de pórfido bajo la figura de Helios, e incluso la víspera de su fallecimiento restableció una ley antigua por la que «los sacerdotes paganos quedaban exentos a perpetuidad de los tributos inferiores». De sí mismo afirmaba que jamás había cambiado de divinidad a la hora de recogerse a rezar».

Diccionario Interactivo de Biografías Océano. 2004

Es increíble la cantidad de sentimientos y reacciones encontradas que genera la figura de Constantino. Veamos dos opiniones apasionadas sobre el, pero totalmente opuestas entre ellas:

De entre todos los emperadores romanos, él solo honró a Dios, el Altísimo, con extraordinaria devoción, él solo anunció con valentía la doctrina de Cristo, él solo exaltó a su Iglesia como nadie desde que existe memoria humana; él solo puso fin a los errores del politeísmo y abolió toda clase de culto a los ídolos.”

Obispo Eusebio de Cesárea

Ese monstruo Constantino. Ese verdugo hipócrita y frío, que degolló a su hijo, estranguló a su mujer, asesinó a su padre y a su hermano políticos, y mantuvo en su corte una caterva de sacerdotes sanguinarios y cerriles, de los que uno solo se habría bastado para poner a media humanidad en contra de la otra media y obligarlas a matarse mutuamente.

Percy Bysshe Shelley

Constantino el Grande marcó la historia de la humanidad y nos dejó un legado que para bien o (casi siempre) para mal, aun perdura: El cristianismo. Amigo creyente cristiano, esa religión que usted profesa y que tanto defiende tiene sus bases en un individuo como el que acabamos de describir. ¿Tiene su conciencia tranquila?

Referencias

http://es.wikipedia.org/wiki/Constantino_I_el_Grande
http://www.cyberateos.org/foro/viewtopic.php?f=3&t=3888

Por gentileza de Ateísmo para cristianos

Psique, imaginación e histórico social

Entrevista realizada a Cornelius Castoriadis por Jean Claude Polack y Sparta Castoriadis para la revista francesa Chimere.
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Marx y Freud

Pregunta: Me gustaría apartarme de las interrogaciones bastante convergentes de las cuales usted fue objeto durante y después de la guerra del Golfo. Se le pide resumir, precisar sus escritos o dar una opinión actual. Y también tomar posición, prescribir, o mejor profetizar; aceptar el estatuto de “maestro del pensar”. ¿Cómo hacer ahora para no erigirlo en este lugar cuyo poder de “heteronomía” conocemos? Tal vez —y es lo que quisiera proponerle haciendo un retorno a los “terrenos”— mediante su historia “práctico-poyética”. De las tres entidades de las cuales usted postula la importancia ética, las del pensador, del psicoanalista y del ciudadano, dejemos de lado a la primera; en sus respuestas se “demostrará”. Es una ocasión preciosa relacionarse con un personaje doble cuyo comercio con Marx y Freud no sólo es teórico sino también de terreno: la calle y el diván. Las luchas sociales y la escucha de los sueños se asocian en pocas oportunidades o son consecutivas en una misma trama existencial. ¿Cómo se constituyeron las dos experiencias en su vida? ¿Se entremezclaron o se contradijeron?

Cornelius Castoriadis: Prefiero no volver a trazar mi recorrido. Ya lo hice en muchas ocasiones, en particular en la introducción general de La sociedad burocrática publicada nuevamente por Christian Bourgois en el otoño de 1990, donde explico lo esencial, sobre todo en el aspecto político.

En cuanto a lo psicoanalítico o freudiano, eso vino más tarde. Desde muy joven, me interesaba, e incluso me apasionaba Freud. Hay textos relativamente antiguos como El contenido del socialismo, en los que subrayo la necesidad de tomar en cuenta la dimensión psicosexual del individuo en todo lo que se hace o se piensa en el ámbito político. Pero no me aboqué verdaderamente a la tentativa de pensar juntas las dos ideas sino a partir de 1960. En esa época, había comenzado un análisis personal, pero también era el momento en que se hacía imposible para mí seguir siendo marxista, o aún marxiano, en un sentido un poco preciso del término. Lo que me parecía como una laguna fundamental, y más que una laguna en la concepción de Marx, no era solamente la dimensión del individuo singular, era la “creación imaginaria de lo social-histórico”, lo imaginario como imaginario colectivo anónimo, radical, instituyente y constituyente. En ese momento la unión se hizo, en la reflexión y el pensamiento.

Consideremos la dimensión constitutiva de la sociedad y de la historia, la dimensión instituyente. Vemos allí algo que, a falta de otro término, tenemos que llamar una fuente, una capacidad que tienen los colectivos humanos de hacer surgir de manera inmotivada —aunque condicionada— formas, figuras, esquemas nuevos que, más que organizadores, son creadores de mundos. Es en virtud de estos esquemas como el mundo griego antiguo se pobló de ninfas y de dioses; el mundo hebraico es un producto de la acción de Dios, que también creó al hombre; el mundo capitalista moderno es un mundo dedicado a una expansión indefinida de las fuerzas productivas. Todo esto no es ni necesario, ni contingente. Es la forma de ser creada por los seres humanos en sociedad, y cada vez ex nihilo en cuanto a lo que importa realmente, es decir la forma o el eidos. Pero, por supuesto, nunca in nihilo, ni cum nihilo, pues siempre se usa algo que ya estaba allí. La polis griega se constituye usando fantásticamente la mitología griega. Inmediatamente vemos el paralelo con el sujeto. En los dos casos tenemos este modo de ser, que es el modo de ser del para sí, que ya lo encontramos elementalmente en lo viviente. El para sí quiere decir mundo propio, fuente de creación de un mundo propio.

Al igual que nada puede entrar en la célula sino con la condición de atravesar el filtro de la envoltura de ésta —o bien la mata— al igual que nada puede entrar en una psique singular sino con la condición de ser metabolizado por ella. Y nada puede entrar en una sociedad, que no sea reinterpretado, pero de hecho recreado, reconstruido, para tomar el sentido que esta sociedad le da a todo lo que se presenta para ella. Una sociedad, como una psique, en primera aproximación, como una célula, como un organismo viviente, se halla cerrada, en el sentido algebraico del término. Un cuerpo algebraico está cerrado si toda ecuación que puede ser escrita en ese cuerpo admite una solución con elementos de ese cuerpo.

Este cierre es roto dos veces en la historia de la humanidad. La primera vez en la Grecia antigua. Se vuelve a cerrar con el cristianismo. Se rompe nuevamente con la Europa moderna desde los siglos XII y XIII, cuando comienzan a surgir preguntas; y finalmente desembocamos en los tiempos de las revoluciones, de las Luces, del movimiento obrero.

Marx no ve esta dimensión instituyente de lo social. Hay una o dos frases a derecha y a izquierda: “La abeja y el arquitecto”, en El capital algunas en los “Manuscritos de 44″… Pero, a fin de cuentas, Marx sigue siendo un hegeliano. Reemplaza el espíritu por fuerzas productivas. Es racionalista. Uno lo ve bien, cuando escribe que toda mitología doma y moldea las fuerzas de la naturaleza durante tanto tiempo y porque el hombre no puede dominarlas realmente; una vez que las domine realmente (es lo sobreentendido) la mitología ya no tendrá razón de ser y desaparecerá. Lo imaginario así está presentado…

P.: … ¿Como un síntoma?

C.C.: Como un síntoma y como una compensación. Incluso en Freud, además, lo imaginario tiene el rol de Phantasie compensadora.

Es la falta de objeto la que hace surgir el fantasma. En tanto que el objeto y su falta primero deben estar constituidos, y no pueden estar constituidos sino por la Phantasie, es decir, por la imaginación.

P.: Usted rompió con una gran parte de la doctrina marxiana. ¿Es posible decir que más allá de la denuncia de los daños del lacanismo, de las desviaciones, y de los impasses, usted comienza una ruptura mucho más radical con Freud mismo?

C.C.: La situación no es simétrica. Marx es un gran pensador. Pero permanecerá en esta galería de retratos al lado de una veintena de otros, al lado de Tocqueville, Montesquieu, Hobbes, Platón, Aristóteles…

Dos cosas, que aprendimos de Marx, quedarán. La primera —cualesquiera sean los defectos de su enunciación en Marx— es el centrado sobre la perspectiva del ser humano, es la ruptura con todo individualismo metodológico o sustancialista. Por otra parte, en Marx mismo esto sigue siendo confuso, ambiguo, oscuro. El horizonte, el ideal es un ser humano singular plenamente desarrollado, que coopera “libremente” con los otros. Pero nos enseñó que hay que ver la sociedad como una totalidad, a la vez funcional y desgarrada; funcional en su desgarro mismo, desgarrada en su funcionalidad.

Queda, por otro lado, el llamado político. Para él no se trata de escribir una nueva utopía o de definir de una vez por todas la ciudad “justa”, sino de tratar de buscar en el movimiento efectivo de los hombres en la sociedad lo que permite transformarla para otro futuro. Pero esta posición del problema deja preguntas inmensas abiertas. ¿De qué movimiento de hombres en la sociedad se trata?

Marx en un sentido era feliz —teórica y políticamente—, porque creía haber encontrado en el proletariado a la vez al sujeto de un movimiento efectivo y al portador de valores que eran los que él quería. De una sola vez se desentendía de la necesidad de pensar la cuestión: ¿qué hay que decir del movimiento efectivo si ese movimiento es nazi, por ejemplo? ¿O si ese movimiento efectivo es simplemente “consumista”? ¿Hay que aprobar el movimiento “real” aunque conduzca siempre hacia más estupideces televisadas, por ejemplo? Apartaba la cuestión —hacia la que sólo sentía desprecio y burla— del juicio político o del juicio de valor.

