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Faltan historias

Lautaro Vilo
Escritor, director teatral, actor, traductor y maestro de dramaturgia. Profesor en la Maestría de Dramaturgia UNA, en la Universidad de Quilmes y en UADE. Dicta talleres privados de escritura y de lectura de la obra de William Shakespeare.
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Un recorrido por las diversas formas del cuento de la mano de Piglia y una revelación durante una clase respecto de la necesidad y función de las historias.

En su clásica “Tesis sobre el cuento”, Piglia enseña que todo cuento narra siempre dos historias: el relato visible (1) y el relato secreto (2). Luego, define las dos formas dominantes del género: el cuento clásico y el cuento moderno.

Para la primera, señala como ejemplo las narraciones de Poe y Quiroga, en las que se narra en primer plano la historia 1 mientras se construye y aparece cifrada a lo largo de la misma la historia 2, la cual se revelará al final. Así, en “El almohadón de plumas”, seguimos la incomodidad creciente de una mujer recién casada, quien padece una fuerte influenza de la que no se repone y que la lleva a quedar postrada —sin recibir nunca a partir de ahí una respuesta médica convincente—, por la cual padece alucinaciones monstruosas, dolores y debilidad hasta que fallece. Al final del relato, descubrimos junto al viudo y su sirvienta, la existencia de una alimaña, una “bola viviente y viscosa”, cuya boca apenas se distingue, que -sin que nadie lo supiera- estaba dentro del almohadón de plumas que usaba la finada durante su convalecencia. Quiroga indica también la manera en que había progresado la alimentación del horroroso bicho: mientras el almohadón era removido, la alimaña había tenido períodos de ayuno, pero una vez que la mujer no se levantó más, se negó a que le tocaran la cama y removieran su almohadón, —hecho que en el cuento se menciona al pasar, como un comportamiento propio de su decaimiento—, la succión de la alimaña fue imparable y, tras cinco días de chuparle la sangre por una mordida a la altura de las sienes, este “parásito de las aves” había adquirido una proporción enorme. Las historias 1 y 2 confluyen en la advertencia inquietante que cierra el cuento: “la sangre humana parece serles particularmente favorable, y no es raro hallarlos en los almohadones de pluma”.

El cuento moderno, en cambio, abandona el final sorpresivo y la estructura cerrada para trabajar en la tensión entre esas dos historias sin resolverla nunca, contando la historia secreta de un modo cada vez más elusivo. Desprovisto del gesto clásico de contar una historia anunciando que hay otra, cuenta las dos historias como si fueran sólo la historia 1. El truco y oficio del narrador es aquí el de construir o disponer los elementos de esa historia secreta a partir de lo no dicho, mediante el sobreentendido y la alusión. Por momentos, este tipo de cuentos no parece más que una descripción trivial de algunos hechos, pero el uso de la elipsis parece indicarnos en cada salto, todo el tiempo, la existencia de un relato ausente que debemos construir.

“Mecánica popular”, de Raymond Carver, sucede en el crepúsculo de un día invernal. En el dormitorio, un hombre guarda su ropa en una valija ante la mirada de una mujer que lo insulta y entre llantos le dice que está feliz de que él se vaya. La mujer ve la foto de su hijo, la agarra, sale del dormitorio y, aunque él se la reclama, ella no se la da. Cuando el hombre deja la habitación, ella está en la cocina con su bebé en brazos. Él dice que quiere al bebé, ella se lo niega. Discuten, el bebé llora mientras forcejean por él, cae un florero, él la presiona contra la pared y tuerce los dedos de ella, hasta que ella siente que sus dedos son forzados a abrirse, y que el bebé se le escapa:

“— ¡No! —gritó al mismo tiempo que sus manos cedían.
Ella tendría este bebé. Intentó agarrar al bebé del otro brazo. Lo tomó por la muñeca y se echó hacia atrás.
Pero él no lo soltaría. Sintió al bebé escapándosele de las manos y tiró muy fuerte.
De esta manera, la cuestión quedó resuelta.”

Y ese es el impresionante final del cuento. Sin revelación ni explicación de quienes son estos personajes, cuál es la causa de la separación por la que él “ni siquiera la puede mirar a la cara”, ni cómo llegaron a ese nivel de violencia. No sabemos en dónde sucede la acción ni el nombre de pila de ninguno de ellos. Carver no nos dice cómo quedó resuelta “la cuestión” ni qué manera es “esta manera”: su arte está en incitarnos a imaginar. Toda su estrategia elusiva está al servicio de obligarnos a “completar” la historia 2. El problema es siempre cómo contar una historia mientras se está contando otra.

A estas dos formas dominantes, Piglia le suma la anomalía kafkiana, quién expone al principio de sus relatos el punto de partida de la historia secreta 2: Gregorio Samsa convertido en cucaracha, por ejemplo, sin ningún tipo de explicación, y luego “narra sigilosamente la historia visible, hasta convertirla en algo enigmático y oscuro”. Esa inversión, dice Piglia, funda lo kafkiano. No habrá revelación alguna, y preguntarse por qué fenómeno biológico Samsa es ahora una cucaracha excede los límites del análisis del relato, para entrar en el terreno de la interpretación.

Días atrás, recorriendo esta clasificación en una clase de la Universidad de Quilmes, analizábamos “Un Médico Rural”. Un médico debe ir, en medio de una tormenta de nieve, a atender a un enfermo grave, en un pueblo a 10 millas de distancia. Su carruaje está listo, pero su caballo ha muerto y nadie le presta uno, hasta que su criada descubre a un hombre con dos caballos magníficos metido en una dependencia abandonada de la misma casa del médico. Este hombre presta y prepara los caballos, hace subir al médico al carruaje y golpea a los caballos, que arrancan sin freno, para quedarse en la casa del médico y violar a su criada. El médico sabe que esto va a suceder, quiso oponerse, pero la velocidad de la estampida lo tomó por sorpresa, y mientras se aleja, oye crujir la puerta de su casa, hecha pedazos por los golpes del hombre, para luego hundirse en esa tormenta que confunde sus sentidos. Cuando llega a la casa del enfermo, en un viaje que sin embargo no dura más que un instante, es arrastrado al cuarto del enfermo por sus familiares. El enfermo no parece estar grave, aunque le pide en un susurro que lo deje morir. Al doctor le indigna la reacción del paciente, el llamado en vano, e incluso la aparición providencial de los caballos, fundamentales para cumplir con su deber, tanto como la atención de la familia, que lo retiene ahí, mientras recuerda a su criada, a quién miró como mujer por primera vez antes de partir, y se atormenta pensando en cómo rescatarla, cómo regresar con unos caballos que se han soltado del carruaje quién sabe cómo, y ahora asoman sus cabezas por la ventana de la habitación. Ausculta al paciente y ve que está sano, que lo mejor sería sacarlo de la cama, pero lo deja dónde está, ya que él, piensa, es “un vulgar médico del distrito que cumple con su deber hasta donde puede, hasta un punto que ya es una exageración (…) ¿Qué hago aquí, en este interminable invierno?” Tiene que encontrar la forma de volver y rescatar a su criada.