La situación es muy disimétrica con Freud. Lo que en el pensamiento de Freud, data, o está muy claramente marcado por su entorno social-histórico, es manifiesto: el lado patriarcal de su teoría, el carácter a veces positivista de sus posiciones epistemológicas o filosóficas (contradicho, por otra parte, por el contenido de su concepción)… Pero todo eso es revisable, o levantable sin grandes daños. La disimetría está en que lo esencial de lo que Freud encontró sigue siendo verdadero, pero ciertamente hay que ir más lejos. Es un trabajo que trato de comenzar.

Pienso que hay una incompletud esencial de la noción de inconsciente en Freud. Por más extraño que esto pueda parecer, para alguien que era “positivista”, que comenzó por la fisiología del sistema nervioso, Freud sigue siendo dualista a su manera:

Encontramos en él el dualismo de cuerpo y alma. Esto crea problemas muy graves. En primer término, porque ese dualismo no es eliminable. Hay una visión, un modo de ser de los fenómenos psíquicos como tal, que no podemos suprimir sobre el modo de ser de los fenómenos somáticos. Pero también es claro y evidente que hay una interdependencia permanente y esencial.

No puede haber, a nivel filosófico, distinción última esencial entre cuerpo y alma, psique y soma. Como ya decía Aristóteles “el cadáver de Sócrates no es Sócrates” aunque aún esté caliente. Es imposible concebir el espíritu de Kant en el cuerpo de Ava Gardner y lo inverso. Aristóteles tenía razón cuando decía que el alma es la forma de un cuerpo viviente. El @alma, es en primer término la vida y la vida es la existencia misma del cuerpo.@ En el organismo vivo, el cuerpo, a partir de un momento dado, hay un aumento de la representación del medio, del entorno, de lo que lo engloba, de un modo específico de estar afectado y de un crecimiento. En el organismo vivo, en el 99,99% de los casos, esto queda en el marco estricto de la funcionalidad biológica. En el ser humano esto no es así. Hay una neoplasia, hay un “cáncer” que no sólo es el resultado de la expansión cuantitativa del sistema nervioso, sino que es seguramente el resultado de la complejificación extraordinaria de su organización y probablemente también de otras cosas. Este cáncer se traduce no tanto por un aumento de las capacidades lógicas (es una burrada tradicional decir que “el hombre es un animal racional”: es mucho menos racional que los animales), sino por un despliegue inmenso de la imaginación. Y de una imaginación desfuncionalizada.

Tomemos ahora la imaginación desde el punto de vista psicoanalítico. Usted sabe que Freud nunca habló de imaginación, él habla de Phantasie. Esta era una actitud a la vez positivista y de autoprotección. Ya contaba bastantes historias abracadabrantes para sus contemporáneos, si, además, hubiera dicho: “Todo esto es debido a la imaginación del paciente”, ¡habría sido la ruina definitiva! Basta con ver la timidez con la que, en la historia del Hombre de los lobos, Freud conviene que, en una nota a pie de página, tal vez la escena primitiva (el famoso coitus a tergo) no fue más que un fantasma del paciente. Freud habla de un inconsciente centrado únicamente en un cierto tipo de productos psíquicos, relativos a las pulsiones, y sobre todo a la pulsión sexual; este inconsciente tendrá que vérselas con otro en calidad de objeto de deseo, con la represión, etc.

Pienso —y no sé si tendré la capacidad, las fuerzas y el tiempo para elaborar realmente esta idea y darle, más allá del interés teórico, una pertinencia práctica— que el inconsciente humano supera al inconsciente freudiano.

Hay un no consciente humano del cual el inconsciente freudiano, incluido el de la “segunda tópica”, no constituye sino una parte. El cuerpo ya es imaginación, porque es transformación de choques exteriores en algo.

Hay algo que ya no tenemos que llamar “inconsciente” porque el término está definitivamente sellado por Freud. Llamémoslo provisoriamente no consciente humano, que no necesariamente es no consciente, que tiene un estatuto extraño, en parte radicalmente inconsciente, y nunca puede ser realmente consciente, salvo en forma de dolor o de placer. Alguien que tiene una enfermedad en un órgano profundo no es consciente de ello, lo único de lo que es consciente es del dolor. Lo mismo sucede con el placer, incluido el placer de órgano y el placer más general de estar en su cuerpo y de estar en él bien. Pero no hay más que eso. Leibniz ya decía cosas un poco análogas sobre las “percepciones infinitesimales de las mónadas”.

Hay pues, una suerte de globalidad del ser humano que es a la vez cuerpo y alma, en la que el cuerpo siempre es, en un sentido, psíquico, y la psique siempre, en ciertos aspectos, somática. No se puede describir esto simplemente sobre el modo polar consciente/inconsciente, menos aún reprimido/no reprimido. Yo no reprimo el funcionamiento de mi corazón, se lleva a cabo con un sonido bajo.

Agrego una frase para intensificar la paradoja de este hombre “que es dos que son uno”. Es simplemente recordar lo que escribí sobre la mónada psíquica en el capítulo 6 de La institución imaginaria de la sociedad y en El estado del sujeto hoy, y en otro texto que va a publicarse, Lógica, imaginación, reflexión: la desfuncionalización de la psique, la desfuncionalización del placer, la intensa investidura del placer de representación en detrimento del placer de órgano. Todo sucede como si la psique quisiera continuar su vía sola, quisiera realmente salir del cuerpo. Y ahí, de nuevo, encontramos el rol fundamental de lo imaginario social. La sociedad también tiene por fin darle fuerza a la psique, de la realidad, y reinsertarla en un medio en el que hay otros individuos, y cosas que son “realmente” cosas.

La imaginación

P.: ¿No cree usted que el término de imaginación —muy connotado por la imagen, lo imaginario y en consecuencia por toda una serie de referencias escópicas, visuales, estéticas, ópticas— corre el riesgo de ser rápidamente insuficiente respecto a lo que, creo, usted designa como un proceso —lo que usted llama el “flujo incesante”— de semiotización de lo real? Dicho proceso involucraría imágenes cenestésicas, cosas olfativas, localizaciones territoriales, cosas que no tienen que ver necesariamente con el ojo, pero también con ritmos, componentes musicales, canciones, con una cierta temporalidad; en la que la imaginación es una capacidad de semiotización constante, que los etólogos de los lactantes describen como una capacidad muy poderosa.

C.C.: Es correcto. Pero yo no uso el término imaginación en su sentido heredado. La imaginación es la capacidad de hacer surgir algo que no es lo “real” tal como lo describe ya sea la percepción común, la Lebenswelt de Hüsserl y de Heidegger, o bien la física. Es pues, toda la creación de un mundo para sí del sujeto. La imaginación, ya es el despliegue de un espacio y de un tiempo. Y cada uno de nosotros tiene su espacio y su tiempo propios. ¿Cómo llegamos a tener un espacio común, colectivo, social? Y aún más difícil: ¿un tiempo común? A eso no alcanzamos nunca. En ninguna parte el individuo adulto, plenamente desarrollado, consciente, no siente más su soledad inerradicable que en esta eterna diferencia y alteridad entre su tiempo y el tiempo común. El despertador sonó, son las ocho, tengo que ir a trabajar, pero ¡me cago en el trabajo! O el tiempo de mi humor: hay sol y estoy infinitamente triste, o estoy muy contento aunque llueve, etc.

El mundo “pre-subjetivo” es una masa compacta, ciega, sorda; la eclosión de la imaginación es una explosión local que hace un agujero en esta masa, éste encuentra allí su espacio interior, una habitación que puede dilatarse enormemente. Y esta habitación no es una habitación: es una especie de cilindro, ya que es al mismo tiempo, un tiempo, luego esto también tiene una cuarta dimensión, y ello constituye para sí mismo, en las paredes internas del cilindro, un mundo organizado. Esto es, pienso, lo que usted llama “semiotización”.

Hay objetos olfativos, objetos táctiles que son, al comienzo, mucho más importantes que los objetos visuales. No tengo ninguna fijación sobre lo escópico; una de las grandes inadecuaciones de la concepción de lo imaginario en Lacan es su fijación en lo escópico: Lo imaginario social no es la creación de imágenes en la sociedad, no es el hecho de que se pinta los muros de las ciudades. Una creación fundamental de lo imaginario social, los dioses o las reglas de comportamiento, no es ni visible ni siquiera audible, es significable.

P.: ¿Esto no trae como consecuencia una desconexión del concepto de imaginario radical de todo el arraigo en la representación, la repetición, los encuentros con lo antiguo, lo que ya fue percibido, conocido? Hay un pasaje en Les carrefours du labyrènthe en el que usted dice muy claramente que el inconsciente sólo se ocupa del pasado, que lo único que hay es repetición. Hay algo actual, “emergente”, sobre lo que el análisis de Freud y sobre todo el de Lacan, a menudo hicieron un alto al ligar imaginario, representación y repetición en una fuente común alucinatoria. En cambio, creo que usted tomó una opción completamente prospectiva.

C.C.: Digamos temporal. Es un surgimiento —si el abuso de lenguaje está permitido cuando se habla del sujeto y para nada de lo social-histórico— es histórico. Siempre retiene algo del pasado y sucede para alguien para quien ya pasaron cosas. Pero es surgimiento, y este surgimiento puede ser creativo, es creativo.

Nominalmente lo es siempre, ya que es otra cosa, pero eso ya es Heráclito: nunca tendrás dos veces el mismo sueño. Pero más allá de Heráclito, tampoco es una simple diferencia temporal, sino una alteridad, porque otra forma ha surgido. Desde este punto de vista, efectivamente, no se trata de una imaginación repetitiva o anclada en el pasado, es todo lo contrario.

P.: Se podría pensar que lo imaginario radical, la fantasmatización tiene el mismo rol en su obra que la “voluntad de poder” en Nietszche, la “subjetividad” o la “estructura”, en Lacan, el deseo en Lyotard a otros. Sin embargo, queda claro que no se trata de un nuevo universal, de una base, de un primus movens o de un substrato biológico de la psique. ¿Puede, como decían los maoistas en el 68, volver “otra vez” a esta cuestión?