Cuando quiere irse, la familia lo retiene escandalosamente, hasta que él vuelve otra vez a ver al paciente dispuesto a creer “bajo ciertas condiciones, que el joven quizá está enfermo”. Esta vez, descubre que el paciente tiene una gran herida cerca de la cadera, infectada, poblada de gusanos. Sabe que no podrá hacer nada, pero ve que la familia se alegra de verlo trabajar, cuchichean entre sí, incluso entra gente de visita a verlo trabajar, el joven le pregunta si él lo salvará, “siempre esperan que el médico haga lo imposible”, piensa. En ese momento, más parientes y ancianos del pueblo, empiezan a desvestir al médico, mientras un coro infantil canta: «Desvístanlo, para que cure / y si no cura, mátenlo. / Sólo es un médico, sólo es un médico…»

Una vez desvestido, lo meten en la cama junto al enfermo, del lado de la herida, luego se van y cierran la puerta. A solas con el enfermo bajo el calor de sus mantas, éste le reclama su falta de ayuda, él lo tranquiliza diciéndole que su herida no es muy terrible, aunque “fue hecha con dos golpes de hacha, en ángulo agudo”. Y que “son muchos los que ofrecen sus flancos, y ni siquiera oyen el ruido del hacha en el bosque, ni sienten cuando el hacha se les acerca”. Esa es su palabra de honor de médico, y “puede llevársela al otro mundo”. Luego, junta sus cosas y se escapa, sin siquiera vestirse, montado a uno de los caballos, con el coche apenas agarrado. Azuza a los caballos, pero éstos no dejan de marchar lentamente, mientras escucha el canto burlón de los escolares: «Alégrense, enfermos, / tienen al médico en su propia cama.» Desnudo en la tormenta, sabe que no llegará nunca a su casa, que ha perdido a sus pacientes, que otro ocupará su cargo, y que su criada está a merced de ese hombre horrible. “Medio muerto de frío y a mi edad, con un coche terrenal y dos caballos sobrenaturales, voy rodando por los caminos. Mi abrigo cuelga detrás del coche, pero no puedo alcanzarlo, y ninguno de esos enfermos sinvergüenzas levantará un dedo para ayudarme. ¡Se han burlado de mí! Basta acudir una vez a un falso llamado de la campanilla nocturna para que lo irreparable se produzca.”

Luego de analizar este cuento en esa clase ante la pantalla de la laptop en la que escribo estas líneas, en ese momento dividida en una serie de cuadrados sobre un fondo negro con los nombres de los asistentes, porque la conexión en la zona es deficiente y no permite que uno vea los rostros de los asistentes; luego de señalar la falta de explicación de las muy extrañas conductas de los personajes en el cuento de Kafka, el misterio de sus motivaciones, la curiosa aparición del palafrenero abusador en la misma casa del médico, la voz de un alumno me detiene. No comprende a qué me refiero con lo de la conducta extraordinaria. Insisto en marcar esos elementos, la falta de explicación; él señala que la aparición del hombre con dos caballos tremendos le parece extraña, sí, pero el hecho de que luego quiera violar a la criada no tanto: es otro caso de abuso. Tampoco le parece tan llamativo el comportamiento de los habitantes de ese otro pueblo al que el médico va. “¿O no pasó hace un tiempo, profe, que la gente aplaudía a los médicos a las nueve pero también ponían notas en los edificios los mismos vecinos, con insultos, diciendo que si no se iban del edificio los sacaban a trompadas? ¿O el otro día, que se juntaron a quemar barbijos?” Le parece un cuento moderno, con sus zonas de indeterminación y sus elipsis, quizás un poco más “retorcido”, pero eso es todo. Extraña revelación de la clase, a pesar de la distancia y la pantalla en negro: el relato kafkiano como crudo costumbrismo pandémico. Ya conocíamos la analogía de lo kafkiano y la burocracia, pero esto va más allá. La relación que hace el alumno con la realidad narrada en los medios me parece sorprendente y abrumadora.

A partir de ahí, discutimos los relatos que nos atraviesan, noticias en las que los comportamientos sociales se acercan en ferocidad y gratuidad al universo del cuento. Al fin y al cabo, las noticias también son historias (varias de ellas sólo cuentos), aunque parecen sólo narrar un relato de superficie, se arman sobre determinadas alusiones, hacen foco sobre determinados personajes y comportamientos, con preponderancia de los sucesos más extravagantes, marginales, repulsivos. Medios opositores y oficialistas replican los mismos personajes dándole micrófono y cámara a minorías marginales como si fueran mayorías que ganan la calle (quemadores de barbijos, por ejemplo), para obtener rápido una respuesta emocional. ¿Cómo es que en seis meses no tenemos relatos de otra índole, cómo no hay suficientes relatos de las víctimas, no de los números sino de las personas, de los sufrimientos de los parientes, de la vida del personal de salud, de los héroes de estos momentos, de las resoluciones creativas de tantas personas ante el encierro o el distanciamiento? Al fin y al cabo, ¿cómo llegamos a comprender algo del amor, de la justicia, del heroísmo, de la venganza, de la generosidad o de la muerte si no es a través de las historias leídas, vistas o contadas sobre el amor, la justicia, el heroísmo, la venganza, la generosidad y la muerte? Paradójicamente, en tiempos de multiplataformas, el recorte de experiencia narrativa al que vivimos expuestos tiende a ser cada vez más sesgado, las tecnologías de la información, las redes sociales y el streaming, se articulan para producir un horizonte cada vez más pequeño y adictivo mediante fórmulas que conjugan brevedad e iteración, y en su mayoría replican una misma visión de mundo. Ante este cierre del universo, las historias ayudan a expandir la experiencia, para no quedar atrapados en una sola prosa del mundo. En el futuro, deberemos evitar a toda costa que nos parezca normal, incluso en una historia, despertar una mañana convertido en cucaracha.

Referencias bibliográficas

Carver, R. (1993). “Mecánica Popular” en De qué hablamos cuando hablamos de amor. Barcelona: Editorial Anagrama.
Kafka, F. (1998). Un médico rural. Madrid: Editorial Vitalis.
Piglia, R. (1999). “Tesis sobre el cuento” en Formas Breves. Buenos Aires: Temas Grupo Editorial.
Quiroga, H. (2009). “El Almohadón de plumas” en Cuentos de Amor, de Locura y de Muerte. Buenos Aires: Ediciones Colihue.

Por gentileza de El Psicoanalítico

 

La vejez | ¿Edad dorada o edad aborrecida?

Marcelo Colussi
Psicólogo, filósofo, escritor y politólogo

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Todos deseamos llegar a viejos, y todos negamos que hayamos llegado
Francisco de Quevedo

Envejecer no es nada; lo terrible es seguir sintiéndose joven
Oscar Wilde

Los límites nos aterran. El psicoanálisis hace evidente lo que nos atemoriza a todos los seres humanos por igual: los límites. De ahí que siempre, en todo momento histórico y en toda forma cultural conocida, ese bicho tan raro que somos los Homo sapiens sapiens, hemos luchado contra ellos. Si algo patentiza esos límites, es decir: la carencia, el hecho de no ser completos ni eternos, son la sexualidad y la muerte. Ambas demuestran nuestra originaria finitud. La sexualidad nos muestra que siempre falta algo: o macho o hembra, no hay completud en juego. Por eso tapamos las diferencias que evidencian la incompletud, no queremos saber nada de ellas. En toda forma civilizatoria escondemos los órganos genitales externos (desde un taparrabos a la ropa más fina de la parasitaria realeza, desde un traje de baño «hilo dental» hasta la ropa de los astronautas); la constatación de que «algo falta», es decir: que somos una cosa o la otra y no «todo», nos aterra.