C.C.: No se trata de un nuevo universal, y ciertamente tampoco de un substrato biológico. Es el núcleo del ser y del modo de ser de la psique del ser humano singular, por un lado, y de lo social histórico por el otro. Porque hay imaginario hay institución, y no puede haber imaginario radical sino en la medida en que se instituye. Es el círculo de lo creado y de la creación: los diferentes elementos deber ser planteados simultáneamente. Sin ellos, lo creado no puede ser, pero ellos mismos no son lo que son sino por medio de su “resultado”, la creación. El ser en general es creación. Lo imaginario y la imaginación son el modo de ser que esta vis formandi del ser en general toma en este retoño del ser-que-es global, que es la humanidad. Ella aparece allí con esta forma particular, esta densidad y sobre todo estas creaciones singulares, como por ejemplo la significación, la idealidad explícita. Lo viviente no es explicable, menos aún comprensible, a partir de leyes estrictamente físicas. Lo viviente es una emergencia. En esta emergencia leemos esta potencia formadora del ser-que-es global, potencia que en sí misma no tiene, evidentemente, ninguna personalidad, ni tampoco ninguna finalidad, no es teleológica. Ser es eso. Si no fuera eso, ser sería siempre lo mismo. El ser humano no existiría, la vida no existiría, etc. Ahora bien, ser siempre es también el ser otro y el hacer ser al otro. De esto, vemos en el ser humano un eco infinitamente intensificado, amplificado, que es precisamente la imaginación radical y lo imaginario radical. Ello no implica ninguna subjetivación del ser.

La “voluntad de poder” de Nietszche, es otra cosa. No quiero hablar de Nietszche, llevaría mucho tiempo.

Usted sabe muy bien que no comparto en absoluto las concepciones de Lacan. La “estructura”, que invocaba constantemente, excluye lo que para mí es lo esencial: la temporalidad. Al mismo tiempo, recurría a “estructuras” que no tenían lugar, ni psicoanalítico ni ningún otro. Por ejemplo, el lenguaje. El sujeto no es nada sin el lenguaje, es evidente, y esto es viejo como el mundo (Aristóteles).

Y entonces ¿el lenguaje? ¿Qué sucede con el lenguaje? ¿De dónde viene? ¿Qué tiene el psicoanálisis que decir de él? Hay un párrafo en los manuscritos que Freud envió a Fliess, en el que Freud expresa su confianza en el hecho de que la vía sobre la que está comprometido va a llevarlo a explicar los orígenes del lenguaje. Evidentemente no explicó absolutamente nada, ni en ese momento ni después. En Lacan tenemos el lenguaje que el sujeto encuentra ante sí. O bien Lacan es heideggeriano, y el lenguaje es una donación del ser, el hombre no habla, pero el ser se habla a través del hombre al darle el lenguaje —este tipo de metafísica ideológica, teológica no me interesa—; o bien nos vemos obligados a comprobar que el lenguaje es una creación de lo imaginario radical, es decir de la sociedad. El lenguaje como tal y los lenguajes singulares son cada vez una creación de la colectividad correspondiente. Aquí se hace necesario una disgresión.

La dimensión poyética del ser humano, creadora por ende irreductible, inexplicable, indeducible, parece dejar pasar toda una dimensión lógica. Ahora bien, no hay nada de eso. Una de las primeras comprobaciones que hacemos cuando comenzamos a reflexionar es que hay una dimensión —que corrientemente se la llamaría “lógica”, y que llamo conjuntista identidaria o ensídica— que está presente en todo, tanto en la psique como en la sociedad, en lo viviente, en lo físico. Un chivo no puede ser a la vez chivo y ciervo; dos y dos son cuatro, no hay humo sin fuego; causas determinadas producen consecuencias determinadas. @Esto es en todo, pero no es más que una de las dos dimensiones que hacen lo que es.@ Tomo un ejemplo en psicoanálisis. Supongamos que hay un analista y su paciente en el diván; el paciente cuenta un sueño, y los dos, juntos, al menos tenemos que esperarlo, se abocan, siguiendo las reglas, a la interpretación del sueño. El sueño es una formación fantásticamente compleja en la que la interpretación interviene en un grado extraordinario, a menudo resplandeciente de creatividad en sus comparaciones, en sus invenciones, en sus equívocos. Pero también en este sueño, encontramos cálculos. La imaginación creadora poyética del sueño debe instrumentarse en cálculos para poder decir lo que tiene que decir. De igual manera, cuando Bach escribe una fuga, cuenta las notas del tema, cuenta la quinta para retomar el tema en la quinta, cuenta las notas del contra tema, conoce las relaciones armónicas de esta construcción. Un estructuralista debería decir que Bach se agota en sus cálculos, que es una bella burrada.

Estos cálculos también están presentes en una gran obra de pintura.

Hay una lógica fantástica también en un poema surrealista. Si no existiera esta lógica, el efecto de sentido de lo absurdo aparente o real de una frase no sería un efecto de sentido, no sería nada de nada. Por oposición, por contraste, pero también por inserción constante de fibras lógicas, lo que supera lo lógico puede no solo ser dicho sino ser, simplemente. La filosofía siguió siendo víctima de la metacategoría de la determinidad; al plantear que todo lo que es debe estar determinado y determinado parte por parte, lo que no es cierto. Pero lo que es cierto, es que nada puede ser si no es también determinado. El inconsciente no es una máquina, contrariamente a lo que creía Lacan. Pero el inconsciente está determinado como inconsciente. Tiene un modo de ser que es el suyo y que no es el de un canguro o el de un teorema topológico.

Está determinado en su modo de ser y en la naturaleza de sus manifestaciones, pero está determinado en el contenido de lo que en él sucede. En lo que en él sucede hay una emergencia, un surgimiento. Para tratar de comprender este surgimiento nos vemos obligados, quiérase o no, a unir sus manifestaciones a otra cosa, hasta el momento en que encontramos el famoso “ombligo”, y finalmente toda la historia del sujeto. Freud hablaba de la elección de la neurosis: como era un poco positivista , también pensaba en factores constitucionales. Pero esos factores constitucionales, son casi las virtudes dormitivas. En realidad, se trata de la forma de ser del sujeto irreductible, inexplicable, de su capacidad para, de la necesidad de constituir un mundo propio y de constituirlo como un neurótico, como un psicótico, como un perverso, o como un “neurótico normal”.

La dimensión conjuntista identidaria, ensídica, está presente en todo, y aún cuando la transgredimos a propósito y con resultados importantes, seguimos encontrando su uso. Cuando Hegel dice, ridiculizando a Schelling: “En la noche de lo absoluto todas las vacas son negras”, frase espléndida que, por otra parte, retoma un dicho popular, ¿de dónde viene el lado contundente de la frase? Del hecho de que, a propósito, utiliza muy lógicamente términos y relaciones para que haya un resultado absurdo y ese resultado absurdo es lógico y produce sentido. Esto es por lo que digo que las dos dimensiones, la ensidica y la poyética están en todo, densas como se dice en topología: tan cerca que si queremos un elemento de una vamos a encontrar un elemento de la otra. Hasta en la locura es evidente.

Socialización y sublimación

P.: Creo haber entendido que usted hacía enfrentarse, interactuar la mónada psíquica del infans omnipotente, vuelto sobre sí, y el proceso de socialización, duro o maleable, que impone al magma inconsciente su recepción en la sociedad y en la cultura humana. Es sin duda eso lo que usted llama la “sublimación” y que pasa, entre otros, por el lenguaje y las palabras. ¿Qué quiere decir, en este caso, para usted, el proceso de autonominización? ¿Puede ser válido para las dos escenas? ¿En la escena social sería la revolución democrática o libertaria? ¿Y en la escena del análisis la famosa liquidación de la transferencia?

C.C.: Usted ha hablado del infans omnipotente, es totalmente correcto. Tenemos que permitirnos corregir a Freud en este aspecto, que hablaba del todo-poder imaginario de la psique. El todo-poder imaginario de la psique es, para comenzar, real. Es efectivo: Es la formación de representaciones que le dan placer. Y esta omnipotencia fue batida en brecha, ciertamente por el cuerpo, pero sobre todo por los otros.

El recién nacido abandonado muere o, en el mejor de los casos se transforma en niño-lobo y pierde irreversiblemente la capacidad de ser verdaderamente humano. Lo que se llama tontamente en la teoría política, filosófica, económica, el “individuo” —al que uno opone la sociedad— no es otra cosa que la sociedad. Son capas sucesivas de socialización de socialización si se puede utilizar esta imagen, que se aglomeran alrededor del núcleo monádico, de manera muy extraña.

No es como la deposición de iones de metal en un polo. Es complejo, contradictorio, conflictivo. Freud tenía imágenes muy bellas. Habla de conglomerados y de brechas, piedras volcánicas en las que pedazos duros son tomados en las coladas de lava que fueron solidificadas.

Esta lava llega por momentos hasta la superficie, lo vemos todo el tiempo en nuestra vida y en la clínica, son elementos del magma más profundo.

Esta socialización más o menos suave es de hecho esencialmente violenta. Significa que la psique debe renunciar a la omnipotencia, a ser el centro o la totalidad del mundo. Es a esto a lo que —si somos un poco sinceros— nunca renunciamos y no podemos renunciar. Siempre soy el origen de las coordenadas. De mí parten los ejes x, y, z y t, parten de mi aquí y ahora. Hacer concordar esos ejes con los ejes de otros observadores, es todo un trabajo.

El infans esta ubicado ante la necesidad de dejar de creer que el seno es su objeto, que la madre está a su disposición, que forma una pareja exclusiva con la madre, no deja de reconocer que la madre (este es el aporte de Lacan en la restitución de la significación del complejo de Edipo en Freud) desea a otro. Hay una relación entre otros dos en la cual estoy excluido para siempre, y si no acepto esto, nunca seré un individuo socializado.

Pero aún esto no basta. Cuando Freud abordaba el problema del complejo de Edipo, lo hacía bajo un ángulo exclusivamente psico-genérico. Pero en Totem y tabú vemos rápidamente que había percibido la dimensión socio-genética de este asunto. La ceguera sociológica de los psicoanalistas se observa en el hecho que cuando estos leen el mito de Totem y tabú no ven más que el asesinato del padre e ignoran el juramento de los hermanos que juran renunciar a su omnipotencia, no matar a otro, no querer más, para cada uno, a todas las mujeres de la hermandad. En el mito freudiano un sustituto del padre muerto es el núcleo de la institución: el totem. La asunción de la filiación no puede hacerse sino por la asimilación de la limitación del padre, el hecho de que el padre es padre entre otros padres. Y que hay algo, la colectividad y su institución, que es más general y que lo supera. Aquí es también donde Lacan mezcla cosas (cuando habla de lo simbólico, de la ley, etc.) que están totalmente separadas de toda colectividad viviente y concreta. En todo esto, el proceso de sublimación es capital. La sublimación es el hecho de renunciar al simple placer de órgano, se renuncia incluso al simple placer de representación privada para investir objetos que sólo tienen existencia y valor social. Hay que terminar con esta posición aberrante de los psicoanalistas, para quienes sólo los pintores subliman porque en lugar de manipular sus excrementos manipulan los colores. A partir del momento en que uno habla, en lugar de chuparse el pulgar o la lengua, uno ya está en la sublimación, porque uno inviste una actividad social, un objeto creado por la sociedad, instituido y valorizado por ella. Lo mismo sucede con el trabajo, si está alienado o no, etc.; siempre se trata de una actividad sublimada.

Pero en la sublimación tenemos que distinguir dos aspectos. Uno es puramente descriptivo. En toda sociedad humana hay sublimación.

La actividad inviste un objeto socialmente creado y socialmente valorizado, aunque este objeto sea criminal. El Holocausto molesta.

Pero los aztecas hacían sacrificios humanos. El sacerdote que oficiaba no eyaculaba cuando sacrificaba a las víctimas. Cumplía un rito. Y toda la nación azteca consideraba que era absolutamente esencial —para el orden del mundo, para que los dioses siguieran existiendo y para que el sol siguiera girando alrededor de la tierra— que esas vidas fueran sacrificadas.

Sin embargo, no podemos privarnos de tomar otro punto de vista en cuanto a la sublimación, que es un juicio de valor.

No podemos privarnos tampoco en el análisis. Tenemos otro objetivo, la autonomía, que también es un objetivo social, un tipo particular de sublimación. Existe en las finalizaciones de análisis, y también en las finalizaciones de la política y la sublimación de un orden diferente del que connotan, el reconocimiento del hecho de que debo ser autónomo, no reprimir el reconocimiento de mi inconsciente, sino filtrar lo que de mis deseos, de mis pulsiones, puede pasar a la expresión o al acto.

Los otros no son simplemente objetos de mi deseo, o instrumentos; pero ellos también deben acceder a su autonomía. La finalización del análisis bien concebida va más allá de la liquidación de la transferencia, va hasta la instauración de una nueva instancia de la subjetividad: una subjetividad reflexiva y deliberante, capaz, en mayor o menor medida, de establecer otra relación con el inconsciente que está en su fundamento. No es una relación de eliminación. El “Donde ello será, yo debo advenir”, de Freud es insuficiente. Incluso está mal concebido: lo que sigue demuestra que Freud lo piensa como la desecación de la Zuiderzee, la desecación de un pantano maloliente en el que hay que hacer crecer tulipanes. No se trata de desecar el inconsciente, nunca se presta a eso, y si uno llegara a hacerlo sería suicida, porque precisamente del inconsciente todo surge.

No se trata de ser el esclavo del inconsciente, sino de poder detener el pasaje a la expresión o el pasaje al acto, teniendo consciencia de las pulsiones que en él pujan. Es esta subjetividad la que puede ser autónoma y es esta relación la autonomía.

Esto también tiene que dar forma al proyecto político. El proyecto político apunta a la creación de una sociedad autónoma; es decir, de una sociedad que tiene con sus instituciones otra relación que no es la relación tradicional, la relación de heteronomía. Es decir que ella instaura sus instituciones sabiendo que lo hace, en consecuencia puede revocarlas y que el espíritu de esas instituciones debe ser la creación de individuos autónomos.

Una palabra más sobre la ceguera sociológica y política de los psicoanalistas y la ceguera psicoanalítica de los sociólogos y de los filósofos. Los filósofos, los sociólogos, los politicólogos y todos los otros siguen hablando hoy en día del “individuo humano” como si hubiera un individuo humano. No hay “individuo humano”. Hay una psique que está socializada y en esta socialización, en el resultado final, no hay casi nada individual en el sentido verdadero del término.

Y cuanto más heterónoma es la sociedad, menos individualidad hay. La verdadera individuación comienza cuando las sociedades empiezan un movimiento hacia la autonomía. Para crear individuos individuados, hace falta una sociedad individuante. Las sociedades heterónomas y tradicionales no son individuantes. Son uniformizantes, colectivizantes. En cuanto a la ceguera sociológica de los psicoanalistas, creo haber hablado de esto cuando hablé de Lacan.

Toman el todo que viene de la institución dada, de la sociedad como parte de la “realidad”, al mismo tiempo que de “la ley”, hacen algo irrompible, inmutable, intransformable, a pesar que son instituciones sociales.

P.: Se puede acreditarles, sin embargo, que lo hacen cuando los pacientes hablan.

C.C.: Totalmente de acuerdo. Eso es otra cosa. Pero la única “realidad”, es la realidad social. Aquí hay una cascada de malentendidos. Cuando hablamos de “principio de realidad” en psicoanálisis, ¿de qué realidad se trata? Nunca vi a un loco, por más loco que estuviera, que no sepa que el fuego quema, o que si se cae del quinto piso, se mata; y si se tira, es porque sabe que va a matarse. Pero la realidad de la cual no quiere conocer nada es la realidad social, las relaciones de filiación, las relaciones con los objetos de deseo. La realidad es la realidad social. Esta realidad no tiene ningún otro privilegio más que el pragmático. La actitud que debería tener un analista en la medida en que hablara de ella, no sería decirle “Usted debe aceptarla, es la realidad” sería: “Esta es la realidad instituida hoy. De nada servirá si usted está delante de una pared y la golpea con la cabeza creyendo que la va a desplazar. Si usted la quiere mover va a tener que buscar otra forma. Pero mientras tanto, tiene que saber que la pared está allí y que esto le hace mal.”

Sujeto y autonomía

P.: Esto introduce la quinta pregunta. ¿Su enfoque socialhistórico del estatuto del sujeto lo conduce a hipótesis prácticoteóricas en los campos del análisis y de la política? ¿Esto puede tener incidencias formales, prácticas, “técnicas” en la manera de analizar, y también en la manera de unirse, organizarse o luchar? Más precisamente, ¿piensa usted que las prácticas “militantes” y los modos de organización deben tomar un nuevo curso, un nuevo estilo? ¿Cómo vería usted esta revolución en la revolución?

C.C.: En primer lugar hay incidencias teóricas. A mi entender hay una nueva forma de ver el fin de análisis en los dos sentidos de la palabra fin. Lo mismo para el fin —no en los dos sentidos, sino en el sentido de objetivo— de la política. Nunca habrá fin de la política en el sentido de finalización, no más que la finalización del análisis. El fin de análisis, es la capacidad del sujeto, de aquí en más, de autoanalizarse. En el caso de la política no podemos hablar de fin, siempre habrá debates sobre los objetivos colectivos comunes y siempre habrá problemas de institución. No se trata de establecer la sociedad perfecta de una vez por todas.

Estas incidencias son claras. Se entienden precisamente como la abolición, en el campo de la praxis, de la distinción entre fin y medios. Bastaría con enunciar la cosa para ver el absurdo de esto. No se puede hacer a alguien autónomo por medios heterónomos. La autonomía es a la vez la meta buscada y aquello cuya presencia llamemos virtual, debe estar superpuesta al comienzo de un análisis o de un movimiento político. Esta presencia virtual es la voluntad de autonomía, la voluntad de ser libre, siquiera libre del sufrimiento en el caso del análisis, o libre simplemente como en el caso de la sociedad. Todos los dispositivos deben concordar hacia esta orientación y ya forman parte del objetivo. No creo que la asociación libre, en el caso del análisis, sea un medio. El paciente que tiene la posibilidad de hacer asociaciones libres ha dado un paso enorme, ya hizo caer una enorme cantidad de censuras, de defensas.

Seguramente esto es insuficiente como tal, pero forma parte de los fines buscados. Cuando la gente que quiere luchar en lugar de pedir a su sindicato, al patrón o al gobierno que haga algo por ellos, se organiza por sí misma, aunque fuera para discutir lo que hay que hacer, está en el mismo movimiento. Hay allí una autonomía embrionaria que se realiza y que es la condición de su propio desarrollo posterior —¡si se desarrolla!— Porque todo siempre puede fallar. La única garantía que tenemos es que vamos a morir.

Estas implicaciones, claras en sus principios, son mucho más difíciles de traducir en la realidad, en el ámbito de la práctica, en el sentido estrecho del “modo de actuar”. En el caso del análisis, uno se puede preguntar, ciertamente, sobre el dispositivo clásico que utilizamos. Creo que podemos justificarlo, incluso desde el punto de vista en el que me ubicaba más arriba. Las reglas conocidas del dispositivo: la posición recostada, la exhortación paradójica “no se controle, diga lo que le pasa por la cabeza”, la regularidad de las sesiones, la duración fija de las sesiones, indispensable como contrapeso del enorme poder imaginario y real que el analista tiene en el análisis, estas auto-limitaciones contractuales en la forma (y como lo sabemos, lamentablemente, pueden ser transgredidas de parte del analista en función de su poder en la situación analítica), todas estas reglas existen en interés del paciente y de la cura, deben ser respetadas totalmente, no son simples medios. Ya constituyen pasos hacia la liberación del paciente. Todo esto afecta considerablemente todo el proceso analítico propiamente dicho, el trabajo de interpretación. La regla de oro para la interpretación es que ésta debe facilitar al paciente su recorrido posterior, que no rodee las cosas, que no las bloquee, que no dé falsas respuestas definitivas, que mantenga el proceso abierto, ampliando las capacidades del paciente para proseguirlo y profundizarlo.