La patencia del otro límite, absoluto, que jamás puede ser transgredido, es la muerte. Como eso nos horroriza, la especie humana ha tratado en toda su historia de minimizarla, de alejarla lo más posible, de exorcizarla. Obviamente, sin resultado positivo. A no ser que consideremos que es una ventaja prolongar cada vez más las expectativas de vida. O sea: la edad a la que morimos. ¿Para qué queremos vivir tanto? Solamente por la fantasía en juego —siempre presente, aunque se diga ingenuamente que «a mí no me asusta la muerte»— de buscar la eternidad. Dicho de otro modo: de rechazar el límite, de resistirnos a la incompletud, a la finitud. Nadie quiere morir; el suicidio es un acto psicótico, no voluntario, una expresión de la más absoluta despersonalización: «La sombra del objeto ha caído sobre el yo», dirá Freud. En el suicidio no me mato a mí mismo sino a un fantasma. Si no somos psicóticos, en su variedad de melancólicos, nadie quiere morir. Los intentos de suicidio no melancólicos (o sea: los que no logran la muerte) deben leerse como síntomas que expresan otra cosa, no la búsqueda de la muerte. Los «suicidios en cámara lenta o disfrazados», como se le llama al consumo compulsivo de tóxicos (alcohol, drogas ilegales) o a ciertas conductas autoagresivas (actividades o deportes extremos, por ejemplo) abren preguntas sobre la «psicopatología» en juego. ¿Por qué alguien querría manejar una moto a 200 km. por hora sin casco, o jugar con serpientes venenosas?

Por tanto, la muerte, para el común de la gente, es algo siempre repelido, abominado. Las enfermedades, cualquier afección que reduce nuestras capacidades, son una demostración palpable de los límites, un recordatorio de la finitud. Cuando hay impedimentos —desde una fiebre por un resfrío a una enfermedad terminal— se nos hace evidente que no somos eternos, que tarde o temprano nos iremos de la vida. Eso aterra.

El cuerpo humano de la actual subespecie sapiens sapiens tiene un diseño anátomo-fisiológico cuya edad promedio ronda los 60 años, alcanzando su plenitud física y sexual a los 25, y la madurez intelectual a los 40. Después de cuatro décadas de vida, inexorablemente comienza la decadencia. Como alguien dijo «simpáticamente»: «si después de los 40 años un día despertamos y no tenemos ningún dolor… ¡es que estamos muertos!».

Cada cultura que transcurrió en la historia asume y maneja la vejez y la muerte de una manera distinta. De todos modos, la muerte siempre espanta, por eso se trata de procesarla con la menor angustia posible. En algunos casos, incluso, de un modo heroico se la puede ensalzar, se le pueden cantar loas (cualquier suerte de kamikaze, por ejemplo). En otras, la partida de alguien es celebrada con fiestas, con alegría (¿negación maníaca?).

La vejez es la antesala del final. En las civilizaciones de cazadores y recolectores y en las agrarias sedentarias, milenarias todas ellas (mucho de ello aún persiste en el capitalismo desarrollado global de hoy día, en buena medida en forma marginal), la vejez era reverenciada. Los ancianos de las tribus constituían el grupo de dirección, el segmento que guiaba. Eran los que sabían, los que podían conducir al colectivo en vista de su larga experiencia de vida. Por el contrario, el capitalismo hiper desarrollado actual necesita cada vez más una fuerza de trabajo especializadísima. En muchos segmentos, un título universitario ya no alcanza; son precisos posgrados (más allá del negocio que pueda haber en juego, en tanto parte de la mercancía «educación»), llegándose a los posdoctorados, obtenidos mucho después de los 30 años, para recién ahí incorporarse plenamente al mercado laboral. La edad especialmente productiva va desde los 25 o 30 a los 60 0 65. Los ancianos, para el capitalismo consumista, sobran (no producen y consumen poco).

Sin dudas, la fantasía de la vida eterna, de la prolongación al infinito de la juventud como sinónimo de inmortalidad, nos marca como especie. En toda cultura puede encontrarse esa búsqueda, expresada en forma de mito, leyenda, religión. El rechazo de la muerte —dicho de otra manera: la juventud eterna— está siempre presente. El capitalismo moderno con su portentoso desarrollo científico-técnico ha logrado extender la esperanza de vida en forma creciente. Por tanto, esa fantasía… parece hacerse realidad (la persona más longeva llegó a los 122 años). La venta de tinturas para las canas, cremas antiarrugas, botox, gimnasios para «gente mayor» y toda una parafernalia rejuvenecedora, constituye un gran negocio. Y en el capitalismo, lo sabemos, no importa tanto la salud sino los negocios.

Con el mejoramiento general de las condiciones de vida, la misma viene alargándose cada vez más. En 1950 la población mundial de más de 65 años era el 5 %; para el 2000 ya llegaba al 7 % (se le llamaba «tercera edad»). Las proyecciones indican que para 2050 esa población será el 16 % del total («cuarta edad», los mayores de 80). Las diferencias entre países son notorias, replicando la estructura global, pues mientras Japón o los escandinavos alcanzan en promedio los 85 años, los más pobres de África no pasan los 52.

Vivir hoy más años es un hecho muy positivo que ha mejorado el bienestar individual. Pero la prolongación de la esperanza de vida acarrea cargas financieras, para los Estados a través de los planes de jubilación del personal y los sistemas de seguridad social, para las empresas con planes de prestaciones jubilatorias definidas, para las compañías de seguros que venden rentas vitalicias y para los particulares que carecen de prestaciones jubilatorias garantizadas. Esas «molestias económicas» —desembolsos cada vez mayores— de la prolongación de la vida (el llamado riesgo de longevidad) son, cuanto menos, perniciosas en términos presupuestarios, según dice el Fondo Monetario Internacional. «Las implicaciones financieras de que la gente viva más de lo esperado (el llamado riesgo de longevidad) son muy grandes. Si el promedio de vida aumentara para el año 2050 tres años más de lo previsto hoy, los costos del envejecimiento —que ya son enormes— aumentarían 50%. (…) Para neutralizar los efectos financieros del riesgo de longevidad, es necesario combinar aumentos de la edad de jubilación (obligatoria o voluntaria) y de las contribuciones a los planes de jubilación con recortes de las prestaciones futuras».

Entonces, si la longevidad es un «riesgo», ¿por qué sería positiva? ¿Cuánto habría que vivir, dado que algunos «viven más de lo esperado»? Además de la fantasía de vencer los límites ganándole —ilusoriamente— la pulseada a la muerte, ¿cuál es el beneficio de envejecer tanto? ¿Terminar en un asilo? ¿Padecer demencias seniles o Alzheimer, dado que el cerebro no está hecho para resistir en buenas condiciones tanto tiempo? Cuerpos ya deformados que no se hacen atractivos objetos sexuales, y en los varones disfunción eréctil casi segura, ¿cuál es la razón de seguir prolongando artificialmente la vida? Entonces, la vejez ¿edad dorada o aborrecida?

Por gentileza de Marcelo Colussi

Religión | Salud y neurosis

Diego González
Psicólogo
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El fenómeno religioso es generado por la dinámica psíquica en su función defensiva, es decir esta es creado como una barrera ante la impiadosa, magna y cruel naturaleza que nos ofrece la muerte como único desenlace. A esto se refería Freud (Freud. OC. V. XXI) cuando decía —con esa frialdad de los genios— que entre la misión de los dioses estaba: ¨desterrar los terrores de la naturaleza¨, y ¨conciliar con los terrores de destino, en particular la muerte¨ (p, 18). En pocas palabras, mediante los dioses ¨humanizamos la naturaleza¨ y nos defendemos de la angustia existencial.