Es cierto, y es algo que se plantea, que a menudo estamos decepcionados ante la relativa duración del proceso analítico, que a veces no aporta los resultados que uno podía esperar. Confieso que no tengo nada para proponer en cuanto a esto. Todas las tentativas de modificación que se hicieron al respecto —y que no sólo comenzaron en los tiempos de Ferenczi sino antes— no dieron nada que valga la pena. La mayor parte del tiempo pasan necesariamente por un intensificación de la alienación transferencial del paciente.

Todas las modificaciones que se pudo imaginar iban en el sentido de una mayor intervención de parte del analista. Digo esto y soy quizá, entre los que ejercen hoy, uno de los más intervencionistas, no porque exhorte, aconseje o prohíba; sino porque son muy pocas las sesiones en las que me quedo totalmente callado.

P.: Esas intervenciones, ¿siempre son del orden de la intervención?

C.C.: Casi siempre son el pliegue de una interpretación. Parten del principio de que el paciente no puede medir la extensión de su construcción fantasmática si en un momento u otro uno no le opone algo que no lo es. ¡Dejarlo solo para que descubra esto podría llevarle fácilmente sesenta años! No se trata de psicóticos. Hay momentos en los que una de las funciones del analista es la de hacer aparecer el fantasma en su calidad de fantasma.

En cuanto a la política, las repercusiones sobre el contenido son muy profundas. La formulación que intenté dar en textos como Poder, política, autonomía, en El mundo fragmentado, demuestran claramente que todo el contenido de la política y de la actividad política misma pueden y deben ser reconsiderados a partir de una idea, de un objetivo de autonomía cuya inspiración es visiblemente doble, a la vez psicoanalítica e histórico-política. Autonomía social e individual: hacemos nuestras leyes, la colectividad es efectivamente soberana, los individuos son efectivamente libres e iguales en cuanto a su participación en el poder.

Por gentileza de educ.ar

¿Qué futuro nos depara el presente vintage?

Angelina Uzín Olleros
Doctora en Ciencias Sociales

Luz…
Cuando mis lágrimas te alcancen
la función de mis ojos
ya no será llorar,
sino ver.

León Felipe

Un problema tan antiguo como la filosofía misma es el del cambio y la permanencia, el motor del cambio entendido como devenir con su consiguiente reflexión histórica: si todo se transforma con el paso del tiempo ¿qué es lo que permanece?; a su vez cada época habla a través de sus protagonistas, algunos se interesan por las rupturas otros por las continuidades, ponen el acento en el pasado o en el futuro para definir el presente, lo actual o lo inactual de lo que acontece ahora en el mundo contemporáneo.

Dos cuestiones son relevantes de ver cuando pensamos históricamente nuestro tiempo, la herencia y la deuda, lo viejo y lo nuevo. Herederos de la modernidad, en deuda con ella y su legado, en las últimas décadas del siglo XX se impuso la cuestión “posmoderna” para convencernos de que había finalizado esa intención de novedad inaugurada en los siglos XVI y XVII.

La Modernidad como época dio a luz una nueva clase social: la burguesía, un nuevo orden de producción: el capitalismo, un nuevo escenario de vida: la ciudad, un nuevo modo de entender el mundo: la ciencia experimental. La exaltación de la razón, el sujeto autónomo, el dominio de las fuerzas de la naturaleza, la ética universal, son el legado fundamentalmente del siglo XVIII. Un tiempo que inaugura un nuevo mundo sostenido en la fe en el progreso y en la intención de lograr un orden social que le diera a cada cual lo que corresponde.

Progreso moral para algunos pensadores, progreso científico para otros; pero tanto un aspecto como otro estaba orientado hacia el futuro, la clave del momento presente -para la tradición ilustrada primero y el positivismo del siglo XIX luego- estaba fundada en la proyección hacia una etapa o estadio de la historia por venir.

Este sujeto consciente, este “ego cogito” que nació en René Descartes y que fue tomando forma en el sujeto trascendental de Immanuel Kant, que reemplazó el mito y la religión por la filosofía idealista, encuentra su mayor postulado en G. W. F. Hegel: “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Este sujeto capaz de toda ciencia, se consume en el positivismo de Augusto Comte donde el estadio positivo reemplaza a todas las formas míticas y metafísicas de entender al hombre y al universo.

Pero al mismo tiempo se gesta otro saber: la contracara del idealismo alemán es el romanticismo; el genio maligno cartesiano que sirve de causa para la duda metódica, se transforma en el sueño que amenaza a la vigilia constante de la razón humana.

“Toda época del pensamiento humano podría definirse, de manera suficientemente profunda, por las relaciones que establece entre el sueño y la vigilia. Sin duda nos admiraremos siempre de vivir dos existencias paralelas, mezcladas una a la otra, pero entre las cuales no llegamos nunca a establecer una perfecta concordancia. Cada creatura se encuentra, tarde o temprano, y con mayor o menor claridad, continuidad y sobre todo urgencia, frente a esta pregunta insistente ¿soy yo el que sueña? (…) Las respuestas a estas preguntas que nos propone el sueño dependen ante todo de las fronteras que tracemos entre lo que somos y lo que no somos.” [1]

En el seno de la modernidad se gesta la convicción de la omnipotencia de la razón -aún en su instancia crítica- y el optimismo exaltado de poder organizar una sociedad capaz de lograr a través de los medios de producción un plexo de útiles que harán posible un mundo mejor.

Walter Benjamin construye su crítica al progreso y a la burguesía con el legado de los poetas y los dramaturgos, en ellos está la metáfora de la sociedad industrial, el anonimato de las grandes masas, los nuevos sujetos de la urbanización del espacio. En París, capital del mundo aparecen los maquillajes, los escenarios, los simulacros de lo real.

El siglo XIX que tan brillantemente describe Charles Baudelaire en Las flores del mal y, que como toda obra de vanguardia es rechazada en su momento, tiene su simiente en pensadores que en pleno auge de la modernidad dan lugar a “la crítica de la crítica”: lo que significa que este mundo moderno que se consolida en la destrucción del mundo antiguo, es a su vez cuestionado por sus hijos pródigos.

“Cuando menos en la superficie, y en su primera parte, el siglo XVIII fue el siglo sin asombro, sin angustia y, por consiguiente, sin auténtica confianza, pues su seguridad no merece tal nombre; fue el siglo sordo al destino y ciego a los signos y a las imágenes. Pero bajo esta seguridad aparente, las almas de algunos vivían en un malestar anunciador. (…) La psicología mecanicista no les basta ya, como tampoco los debates puramente intelectuales (…) El romanticismo correrá la aventura con todos sus riesgos, con todos sus naufragios y también con todas sus oportunidades.” [2]

Esta manifestación romántica que anuncia en el sueño el inconsciente freudiano: se burla de las ceremonias burguesas de los salones de té, denuncia la fragilidad de las masas que fluyen por las arterias de la metrópolis, muestra las mascaradas de la civilización capitalista y los peligros de la industrialización; es la que va a mostrar otro sujeto, el que se encuentra desencantado del mundo y que más adelante mostrará Max Weber en la burocratización del estado moderno; el sujeto enajenado que vende su fuerza de trabajo en Karl Marx; y es el que lleva a nihilismo la crítica kantiana en Friedrich Nietzsche.

La modernidad fue madre de hijos legítimos, a los que dio su nombre; pero también engendró hijos bastardos que fueron los antiilustrados, los antimodernos, los románticos que no se permitieron caer en la tentación que provoca la razón instrumental como nueva religión. El mecanicismo inspirado en la física de Isaac Newton y el evolucionismo generado por la teoría de Charles Darwin son los padres de leyes científicas que darán paso a un mundo cuantificado y clasificado que oficia como matriz de un mundo desencantado sin musas ni dioses. Las fuerzas productivas de la sociedad capitalista crearán una industria cultural en la que el folletón reemplazará las grandes novelas. La obra de arte pasará a formar parte del circuito comercial y será la mercancía que el señor burgués va a adquirir para adornar su vida. Nuevos personajes aparecen en el siglo XIX: el dandy en Londres y el flâneur en París como nuevos rostros de la gran ciudad.

“El bulevar es la vivienda del ‘flâneur’, que está como en su casa en las fachadas, igual que el burgués en sus cuatro paredes. Las placas deslumbrantes y esmaltadas de los comercios son para él un adorno de pared tan bueno y mejor que para el burgués una pintura al óleo del salón. Los muros son el pupitre en el que apoya su cuadernillo de notas. Sus bibliotecas son los kioscos de periódicos, y las terrazas de los cafés balcones desde los que, hecho su trabajo, contempla su negocio.” [3]

Otros personajes aparecen como deshechos de la sociedad industrial: los traperos que viven de las sobras, “trabajaban para intermediarios y representaban una especie de industria casera que estaba en la calle”, ellos se transformarían en objeto de estudio de los primeros investigadores en ciencias sociales. La multitud es el gran personaje de las ciudades del siglo XIX, está el hombre que se pierde en ella buscando algo que comprar o vender; está la mujer que enamora al poeta sentado en el café y que por un instante se muere de amor mientras la ve pasar.