Si bien las ¨representaciones religiosas¨ hacen parte de las ¨ilusiones¨ de una cultura, también hacen parte de su acerbo anímico, y es una especie de mecanismo por el cual la cultura ¨prohíbe¨ el desenfreno de las pulsiones del individuo; prohibición que premia mediante el acceso a la cultura, y el goce de los pactos colectivos (Ibíd.) Esta respuesta es una elaboración mediada por su repertorio simbólico, entre los que se encuentra la palabra, la imagen, el comportamiento, que suponen elaboraciones complejas de pensamiento, que luego forman sistemas de significado del que se desprende los rituales y las costumbres. Este mecanismo puede ser considerado como un mecanismo tan primitivo como esencial y adaptativo. Desde esta base partimos para darle contenido a nuestro acercamiento.

El primer objetivo de este articulo simple es indagar en que momento la religión colige al fenómeno neurótico; para luego darle paso a otras conclusiones de la mano de un psicoanálisis de tipo humanista.

La primera aproximación del sentimiento religioso lo tenemos en la justificación de su existencia, es decir, ¿por qué las religiones? Respuesta que parece adecuarse a un tratamiento ontológico de tipo temporal. El tiempo como categoría objetiva y medible remite a las ideas de ¨historicidad¨ e ¨irreversibilidad¨, y fue San Agustín quien formulo que el tiempo es una dimensión ¨constitutiva¨ del ser humano y su sentido profundo deviene de la vivencia de la temporalidad, que necesita cristalizar mediante el lenguaje. Por lo tanto, esta vivencia tiene un carácter de ¨Estructura Narrativa¨ en el hombre (Ibañez, E. 2003); o lo que sería equivalente a decir que el lenguaje ¨define¨ y ¨fija¨ al tiempo.

Es una característica humana ¨transformar¨ el tiempo de lineal a ¨cíclico¨, es decir, cambiar la irreversibilidad del tiempo por algo que termina y empieza nuevamente. Este es uno de los puntos esenciales de todas las religiones, ¨controlar el tiempo y volverlo un circulo¨; así, el fin de los tiempos será el principio en otro nivel. La mente humana hace esto quizá porque si pudiéramos percibir el tiempo como una ¨linealidad¨ que corre hacia el ¨infinito¨ de manera irreversible sería probablemente una emoción desestabilizadora y perturbadora (Guiando, 2001)

La fugacidad de la vida, la angustia por su paso, y el insoportable temor que produce la irreversibilidad del tiempo, nos llevaría a una respuesta pre-lógica adaptativa: la de crear figuras simbólicas mediante el lenguaje que permitan paliar la angustia existencial o el miedo a la muerte ingrata. La opacidad lógica de la explicación carece de importancia, puesto que la creación de dioses le daría a la experiencia humana una estabilidad y un sentido con un correlato emocional positivo. Así, la impotencia del hombre es diezmada por una de sus creaciones, que en el primero momento de las religiones son ¨mito¨, y ofrecen una funcionalidad psicológica. Rollo May (1992) lo dice así:

¨Un mito es una forma de dar sentido a un mundo que no lo tiene. Los mitos son patrones narrativos que dan significado a nuestra existencia Tanto si el sentido de la existencia es sólo aquello a lo que damos vida merced a nuestra propia fortaleza, tal y como mantendría Sartre, como si es un significado que hemos de descubrir, como afirma Kierkegaard, el resultado es el mismo: los mitos son nuestra forma de encontrar este sentido¨.

Otra explicación que existe corresponde a Fromm (1947) quien propone que las religiones son el producto de una necesidad de equilibrio —entendido como armonía— debido al profundo estado de desequilibrio del hombre; y al sentimiento de ¨dicotomía insoluble¨ creada por la experiencia de la muerte. La respuesta mística haría parte de ese impulso innato a llenar los vacíos de su conocimiento para crear ¨puntos de referencia¨ en la totalidad del proceso de la vida. La religión hace parte del mundo de las ideas, de lo atemporal y la necesidad de lo infinito, y es necesario decir que ¨el hombre no es libre de elegir entre tener o no ideales¨ (p. 43). En ese sentido las religiones ofrecen al hombre una colección de ¨objetos¨ de sentido, a quien mira turbado la majestuosidad de la naturaleza.

Las religiones moldean las pautas colectivas o culturales. Son un elemento funcional de la sociedad que funde con un molde diversos comportamientos de tipo moral de grandes colectivos; incluso los a-religiosos, son modelados en sus prácticas sociales por la moral religiosa. Para Durkheim la religión es un hecho social por excelencia, puesto que es un ¨sistema solidario de creencias¨ compartidas por una comunidad, lo que hace que estas pautas solidarias sean ¨eminentemente colectivas¨ y coercitivas. En consecuencia, lo compartido es altamente gregario y restrictivo, y también un factor de alienación porque alejan al hombre de su realidad de acuerdo a la lectura de Marx.

En las religiones las practicas devienen de un conocimiento o una concepción de lo sagrado, en esta línea podemos decir que las creencias colectivas son anteriores a los ritos, y estas creencias fundamentan las prácticas culturales. Por ejemplo, el respeto y miedo al dios padre, creador, atemporal, mágico y poderoso—bajo cualquiera de sus formas—, genera un vector utilizado por la ley, la moral, y los principios que ordenan una sociedad. Genera una verticalidad que ordena jerárquicamente nuestras prácticas de respeto a nuestros congéneres.

Esta línea vertical de poder la creamos para poder ordenar nuestras prácticas sociales. En un ejemplo simple, el juez invoca el poder divino para castigar, tal como lo hizo Menelao en su disputa con Antíloco con ocasión a la muerte de Patroclo [1] cuando dijo:

«Pon tu mano derecha sobre la cabeza de tu caballo; sujeta con la mano izquierda tu fusta y jura ante Zeus que no cometiste irregularidad.»

Tenemos que el acto de juzgar es análogo al principio religioso de buscar un principio de moral superior. Acto que se replica en todo el conjunto social. Pues todos juzgamos motivados quizá por nuestro egoísmo innato en el camino de la supervivencia. Bajo el riesgo de equivocarnos podríamos plantear que el amor y el respeto por lo sagrado es análogo del respeto por la norma; y el odio y la necesidad de juzgar deviene del odio a lo profano. En suma, cada quien juzga lo que considera profano es su escala de valores.

Pasando a nuestro tema central, las neurosis, estas no son consideradas ¨enfermedades¨ en términos médicos. Su curso puede ser ¨crónico¨ con ¨fluctuaciones¨ de naturaleza dimensional ¨ya que el neuroticismo es un factor de personalidad que se desplaza cuantitativamente de ¨menos a más a lo largo de un continuo¨. Lo que ocurre es que un individuo con un ¨alto nivel de neuroticismo¨ se ¨descompensa¨ con facilidad en situaciones que apenas entrañan conflicto; mientras que uno ¨poco neurótico¨ sólo puede llegar a desarrollar síntomas en situaciones altamente ¨traumatizantes o estresantes¨ (Cortese, 2004. p, 115).