“La multitud no es sólo el asilo más reciente para el abandonado. El ‘flâneur’ es un abandonado en la multitud. Y así es como comparte la situación de las mercancías. De esa singularidad no es consciente. Pero no por ello influye menos en él. Le penetra venturosamente como un estupefaciente que le compensa de muchas humillaciones. La ebriedad a la que se entrega el ‘flâneur’ es la de la mercancía arrebatada por la rugiente corriente de los compradores.” [4]

Benjamin nos muestra la otra cara del pensamiento del siglo XIX: Baudelaire desde la poesía nos habla de los nuevos personajes de la gran ciudad. Edgar Alan Poe desde la novela de suspenso crea un efecto detectivesco en las calles iluminadas por las farolas a gas. El tiempo perdido que debemos recuperar en la experiencia en Marcel Proust; la multitud que recrea Víctor Hugo en Los miserables. El siglo XIX tuvo sin duda los voceros oficiales como Herbert Spencer en su obra El progreso, pero también desde el arte que se resistía a ser transformado en mercancía, encontró la verdadera manifestación artística que muestra su lado oscuro, su perfil vulnerable, su costado oculto por el cientificismo divulgado en las universidades y cristalizado en los laboratorios.

“Mientras que místicos, poetas y pensadores esbozaban estas nuevas concepciones y, mientras que, con la entusiasta generosidad de las ideas de la época, nacían en todas partes los gérmenes de una filosofía irracionalista del sentimiento, de la intuición global, de la evolución viviente, las ciencias recibían del empirismo dominante un impulso que parecía destinarlas a refrenar victoriosamente la invasión mística.” [5]

Herederos de esta tradición son los poetas malditos, los pensadores surrealistas, los representantes del existencialismo ateo y del teatro del absurdo, los nuevos filósofos a los que Pierre Viansson Ponté llamó “la generación perdida”.

El siglo XX ha seguido sus pasos, con el ritmo vertiginoso de la sociedad actual, y como afirmaba Claude Lévi-Strauss en un reportaje de la revista L’Express en 1971 al referirse a cómo algunos divulgadores las transformaron en moda intelectual, decía: “No hay que admirarse de eso, en París los salones son voraces, les hace falta nuevo pasto cada cinco años.” Ideas o pensamientos que a fuerza de lo novedoso han perdido consistencia, el estilo “vintage” llega también a las teorías.

Esta será parte de nuestra herencia, el capitalismo construyó sus propias catedrales: los shoppings donde los compradores se transformarán en consumidores adictos por lo superfluo y lo efímero. Un mundo desencantado sostenido a su vez en una teoría del desencanto: nada nuevo por hacer ya que estamos en el “desván de la historia”, materiales que ya no sirven y son convertidos en objetos estéticos: una máquina de escribir, una plancha a carbón, una vitrola, el mundo es una vidriera de antigüedades que quedaron en la casa de los abuelos, pero también se puede hacer un mundo “vintage”, forzando un envejecimiento en artículos recién construidos, una técnica de simulación y de rescate como moda sin ideales, ni nostalgias.

“El tiempo de la propia historia carece de dios, es continuo y, para seguir a Benjamin, vacío y homogéneo. Con esto quiero decir que al emplear la conciencia histórica moderna (tanto en los escritos académicos como fuera de ellos), pensamos en un mundo que, en la descripción de Weber; ya está desencantado. Los dioses, los espíritus y otras fuerzas ‘sobrenaturales’ no están en condiciones de exigir agencia alguna en nuestros relatos. Además, este tiempo está vacío porque funciona como un saco sin fondo: cualquier cantidad de acontecimientos puede colocarse en su interior; y es homogéneo porque no le afecta ningún acontecimiento particular; su existencia es independiente de tales acontecimientos y en cierto modo los precede.” [6]

La relación con el pasado y por ende la proyección hacia el futuro está empobrecida, cuando pensamos en las sucesivas crisis económicas y sociales que los desheredados ya no tenían posibilidad de mejorar su situación de precariedad existencial -como fruto también de la retirada de la política- no advertimos que ellos sí habían heredado su pobreza y su situación marginal reforzada por la creciente acumulación de riqueza de unos pocos y el territorio cada vez más extendido de pobres e indigentes.

Los comienzos del siglo XXI muestran la necesidad de replantear nuestra visión de la herencia y sobretodo de la deuda, a los pobres y las clases medias se les pide “austeridad”, a los derechos se los considera “gasto público”, la retirada de los ideales políticos como la igualdad y la justicia social hace de este mundo desencantado un triste viaje de refugiados hacia nuevos espacios de exclusión.

“En tanto que los medios, los expertos y los políticos reiteran encantamientos de alabanza al equilibrio presupuestario, tiene lugar una segunda expropiación de la riqueza social, luego de la ejecutada en la década de 1980 por el mundo de las finanzas. La especificidad de la crisis de la deuda consiste en que sus causas se han elevado a la jerarquía de remedio. Este círculo vicioso no es el síntoma de la incompetencia de nuestras élites oligárquicas, sino de su cinismo de clase. La meta política que ellas persiguen es precisa: destruir las resistencias residuales (salarios, ingresos, servicios) a la lógica neoliberal.” [7]

En un presente vintage, los sueños son sólo pesadillas para los que han quedado fuera del reparto; el capital, incluidos el simbólico y social, ha quedado en muy pocas manos, hacer frente a esta realidad es el desafío de la política y de la ciencia, en un pensamiento de lo viejo y lo nuevo sostenido en una praxis que propone un futuro desalienado de esta alienación hiperrealista del capitalismo en la fase actual.

Notas

1. Béguin, Albert, El alma romántica y el sueño, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1978, pp. 11 y 13.

2. Béguin, A., op. cit. p. 77.

3. Benjamin, Walter, Iluminaciones II. Poesía y capitalismo, Taurus, Buenos Aires, 1999, p. 51.

4. Benjamin, W. op.cit. p. 71.

5. Béguin, Albert, op.cit. p. 90.

6. Chakrabarty, Dipesh, Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica, Tusquets, Barcelona, 2008, p. 113.

7. Lazzarato, Maurizio, Gobernar a través de la deuda. Tecnologías de poder del capitalismo neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires, 2015.

Por gentileza de Topía

Maquiavelo contra el maquiavelismo

Olivier Pironet
Periodista
.

A principios del siglo XVI, el filósofo florentino Nicolás Maquiavelo abrió la vía al pensamiento político moderno. Habitualmente se asocia su nombre a las acciones de dirigentes cínicos  y manipuladores. Creada por sus detractores, esta reputación esconde en realidad un auténtico teórico de la libertad y el poder popular.

Son incontables los estudios, bibliografías y coloquios que han celebrado este año el aniversario de los 500 años de El príncipe [1]. En este panfleto consagrado al arte de gobernar, Nicolás Maquiavelo (1469-1527) expone sin subterfugios “lo que es la soberanía, cuántos tipos hay, cómo se consigue, y cómo se pierde” [2]. Desenmascara de este modo los engranajes del poder y los fundamentos de la autoridad, lo que le ha valido una reputación escandalosa, interpretaciones contradictorias, y ha convertido a su obra en “el libro sobre el pensamiento político más leído y comentado” [3] desde hace medio milenio.

Escrito en 1513, El príncipe se publica a título póstumo en 1532 –hecho extraño, es su redacción la que se conmemora– y es prohibido por la Iglesia Católica, como todos los libros del florentino, desde 1559 hasta el final del siglo XIX. En 1576, el autor hugonote Innocent Gentillet contribuye a forjar su mala reputación al acuñar el término “maquiavelismo”, con un prometedor futuro por delante. Desde el pensador Jean Bodin (1529-1596), que le acusa de haber “profanado los misterios sagrados de la filosofía política”, al erudito Bertrand Russell (1872-1970), para el cual El príncipe es un “manual para gángsters”, Maquiavelo se entiende habitualmente como el teórico cínico del poder y de las técnicas de manipulación, el que murmura a los oídos de los tiranos.

Sin embargo, su pensamiento se presta también a interpretaciones de todo punto diferentes [4]. El príncipe es el “libro de los republicanos” según Jean-Jacques Rousseau; aquel en el que “Maquiavelo él mismo se hace pueblo”, para Antonio Gramsci. A decir verdad, desde pensadores de la Contrarreforma, en el siglo XVI, hasta los liberales del siglo XXI, pasando por los autores de la Ilustración, los jacobinos, los marxistas, los fascistas o los neorrepublicanos, todos lo han estudiado en sus lecturas. Hoy en día, el Florentino inspira tanto novelas policíacas o videojuegos [5] como breviarios de “management empresarial” o hasta de “gobernanza familiar” –como Machiavelli for Moms (“Maquiavelo para mamás”), de Suzanne Evans (Simon & Schuster, Touchstone, 2013)–.

En su otra obra principal, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, publicados en 1531, Maquiavelo examina, releyendo la historia romana, los principios del régimen republicano, y demuestra su superioridad respecto a los sistemas despóticos y autoritarios (principati). El príncipe y los Discursos se articulan alrededor de la misma problemática: ¿cómo instaurar y mantener un régimen de autonomía e igualdad –la república– en el que las relaciones de dominación estén excluidas? ¿Cómo constituir un Estado libre fundado sobre leyes comunes, unas normas de justicia y de reciprocidad y de realización del bien público? El príncipe, teoría de la fundación de la república, o de su refundación en situaciones de crisis, así como de los métodos adecuados –a veces violentos– para construir sus fundamentos, y los Discursos, reflexión sobre la forma que debe tomar –la democracia– y sobre las maneras de preservarla, son indisociables. Ambos nacen del contexto histórico en el que Maquiavelo los redacta y de la tradición intelectual en la que se inscribe para mejor desvincularse de esta.