K. Horney (1963) expone en los neuróticos una serie de rasgos que pueden ser observados con facilidad en estos individuos. Primero ¨actitudes frente al dar y recibir cariño¨ en donde predomina a la aprobación y el cariño del prójimo ¨la aprobación resulta desmesurada si se coteja con la importancia real que los demás conceden a su existencia¨; segundo ¨actitudes frente a la valoración de sí mismo¨ por lo cual jamás faltan ¨sentimientos de inferioridad, inadecuación, incompetencia, estupidez, fealdad y minusvalía¨; tercero ¨actitudes frente al problema de la autoafirmación¨ y es donde aparecen una serie de ¨inhibiciones¨ en relación a sus afectos e intereses propios, y pueden verse arrastrados por ¨temores neuróticos¨ o fantásticos en su mayoría que no les permiten afirmar su deseo; cuarto ¨la agresividad¨, que son actos de conducta, actitud, voluntad que denotan ataque y hostilidad hacia alguien generalmente bajo la forma de exigencia, critica, dominio u opinión ofensiva. Para terminar ¨la sexualidad¨ pueden aparecer problemas de tipo ¨compulsivo¨ o ¨desarrollar inhibiciones¨ (pp. 24-27).

Si revisamos el anterior listado, y la religión es una renuncia a las preocupaciones del alma, o un mecanismo para olvidar nuestras inquietudes de tipo existencial, y la religión es la renuncia a lo ¨intolerable¨ para optar por la idolatría y la renuncia, seguramente es un fuerte narcótico cuyos efectos producen el carácter neurótico. Renunciar bajo un precepto externo genera un pensamiento desligado del afecto, que produce seres escindidos de sí. Viviendo una realidad casi esquizofrénica.

Pero si entendemos como lo demostró Freud que ¨la enfermedad mental no puede ser entendida al margen de los problemas morales¨ (Fromm, 1963) que existen exigencias del alma en el terreno espiritual sin respuesta por la racionalidad fría e instrumental que desliga al hombre de su naturaleza, estaremos llegando a una nueva valoración, ya no de la religión, pero sí de la fe, como un medio de desarrollo de potencialidades humanas (Amor, valores, razón). Desarrollos que no están relacionado con la aceptación de dogmas religiosos, pero si con la indagación de los problemas del alma.

Uno de los ¨mecanismos psicológicos¨ que funciona en la experiencia religiosas es la ¨Proyección¨, porque hay que partir que Dios es hecho a imagen y semejanza del hombre; ya que es parte de su proyección —la del hombre—, y no de la de Dios.

El problema con las religiones autoritarias es el siguiente: ¨cuanto más poderoso es Dios, menos poderoso es el hombre¨ y este se vacía de sus potencialidades para ofrendarlas a un dios … ¨después de haber dado a Dios todo cuanto tiene, le ruega a Dios le devuelva parte de lo que fue originalmente suyo¨…¨cuando más alaba a Dios, queda más vacío. Cuando más vacío queda, más pecador se siente. Cuanto más pecador se siente, más alaba a Dios y es menos capaz de recobrarse¨ (Ibíd. pp, 73-74). Por lo tanto, el camino del rebaño, la aceptación la autoridad, la idolatría de Lideres, Dioses, Cosas, la aceptación de dogmas parece ser una extensión del problema en temas religiosos.

En consecuencia, proponemos un desarrollo religioso en el sentido espiritual. Proponemos lo religioso como el desarrollo de las ¨potencialidades humanas¨, tal como denomino Fromm (1963) a las experiencias religiosas de tipo ¨humanista¨. Valores como ¨amor, verdad y justicia¨ son el tronco común compartido por Buda, Isaías, Cristo o Sócrates, ya que tienen como centro la búsqueda de la ¨autonomía personal¨(p, 88).

Cuando los pensamientos son las expresiones de los sentimientos profundos y expresan la genuina motivación de trascender: durante la vida; en la tierra; en medio de la naturaleza; y con el Otro, se habrá llegado a una concepción de la religión como una realidad humana más allá de los sistemas de pensamiento que promueven; donde todo desarrollo espiritual abogue por la ¨libertad y la independencia¨ cómo atalayas de la condición humana.

Para finalizar diremos que la angustia de vivir es inherente a la vida misma. El ser viene al mundo con ella, y será su esencia hasta el último día. La libertad produce vértigo y temblor. Tal vez miedo. Por ello es necesario desarrollar un fundamento del espíritu, que le de honor a la existencia misma.

Notas

1. Testimonio de investigación de la verdad utilizado por los griegos, que aparece en La Ilíada. Citado por Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas.

Referencias bibliográficas

CORTESE, E. (2004). Psicológica Medica Salud Mental. Compiladora Elisa Cortese. Argentina. Ed. Nobuko.
FREUD, S. (1927–1931). El porvenir de una Ilusión. Vol. XXI. OC. Ed. Amorrortu.
F
ROMM, E. (1963). Psicoanálisis y religión. Buenos Aires. Ed. Psique.
G
UIDANO, V. (2001) Victorio Guidano en Chile. Ed. Susana Aronsohn F. Versión Electrónica. Disponible en http://www.psicoterapia.name/VGUIDANO.PDF
HORNEY, H (1993). La personalidad neurótica de nuestro tiempo. Versión Electrónica.
I
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R
OLLO, M. (1992). La necesidad del mito. Ed. Paidóibérica.

700 años de la muerte de Dante Alighieri

Fernando Bogado
Escritor, periodista y profesor universitario
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El 25 de marzo es día de celebración en Italia, cuando se calcula que el poeta hizo su ingreso al Infierno dando comienzo a Divina Comedia.

Como cualquier libro llamado “clásico”, el magno poema de Dante Alighieri (1265-1321) se escribió en el peor de los contextos posibles. Hasta 1295, si bien ya había dado a conocer un primer trabajo que le dio cierta trascendencia, Vita nuova —dedicado a la figura de Beatrice, una mujer de la que se había enamorado profundamente, pero que falleció joven en 1290—, Dante Alighieri, hijo del comerciante Aligherio di Bellincione, era fácilmente reconocible como una figura política de importancia en el ámbito florentino de finales del siglo XIII.

Por una cuestión de herencia familiar, Dante defendía los valores de los güelfos, que se habían instalado en el poder promediando el siglo y lograrían hacer llegar su influencia hasta varios años después. Recordemos, los güelfos, en ese momento, se enfrentaban a los gibelinos, dos bandos que se habían formado luego de una diferencia dentro de la política del Sacro Imperio Romano Germánico entre un grupo más cercano al papado y, otro, más próximo al emperador.

A su vez, a finales del siglo XIII, cuando Dante comienza su rol como político, los güelfos vuelven a dividirse entre los blancos y los negros. Esto es, los que tenían una posición más conciliadora opuestos a los que respondían a una suerte de ideal de venganza que buscaba reinstalar el poderío que algunas familias nobles sentían que estaban perdiendo con el desarrollo de una proto-democracia florentina controlada por mercaderes y artesanos. Un sistema en donde Dante jugaba un rol central como uno de los miembros del priorato de la ciudad.

Pero, en 1301, su suerte cambia, y cambia para mal. El papa Bonifacio VIII envía a Florencia a Carlos de Valois como pacificador, lo cual obliga a Dante a viajar a Roma como embajador del gobierno florentino. Bonifacio VIII retiene a Dante durante el lapso de tiempo que le lleva a los güelfos negros hacerse con el poder de Florencia. El resultado es una masacre, en donde caen varios güelfos blancos y el propio Dante, varado en Roma, es encontrado culpable de fraude y corrupción, de haber “bloqueado” la injerencia del Papa y, además, es sentenciado a cumplir con una multa imposible de pagar o ser exiliado. En 1302, un exilio preventivo de dos años pasa a convertirse en uno de por vida, con el agregado de que, si algún miembro de la guardia del nuevo poder establecido lo encontrase, tenía la habilitación de ajusticiarlo en el momento.

Dante nunca volvería a la ciudad que tanto amó, en donde había desarrollado una carrera, en donde había criado a sus hijos y tenía su patrimonio, y pasaría a mejor vida en septiembre de 1321, en Ravena. En esos últimos años de su vida, lejos de la patria, odiado por todo el mundo y entregado a un errar cuyo fin no conocería, Dante Alighieri, político, escribiría una obra que tenía, que tiene, tanto de denuncia como de filosofía, tanto de literatura como de huella de algo que nos entrega a pensar en un orden más allá del mundo conocido, una obra en la que él mismo sería protagonista y, en rigor de verdad, el único “vivo”.

Él la llamaría su Commedia, aunque, poco tiempo después, se le agregaría ese adjetivo determinante que adelanta un poco su tema: Divina. A 700 años de la muerte de su autor, la salida de una nueva traducción de esta obra central en la literatura occidental, anotada, comentada y en formato bilingüe, aparecida en el sello Colihue y realizada por la especialista Claudia Fernández Speier, nos invita a reencontrarnos con un texto que siempre ha sido considerado importante, pero que es más mencionado que leído. Pena que, exagerando un poco lo que solía decir Borges, tienen siempre los libros canónicos: son aquellos que, sin haber girado ni una página, decimos conocer (partes) de memoria.

¿Cómo es “volver” a Dante en nuestra arena intelectual, en donde insiste esa tensión entre alta cultura y prácticas populares, en donde la obligada democratización de la lectura propuesta por el mundo digital choca, a veces, con el gesto de lentitud que tiende a realizarse con un libro en papel?

Un buen principio es la traducción. Abrir un texto de tanto peso simbólico a lo contemporáneo es volverlo a traducir y, en ese gesto, reconstruir la mirada de un mundo perdido por viejo y lejano (la Italia de los estertores del Medioevo) y cruzarlo con el nuestro, cosa que la edición de Colihue Clásica logra con creces a través de un trabajo que no sólo lleva una larga “Introducción” que sitúa a Dante, su cosmovisión y su obra para el lector interesado, sino que, además, ofrece un cuerpo de notas nutrido y algo que muy pocas publicaciones de la Divina Comedia tienen en nuestro país y en el resto del mundo: un comentario al final de cada canto que repasa los principales eventos sucedidos y repone las numerosas referencias que aparecen en cada estrofa del poema.

En algún sentido, es una forma de hacerle honor a la larga tradición de traductores de Dante que han surcado nuestro país, empezando por la primera traducción de la Commedia a cargo de Bartolomé Mitre. Alguien que, en algo más mítico que real, empezó a pasar al castellano tercetos del “Infierno” en ese otro averno que era la Guerra del Paraguay, entre los momentos de tensa calma de un enfrentamiento por demás injusto.

El gesto de apropiación de Mitre, en algún punto, abre también la reflexión en torno a la Divina Comedia en la Argentina. Actitud que, a la larga, determina el lugar que puede tener un “clásico” en la lengua de llegada, la nuestra, y que pone en escena, mal o bien, el gesto democratizante avant la lettre, político y plurilingüe del exiliado florentino.

“Dos traducciones argentinas son las que más lectores han tenido”, argumenta la doctora Fernández Speier, quien también se especializó en investigar las versiones previas del poema en una tesis de doctorado publicada con el título de Las traducciones argentinas de la Divina Comedia. De Mitre a Borges (Eudeba, 2019). “La de Mitre, verdadero acto fundacional, y la de Ángel Battistessa, que la reemplazó en la circulación sobre todo entre estudiantes. En el siglo XXI, la de Jorge Aulicino representa un cambio pronunciado, ya que se presenta como la primera hecha por un poeta; a diferencia de las dos anteriores, tiene muy pocas notas, y todavía no hay estudios sobre su difusión. No sé si puede extrapolarse alguna impresión general sobre la intelectualidad nacional a partir de esto. Sí es claro que, con la tradición de Mitre, la Argentina se apropia por primera vez, con una notable libertad interpretativa, del centro del canon europeo. Con Mitre nace la figura del ‘traductor-intérprete’ que acompañará en mayor o menor medida a Dante en nuestro país. La actitud de Mitre puede verse, en mi opinión, como un anuncio de la que Borges enunciaría en ‘El escritor argentino y la tradición’.»

La literatura obliga a esas paradojas que la política no se permite confesar: el padre del liberalismo argentino expropiando pertenencias europeas. Todo por amor al arte.

Buscando la lengua nacional

Además de la Divina Comedia, Dante escribe en el exilio un tratado de filosofía que resumía el pensamiento de su tiempo, el Convivio, atravesado tanto por los trabajos de la Antigüedad clásica, de Aristóteles a Virgilio, como por la discusión y lectura de los grandes pensadores de ese presente, como Santo Tomás de Aquino o Alberto Magno.

Los mismos textos que aparecen de base para el poema mayor por el cual Dante todavía es recordado, a fin de cuentas. Sin embargo, es en este trabajo donde se confiesa una intención que va a cruzar estos escritos y que confirman el rol humanista de Alighieri: Dante elige escribir tanto el Convivio como la Commedia en lengua vulgar, en el florentino de su tiempo, con el cruce de voces que eso representa, y no en latín. En definitiva, la lengua que manejaban las mujeres y los niños, los que no sabían la lingua franca del pensamiento medieval.

La salvación, después de todo, estaba dirigida a toda la humanidad, y el gobierno y las artes de esa humanidad debían responder al orden divino en tanto representación en la tierra del Paraíso. Ya en el siglo XX, un artista tan radical y exquisito como Pier Paolo Pasolini eligiría el nombre de La divina mímesis para su obra-diario póstumo en espejo a la obra de Dante porque, precisamente, en la obra dantesca se ponía en juego el uso de voces heterogéneas, funcionando para ese presente como un manifiesto en contra de la homogeneización lingüística propiciada por el mercado.

Si para Pasolini el dialecto del friuli era una forma de responderle al capitalismo que borraba las diferencias para promover los negocios, en Dante, en un momento previo a la globalización pero casi en los orígenes del desarrollo de los bancos y la idea misma de capital privado, el cruce de lenguas (en donde el latín, el florentino y hasta los más diversos neologismos tenían lugar) buscaba darle espacio a las voces del pueblo, a la mayoría no representada en el saber. También, en esa actitud, puede leerse un anacronismo: el germen de una forma de democracia.

“En efecto, el poema dantesco se caracteriza, según una definición ya clásica del siglo XX, por su plurilingüismo”, retoma Fernández Speier, apuntando a una de las características más sobresalientes y más complejas de atravesar para cualquier traducción de la Divina Comedia. “Para contar su viaje al más allá y describir la gran variedad de paisajes, tormentos, personajes, estados de ánimo, delicias, Dante se sirve de distintos registros, de voces de idiomas y dialectos diferentes del florentino de base, e incluso inventa palabras cuando su experiencia supera lo humano, sobre todo en el ‘Paraíso’. Esto es algo que cualquier lector italiano percibe inmediatamente o, en algunos casos, las ediciones anotadas lo informan. Eso comenzó a valorarse a partir del siglo XIX. Por supuesto, supone un desafío al momento de traducir, como lo es siempre el problema de las variedades sociolingüísticas, que en el caso de la literatura italiana es central.»