Cuando se consagra a El príncipe, la República florentina, a la que ha servido durante catorce años como alto diplomático, dinamitada por sus divisiones y por la corrupción, acaba de ser derrocada por los partidarios de los Médicis con la ayuda de los españoles (septiembre de 1512). El periodo republicano ha durado dieciocho años: una república teocrática, de 1494 a 1498, instaurada bajo la autoridad del monje Girolamo Savonarola, y luego una república laica, de 1498 a 1512. Desde hace décadas, la península está sometida a los apetitos de las grandes monarquías que se alían según sus intereses con las numerosas ciudades-estado, impidiendo la unificación territorial y nacional que Maquiavelo tanto desea. Es esta situación la que explica el origen de El príncipe: para su autor se trata de reflexionar sobre las maneras de restaurar la república en la ciudad toscana y de edificar un Estado lo suficientemente fuerte para “tomar” (unificar) Italia y “librarla” de potencias extranjeras. El príncipe se dirige a aquel que será capaz de realizar este doble objetivo.

Es a la vez un manual de acción para responder a la urgencia y una reflexión sobre la naturaleza del poder, en la línea de las obras didácticas de moda entre los humanistas. Rompe, empero, con los ideales clásicos. Y dicta los preceptos y métodos que debe seguir el (re)fundador del Estado, invirtiendo la relación tradicional de subordinación de la política a la moral en el nombre de “la verdad efectiva de las cosas”: el arte de gobernar obedece a reglas específicas ligadas a la inestabilidad de las relaciones humanas (los hombres siguen sus pasiones e intereses, entre ellos, la ambición) así como a la irracionalidad de la historia. Todo dirigente debe conocer estas reglas si quiere “preservarse” y “mantener el Estado”.

Al definir la política como un campo de acción y de reflexión autónoma sobre el que la moral no tiene control, Maquiavelo desencadena, citando a Louis Althusser, una “verdadera revolución en la forma de pensar” [6], que desembocará más tarde en la constitución de la ciencia política moderna. Es esta innovación la que le costará tantas enemistades. Algunos le reprochan haber sacado a la luz los mecanismos de dominación y enseñado a los gobernados cómo los gobernantes establecen su poder; los otros de haber destruido, en el nombre de la eficacia de la acción, la conexión intrínseca existente según ellos entre la política, la moral y la religión.

No obstante, Maquiavelo desarrolla también otra problemática esencial. Según él, todos los regímenes descansan sobre la oposición fundamental entre dos grandes clases, o “humores” (umori) sociales, que determinan su forma: el pueblo, es decir la mayoría de los ciudadanos, y los grandes, aquellos que constituyen la élite social, económica y política. Los segundos, minoritarios, quieren la dominación; los primeros, mayoritarios, la contestación. “Y de estos apetitos opuestos nace en las ciudades uno de estos tres efectos: o monarquía, o libertad, o libertinaje”.

Ningún Estado se puede librar de esta división social: el conflicto entre las dos clases, que cubre las diferencias de categoría, riqueza y aspiraciones, es universal, y sin resolución definitiva posible. Para gobernar, hay que escoger una facción. Para Maquiavelo, sólo puede ser la del pueblo, “ya que sus objetivos (…) son más honestos que los de los grandes, unos queriendo oprimir, y los otros no ser oprimidos”. La monarquía, este principato autoritario que Maquiavelo ve igualmente en la oligarquía, es incapaz de resolver la cuestión social. Es entonces preferible un régimen republicano, el único sistema capaz de garantizar la igualdad entre los ciudadanos, la realización del bien público y la independencia del país.

Pero esta república, como se precisa en los Discursos, no puede respaldarse en nada que no sea la institución de la discordia civil entre las élites y la plebe, o dicho de otro modo, sobre el reconocimiento político del conflicto inherente a la ciudad. La idea de una sociedad pacífica es un mito, casi una aberración. Maquiavelo opina de este modo que la República romana “llegó a [su] perfección sólo a través de las disensiones del Senado y del pueblo”.

Por esta vía, se aleja radicalmente del modelo clásico, según el cual el Estado debe respaldarse sobre relaciones de concordia. Para él, al contrario, la institución de esta discordia civil es el fundamento mismo de la libertad: “En todas las repúblicas, hay dos umori(…) y todas las leyes favorables a la libertad no nacen más que de su oposición”. Es por esta razón que es esencial instaurar un dispositivo legal a través del cual el pueblo pueda expresar sus reivindicaciones y sus derechos.

Una vez admitida la participación común del pueblo y de los grandes en el poder mediante su oposición, la cuestión que se plantea es saber a quién confiar la “guardia de la libertad” y la tarea de velar por el buen funcionamiento de las instituciones. Este problema es de una importancia capital, ya que del control del interés público por una u otra de estas clases dependen la solidez y la unidad del estado. Qué forma debe entonces tomar la república: ¿aristocrática o democrática?

Mientras que la mayoría de los pensadores republicanos de su época preconizan una oligarquía, el florentino defiende la instauración de una república popular (stato popolare) fundada sobre la autoridad suprema de una asamblea, en el seno de la cual el pueblo puede participar, con los mismos derechos que los grandes, en la dirección de los asuntos de la ciudad. Califica así, en el “Sumario de la corte de la ciudad de Lucca”, de “buena disposición” el hecho de que “un consejo general tenga autoridad sobre los ciudadanos, porque es un freno eficaz ante las ambiciones de algunos. (…) El gran número sirve para tomar medidas contra los grandes y contra las ambiciones de los ricos”. Aquel que tiene más interés en que se mantengan, es el más capaz para proteger la igualdad  y la libertad: “Siempre se ha de confiar [el depósito de la libertad] a aquellos que tienen menor deseo de vérsela violada”.

En cambio, cuando no son “los que más mérito tienen, pero los que tienen más fuerza” los que ocupan las posiciones elevadas del Estado, otro conflicto aparece: la división entre grupos de interés vinculados habitualmente a clanes familiares, a sistemas clientelistas o a monopolios financieros –lo que Maquiavelo llama sette (facciones, lobbies). A partir del momento en que “sólo los ricos y los poderosos proponen leyes, menos en favor de la libertad que para el engrandecimiento de sus poderes”, el Estado se socava en su misma raíz, corrompido. Es así que la República romana se arruinó, igual que la República florentina.

¿Qué hacer entonces? Los ciudadanos “deben examinar la fuerza del mal, y, si se sienten capaces de vencerlo, atacarlo sin consideración”.

Notas

 [1] Destacamos el estudio de Emmanuel Roux, Machiavel, la vie libre, Raisons d’agir, París, 2013, 267 páginas, 20 euros. Filippo del Lucchese, autor de Tumultes et indignation. Conflit, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza (ed. Amsterdam, París, 2010), ha coordinado una página web entorno a El Príncipe, “Machiavelli: a multimedia project”. Cf. también John P. McCormick, Machiavellian Democracy, Cambridge University Press, 2011. [N. del E.: El texto original fue publicado en noviembre de 2013]

 [2] Carta a Francesco Vettori, 10 de diciembre 1513.

 [3] Emmanuel Roux, op. cit.

 [4] Sobre las diferentes interpretaciones del pensamiento del florentino, cf. Claude Lefort, Le Travail de l’oeuvre Machiavel, Gallimard, París, 1986 (1ª ed., 1972)

 [5] Cf. Ranieri Polese, “Machiavel mène l’enquête”, Books, 46, París, septiembre de 2013.

 [6] Louis Althusser, L’avenir dure longtemps, Flammarion, colección “Champs essais”, París, 2013 (1ª ed., 1992).

Por gentileza de Le monde diplomatique

Traducción: Alexi Quintana

Apuntes sobre la locura y la psicosis | Tratamiento y trato

Alberto Sanen Luna
Psicoanalista. Catedrático de Grado y de posgrado. Coordinador de Enseñanza en Psicología, Hospital Psiquiátrico Infantil ‘Dr. Juan N. Navaro’ | México
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Hablar de la locura como un franco antecedente u otro nombre de lo que denominamos comúnmente psicosis, resulta un lugar común en la formación de quienes se aproximan a los problemas que lo psíquico nos plantea y sin embargo es un equívoco.

La locura tiene un abolengo diferente, sus antepasados poco definidos han llevado a variaciones de todo tipo, aproximaciones al latín luscus (que tuerce la vista), al griego y al árabe lawqa (tonta) han intentado a través de sus voces dar cuenta de donde y cuando se hace parte de nuestro discurso de seres humanos, en este sentido una de las respuestas constantes alude a la palabra “locus”, lo que esta fuera de lugar, él que esta fuera de lugar, en concordancia con ello podemos mencionar sin temor a equivocarnos que lo somos todos, está situada en el epicentro de los sujetos, constituye nuestro origen, por ello que seguimos siempre fuera de sitio, errantes y extranjeros en el mundo que decimos, como siempre sin saber lo que decimos es el nuestro, de esta constancia y de la angustia que le comporta son evidencia dos preguntas (mismas que no escapan a tener como marca de agua una importante dosis de esperanza), de dónde venimos y hacia dónde vamos. A partir de ellas los hombres nos hemos dado a la tarea de inventarnos una vida, de mitificar un origen, es por el efecto de resorte que instauran en nuestras entrañas que hacemos surco, delirare.

Esta verdad que siempre comporta la locura, como lo han pensado muchos acostumbrados a no retroceder ante sus pensamientos, ha sido advertida por y figurada con diversos propósitos en la historia, se ha encarnado en teorías y personajes, ha tomado la voz en sus elogios, recuérdese a Rotterdam, y ha hecho de punto de arranque de quehaceres. Freud la advertía en la “satisfacción alucinatoria de Deseo” donde lo que no está allí, allí se presenta, El bufón remarcaba esa verdad en la risa loca con su ironía e insensatez, imagen deformada de todo soberano, de todo rey, de toda omnipotencia. Y los griegos, antes que todos, sabían que la locura en manera alguna comportaba un castigo, sino solo el intervalo entre un antes y un después, haber sido y ser, haber sido el héroe y luego sufrir la burla y la deshonra, era por tanto un instante en que se revelaban las pasiones [1].

Desde estas perspectivas, es una invención de lo particular, de otro, de los otros, tiende a estar por fuera del campo de la clínica de lo psíquico para situarse a nivel de la nada que nos sacude y nos empuja, por tanto no puede entonces ser considerado fidedigno pensar como señala alguno “las psicosis son si quieren lo que corresponde a lo que siempre se llamó las locuras” (Lacan, 1955; 12), insistir en esto nos llevaría a falsear el testimonio cotidiano de nosotros para con toda la humanidad. La locura antecede y rebasa los estrechos márgenes psicopatológicos [2].

También los artistas o para ser exactos ellos antes que muchos ubicaban perfectamente el problema que representaba la locura y vislumbran que la búsqueda de la misma simplemente eran hilarantes. Hablar de la locura y el estar loco remite por tanto a una categoría descriptiva de lo que no entendemos, lo que no tiene comprensión, nosotros; por ello que existe y existimos como algo enigmático y obscuro, demoníaco y divino, resultado de la locura -nosotros y nuestra manera de ser-en-el-mundo-, un modo aproximativo para con la realidad.

La determinación de quien se encuentra loco vale como juicio social y no clínico, Nathaniel Lee, dramaturgo del siglo XVII, lo expreso al protestar contra su encierro, “me llamaron loco, y yo les llame locos, y, maldita sea, me ganaron por mayoría de votos” (Porter, 1989). Esta jugado sobre la propia inquietud que nos despierta un sujeto, es decir, sobre nuestra extrañeza; lo ominoso franquea toda resistencia y hace patente nuestra condición y el que “la locura es solitaria” (Padel, 2004:154).

Esta condición también pone de manifiesto el desvalimiento en que existimos, tan natural está por fuera de la cultura y de su mal-estar y sin embargo justamente por ello vivimos y sobre todo creamos, nos hace respirar y movernos, es un ser-con-el-mundo, pero en el alejamiento de eso que nos conforma surge otra condición, distinta, una manera particular de situarse frente a las manifestaciones del malestar propio y ajeno. Si el malestar es de lo íntimo, entonces se resiste a su tratamiento, la locura anidada en cada uno es intratable, puesto que quien le trate lo hará a partir de un enloquecido alejamiento de sí.

Ahora bien, entre estas maneras de gozar de la vida y de la muerte, existe una posición específica que no atañe ya al campo exclusivo de lo constituyente, sino que es cercano a lo constitutivo. No es el origen sino la manifestación de ello, hablo propiamente de la psicosis.

Entonces habrá que declarar que la psicosis no es la locura, la psicosis, en todo caso, podría ser pensada como la manera que esa locura que nos mueve, da cuenta de sí.

Más la psicosis no tiene un registro tan añejo como se nos hace creer, en realidad su existencia es relativamente corta. El año de 1845 marca su inicio bajo la enunciación de Von Feusterleben, dando pauta incluso a considerar a toda neurosis una psicosis en el sentido estricto, puesto que en tanto que enfermedad del alma estaba implicada incluso en las enfermedades de los nervios [3].

Estos clínicos logran captar la diferencia e incluso sostienen durante largo tiempo la enunciación de ambas con la finalidad de dar cuenta de su origen y su sentido, la psicosis maniaco-melancólica, está presente en la misma época que hablamos de locura de duda o las locuras histéricas aparecen a la par de las psicosis disociativas (Maleval, 2005), debemos apuntar que también en los primeros manuales de la clasificación de lo cotidiano, el DSM o la CIE, existe por un tiempo el empuje de los clínicos de dar cuenta de dicha distancia, como lo atestigua el diagnóstico de locura comunicada dentro del campo de los trastornos psicóticos.

En el campo analítico si bien Freud (2002) ya establecía distancias fundamentales entre la psicosis y la neurosis el asunto de la locura no tiene un lugar preponderante, preocupado en la invención de un método no tiene tiempo de considerar estas cuestiones y además considera que no se tiene los medios psicoanalíticos para ofrecer algo al psicótico, no lo descarta pero no lo alienta.

Se tendrá, piensan algunos que esperar a que un joven psiquiatra y después añejo analista francés para que se plantee alguna innovación en el terreno psicoanalítico de las psicosis, efectivamente hace aportes trascendentales para este oficio; no avanzar más que en un a posteriori, retornar a Freud para ir hacia adelante. Para ello hace describir a Freud tres estructuras, entre ellas la psicosis. Este movimiento ubica de un solo golpe a la psicosis fuera del campo que la medicina tanto como enfermedad como trastorno, y produce además un cuestionamiento profundo respecto a esa escuadra de la normalidad.

Sin embargo con la locura al estar descrita como un des-anudamiento de la cadena transmite la vieja sensación de que es un evento en contra de lo que debería de ser, la estabilidad de los sujetos tendría que ser tomada como el siempre anudados o bien los humanos deberían de iniciar desanudados y el resto sería una ilusión, indispensable pero no más que eso. Por otra parte la psicosis no corre una mayor suerte con un “para todo tratamiento posible” se da lugar a conjeturas que acabaran en uno de los términos más controversiales “la forclusión del nombre del padre” (Maleval, 2002) y remitirán al psicótico a un “solo se puede estabilizar algo y hacer cierta suplencia de otra cosa”, pero además viendo con un objetivo más potente, hace nuevamente aparecer una diferenciación basada en la falta de unos y la completud de otros, fantasía de eludir la castración. Coinciden ambas en ser una mirada de la locura desde la no-locura y de la psicosis desde la neurosis, ambas resultan, en gran medida, una intelectualización del inconsciente.

Podemos agregar un punto más, el planteamiento relativo a que en el psicótico, en medida de esta falta significante y por el rompimiento de la cadena, se ha quebrado la herramienta del lenguaje (siguiendo un tanto a Wittgenstein) y en este tiempo ha quedado relegado del lazo social, ambas cuestiones son factibles de poner en entredicho ya que todo discurso, se articula y nutre de un discurso social, económico y político, para reconocerlo basta con escuchar las formaciones delirantes, pues un “delirio muestra siempre en su epicentro un elemento de verdad, las invasiones de otras civilizaciones son ciertas, miremos las invasiones a otros países donde el coloniaje cultural, económico y político termina por resquebrajar las imágenes internas y por deshebrar los finos hilos que conforman el tejido social” (Sanen, 2009).

Pero ahora bien si tratar las locuras resulta un imposible en medida de que no allí nada que tratar, no hay enfermedad o padecimiento, en todo caso son estos su efecto y por otra parte tratar la psicosis, haría del clínico, del psicoanalista un operador de la réplica negativizada de la práctica médica, pues colocaría a la psicosis como una enfermedad a toda luces devastadora y al psicoanálisis como la “medicina” requerida, se debiese de dar un paso atrás, seguir el camino de Lacan, rescatar lo que ya estaba allí, re-leerlo, quizás, ¿Por qué no?, establecer una posición no ecléctica sino solidaria, se requiere de una Ética de la solidaridad (Eitington, 2011) para abandonar el campo de las ideas y jugarse el cuerpo en el abandonar el miedo al “furor curandis” señalado por el maestro “Moravies”, lleva a pensar en que, como menciona el Talmud “salvar a una persona es salvar el mundo”.

Para pensar algo así es preciso colocar el acento en la cuestión curativa, es Ferenczi y es Groddeck; no es una adecuación de la técnica, no es del campo de los procesos a realizar sino de la empatía [4] en acción, es re-vincularse con el otro a partir de la identificación con el desamparo originario. Implica sumarse que no confundirse con la postura de Winnicott leída ligeramente pero que al detenerse uno en ella puede apreciar su contundencia, “yo no tengo causa que defender”.

Aproximarse al psicótico representa abandonar cada una de esas posiciones de cierto poder, es una transferencia de parte de uno el analista al otro el analista de Dios el que lo escucha, es un trabajo donde “las producciones raramente son interpretadas, la interpretación consiste en creerle” (Fromm-Reichmann, 1959), “es psicoanálisis al revés” (Davoine 1994) no adecuación técnica. ¿Por qué la puntualidad y la rudeza? Porque el psicótico no es su representación artística ni su bosquejo, él es el que se debate entre matar a su madre, quemar a su hija, es él que sabe que ya no volverá a ser visto por los suyos igual que antes que violara a sus hermanos, el que sin duda comprende que algo se ha roto y no estará bien del todo nuevamente.

En este punto es indispensable hablar de la posición de uno y de los andamiajes que constituyen u organizan una praxis, aun cuando ya se ha dicho para leer sobre la locura Foucault, para teorizar la psicosis Lacan y para tratar al psicótico Fromm-Reichmann (1965).

Notas

1. Recordemos al gran Áyax, quien turbado por Atenea aniquila cientos de ovejas dominado por mainomai y al despertar encuentra la burla, pues pensaba haber aniquilado a cientos de enemigos y ser un gran héroe, como Odiseo.

2. Aun cuando creamos en Foucault, con su Historia de la locura, debemos señalar que eso no debería de opacar otra dimensión, la del sufrimiento y la de algunos que se plantean una aproximación diferente, aun dentro del mismo campo de la naciente medicina de lo mental o de la psiquiatría moderna,

3. La psicosis es planteada por su creador como la enfermedad del alma y por tanto toda psicosis estaba implicada en una neurosis, pero no al contrario, el enfermar de los nervios no llevaba según su autor a un padecer de otro orden.

4. Tomando a esta en su amplio sentido que puede observarse tanto en Freud con su texto sobre “la identificación”, como en los planteamientos de Ferenczi en su “Diario clínico”

Referencias bibliográficas

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DAVOINE, F. (19994):
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Obras Completas, Argentina: Amorrortu.
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FROMM-REICHMANN, F. (1965):
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Salvar a una persona es salvar el mundo, España: Andrés Bello.
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MALEVAL, J-C. (2002): La forclusión del nombre del padre; el concepto y su clínica, España: Paidós.
MALEVAL, J-C. (2002): Locuras histéricas y psicosis disociativas, España: Paidós.
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A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica, México: Sexto piso.
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