Basta sólo un ejemplo para entender esta puja interna dentro de la Italia contemporánea en tanto Estado: el hecho mismo de que consideremos a la lengua de nuestros antepasados, la mayoría, migrantes pobres del sur que llegaron a la Argentina buscando otra oportunidad, como “dialecto”. Frase que pareciera rebajar el tipo de italiano que manejaban. La lengua literaria o la lengua de mercado, que estandariza y liquida esas variantes, paradójicamente, es algo diametralmente opuesto a lo que puede encontrarse en la obra misma que se cita como primera manifestación lingüística del italiano moderno. En Dante no hallamos, en definitiva, la conformación de una “lengua nacional”, sino, muy por el contrario, el mosaico de la multitud de experiencias lingüísticas que habitaban ese territorio.

Hay algo que se pierde de vista, a veces, cuando se habla de la Commedia, y es el hecho de que, por más que el lector se meta en su “historia”, en el viaje que se inicia por una “selva oscura” con Virgilio y termina en los cielos del Paraíso con Beatrice como guía, lo que tenemos frente a nuestros ojos es un poema.

Sumado a la complejidad de voces, la música misma de las estrofas, de tres versos (tercetos) endecasílabos (de 11 sílabas), se sostiene en un invento de Dante llamado terza rima, o terceto encadenado. Así, en una estrofa, el primer y tercer verso riman, pero el segundo verso rima con el primer y tercer verso de la estrofa siguiente. Esa estructura permite una repetición indefinida: no hay límite para el encadenamiento.

Es por eso que, buscando encapsular esa infinitud en una construcción que pueda controlarse, matemáticamente perfecta, Dante presenta esa sucesión en tres grandes partes subdivididas en 34 cantos (“Infierno”) y dos de 33 (“Purgatorio” y “Paraíso”), dando un total de 100 cantos. La proliferación del número 3 es también una forma de entender el Universo, la Creación: responde a la Santísima Trinidad, replica el orden mismo del poema y a los tres planos aludidos, el lugar donde se castiga a los pecadores, el terreno medio recientemente inventado en esos años por la Iglesia y el gozoso cielo en donde la contemplación de la divinidad satisface por fin el deseo humano de conocimiento. Para todo eso, entonces, no hay una única lengua, sino una obligación: recurrir a todas las formas posibles para retratar, en “dialecto” humano, aquello cuya experiencia es inefable.

Dante nuestro

Parece una verdad de Perogrullo, pero darla por sabida es pecar de soberbio. La Divina Comedia es un poema complejo, de una factura que a 700 años de la muerte de su autor todavía nos sigue interpelando. Más allá de que la historia política argentina haya elegido quedarse con el poema y no con el pueblo allí evocado (a comienzos del siglo XX, el respeto por Dante chocaba con el desprecio por los tanos inmigrantes, por ejemplo), la disputa de sentido que una nueva traducción abre nos permite colocarnos en plena discusión en torno a qué es lo que hace que un libro sea canónico. Algo que tiene una clara respuesta: el hecho de que su lectura todavía siga generando interés y polémica.

La Commedia no es un texto aristocrático: es un libro abierto cuyo sentido debe disputarse, como todo lo que consideramos “alto” dentro del mundo occidental. Si se nos presentó históricamente como algo para pocos, dedicado sólo a algunos iluminados, basta con volver al poema para encontrar una respuesta justa a esas pretensiones. En continuidad con la recuperación de Aristóteles que el mundo Medieval terminó por completar en el mismo siglo XIII, con la recepción de la Física, la Metafísica y la Política, Dante considera (junto con Tomás de Aquino) que el deseo humano apunta siempre al conocimiento, y que ese conocimiento se completa en el mundo por venir. La felicidad es posible, entonces, siempre y cuando se pueda ser coherente con ese anhelo de saber. Ese mismo deseo fue el que empujó al poeta, en el medio del camino de su vida, a “conocer” el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso. Lección final, entonces, de la Commedia; voluntad y saber se conjugan en el viaje de la vida. Y nadie tiene vedado cumplir con ese deseo de felicidad.

Pero, ¿hay algo que la Divina Comedia tenga estrictamente para el mundo contemporáneo, tan distante (o no) de esas consideraciones medievales? ¿Algo que amerite una nueva traducción? “Probablemente sí, pero no es fácil definirlo sin la perspectiva del tiempo”, señala Fernández Speier. “Creo que hasta ahora las traducciones argentinas se alimentaron sobre todo de las lecturas críticas del siglo XX. Algo que tal vez se añadió últimamente en los estudios dantescos, y es un aspecto de enorme interés, es la posibilidad de hacer búsquedas informáticas: estas revelan un control asombroso del léxico por parte de Dante, que usa cada palabra de manera sumamente significativa en diferentes pasajes, trazando líneas de tópicos transversales a través de los tres libros. En mi trabajo, le di gran relevancia a este fenómeno, tanto en la traducción como en las notas y los comentarios. Otra tendencia de la dantología de las últimas décadas es la de privilegiar el Paraíso, que por diferentes causas culturales fue injustamente desplazado en las lecturas críticas del siglo XIX y de gran parte del siglo XX. En ese sentido, tengo la ilusión de que esta nueva edición colabore en la lectura de ese tercer libro, que es el más difícil de los tres, pero también el más novedoso lingüísticamente, el más audaz y tal vez el más bello”.

Saber, lengua, tradición, pero todo entendido de una manera abierta: la Divina Comedia puede convertirse en un texto para cualquier lector siempre y cuando entendamos que no hay gesto más rabiosamente democrático que no tomar al otro por tonto. Así como Dante hizo con la Commedia, con el Convivio, el conocimiento más preciado en un momento de la historia puede y debe ponerse al alcance de todos, buscando la herramienta exacta. La cual, a veces, puede ser un poema.

“Las ediciones en las que se publicó la traducción de Battistessa son, sin dudas, las más parecidas a la de Colihue”, concluye la traductora de una edición que sienta un nuevo precedente en la historia de Dante en el país. “A pesar de un estilo de traducción y de notas muy diferente, también tienen el texto italiano enfrentado, una introducción, notas al pie. Esta nueva edición aspira, de algún modo, a ocupar el lugar de aquellas que hace algunas décadas eran las más leídas en la universidad. El proyecto de Aulicino está en las antípodas, por ejemplo: se trata de una traducción de autor que, según la intención del traductor, propone que el texto se abra paso sin ‘las muletas’ de un paratexto. Creo que es bueno que existan todas estas alternativas, como sucederá también en estos años, en donde van a aparecer distintas ediciones para el público muy variado que puede acercarse a la Comedia. Público que tiene el derecho de leerla, en definitiva, de la manera que más le guste y le sirva.»

Por gentileza de Página|12

El día después de la pandemia | Futuro, incertidumbre y vulnerabilidad

Isaac Enríquez Pérez
Investigador y escritor, autor del libro La gran reclusión y los vericuetos sociohistóricos del coronavirus. Miedo, dispositivos de poder, tergiversación semántica y escenarios prospectivos
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¿Cómo será el mundo post-pandémico? ¿En qué condiciones se ingresará a la publicitada “nueva normalidad”? ¿De qué manera impactará la pandemia al conjunto de la vida social, sea a corto, mediano o largo plazo? ¿La vacuna —entronizada corporativa y oficialmente como la única solución— será el elixir ante la crisis epidemiológica global? Son algunas de las preguntas que cabe ventilar a la luz de la construcción de escenarios futuros en condiciones de creciente incertidumbre.

En principio, si la pandemia del Covid-19 es parte o se entrelaza con una crisis sistémica y ecosocietal (https://bit.ly/3l9rJfX) de amplias magnitudes que —en tanto hecho social total (https://bit.ly/3kAjxVA)— cimbra las estructuras, instituciones, hábitos y prácticas de la sociedad contemporánea, la realidad que emerja de ella no será igual al día anterior en que se identificó el primer caso de ese padecimiento en el mundo (17 de noviembre de 2019), ni mucho menos lo será a los días de marzo previos a la imposición del confinamiento global.

Las significaciones de la gran reclusión remiten a que ésta se configuró como un macrofenómeno de alcances globales que no dejó indiferente a ningún habitante del planeta tierra y que éste se conformó —una vez más— como una totalidad sistémica, comprimida, articulada y a la vez diferenciada, en la cual la vida de los habitantes —cualquiera sea su condición socioeconómica o cultural— se encuentra sincronizada. La pandemia nos hizo recordar la cercanía y entreveramiento de los problemas públicos suscitados a miles de kilómetros de distancia, y que éstos tienden a irradiarse conforme se intensifican los procesos de globalización y conforme las relaciones sociales incrementan su densidad transterritorial. Por supuesto, el otro pilar de las significaciones de la pandemia lo representa el hecho constatable de que no a todos afectan por igual las múltiples crisis que se entreveran con la masificación del Covid-19, y que son los ciudadanos de a píe los principales náufragos (https://bit.ly/3ekj5qP) del maremágnum pandémico. Más aún, con la pandemia la estratificación social se exacerbó y muestra su rostro más calamitoso; al tiempo que ésta crisis epidemiológica global arrojó en la cara de la humanidad entera el látigo implacable de las desigualdades extremas.

A las clases sociales de antaño, se sumaron dos nuevas escalas de la estratificación social: la clase trabajadora que tiene las posibilidades de laborar desde casa (home office) y que se insertan en los oficios fundamentados en el conocimiento, la información, los símbolos y las decisiones; y el resto de la clase trabajadora (migrantes indocumentados, empleados dedicados al hacer y mover cosas, empleadas domésticas, comerciantes y empleados en situación de informalidad, repartidores de mercancías y alimentos, etc.) que no tiene la posibilidad real y material de resguardarse del Coronavirus SARS-CoV-2. La grieta y la brecha de la desigualdad no solo se ampliaron con la pandemia, sino que ésta potenciará la exclusión social, la vulnerabilidad y los riesgos. Esos fenómenos ya están aquí desde hace meses y no necesitamos llegar al fin de la crisis sanitaria para que se manifiesten a flor de piel.

El hiperdesempleo acelerado con la pandemia y el confinamiento global —hacia finales de septiembre se registraron 150 millones de puestos de trabajo perdidos en América Latina (https://bit.ly/2Ji8F1t)— no solo ampliará la brecha de la desigualdad, sino que modificará radicalmente el paisaje de las sociedades al ampliarse el foso entre quienes tienen derecho a ser explotados en el campo laboral y quienes son excluidos del mismo. Por su parte, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) prevé la pérdida de 590 millones de empleos en todo el mundo durante el segundo semestre del 2020; lo que se adiciona a los 495 millones de puestos de trabajo a tiempo completo perdidos a lo largo del primer semestre. Por tanto, alrededor de 1085 millones de desempleados se acumularán a lo largo del presente año (https://bit.ly/3fMKhAW). De esa proporción será la magnitud de seres humanos que caerán en el desfiladero de la pobreza: a razón de cuatro miembros por familia dependiente de quien pierde su empleo a tiempo completo, más de 4 340 millones de no lograrán satisfacer sus necesidades elementales.

A raíz de ello, el primer escenario futuro que se plantea para el día después de la pandemia es el de una sociedad depauperada ante la erosión y pérdida del ingreso familiar, así como un avasallamiento sistemático de las clases medias. Lo cual abriría paso a una mayor globalización de la pobreza y a la emergencia de fenómenos como las hambrunas, con efectos letales en el mundo subdesarrollado.

El día después de la pandemia no llegará con la vacuna, pues como hecho social total no se limita a lo estrictamente sanitario. Sus implicaciones profundas son no solo epidemiológicas, sino también geopolíticas, geoeconómicas, laborales, ambientales, educativas, mediáticas, entre otras, que se inscriben en el escenario dado por las cruentas disputas entre las facciones de las élites plutocráticas que se condensaron en la elección presidencial de los Estados Unidos y en el declive de la hegemonía norteamericana (https://bit.ly/36GXQO3). La exposición de las sociedades humanas a las epidemias no cesará con la ansiada vacuna, sino que éstas  —conforme se intensifique la contradicción proceso económico/naturaleza—, tenderán a ser recurrentes, frecuentes y más agresivas con el organismo humano. Mientras no cambie radicalmente el patrón de producción y consumo, la exposición de las sociedades humanas respecto a virus zoónicos seguirá latente y el látigo de las epidemias no perderá fuerza.

Más aún, el Coronavirus SARS-CoV-2 llegó para quedarse, estará expuesto a mutaciones constantes y no desaparecerá ni con la vacuna ni con el decreto del fin de la contingencia sanitaria. La vacuna es parte de las decisiones unilaterales que se tomaron para enfrentan esta nueva epidemia, y con ella y su especulación financiera los corporativos globales del big pharma ya logran ganancias. Los subsidios de los Estados juegan un papel crucial en los nuevos procesos de acumulación de capital abiertos con la vacuna; y para ello es fundamental la existencia de amplios contingentes de población enferma y no sana ni muerta. No menos importantes serán los riesgos al aplicarse entre la población estas vacunas transgénicas.

La cortedad de miras no solo prevalecerá con esta apuesta por la vacuna, sino también con la misma obstinación de no afianzar estrategias sanitarias de prevención y políticas públicas que atiendan las causas profundas de las recurrentes epidemias, y que se relacionan con el estilo de vida y con el patrón de acumulación de las sociedades contemporáneas. Estas limitaciones pueden exacerbar la misma crisis de legitimidad de los Estados (https://bit.ly/3aPdgBL), que ante la pandemia se muestran inoperantes y postrados (https://bit.ly/2Z3YYre), así como indispuestos para incentivar la cooperación internacional (https://bit.ly/3lu3o47). De ahí que el colapso civilizatorio (https: //bit.ly/3mY2sXo)  acelerado con el manejo de la pandemia, no cesará tras el fin de la crisis epidemiológica global, sino que será exacerbado y llevado a su más acabada expresión conforme la sociedad capitalista no revierta las promesas incumplidas del liberalismo y conforme el Estado asediado por el fundamentalismo de mercado no sea capaz de resolver los problemas más inmediatos de los ciudadanos de a píe.

La sociedad post-pandémica será una preñada por la mayor incidencia de la incertidumbre en la vida de las sociedades humanas. Ni los individuos, ni los Estados tendrán control pleno sobre los aspectos más inmediatos que les atañen, ni sobre su cotidianidad, decisiones y acciones. De ahí que el ámbito de la toma de decisiones también se modificará sustancialmente (https://bit.ly/3j7iwmV) y estará más expuesto a la volatilidad y a la imprevisibilidad; especialmente en aquellas sociedades laceradas por el subdesarrollo, la dependencia y la exclusión social. Con la emergencia del Estado sanitizante inoculado de la ideología del higienismo, adquiere relevancia el tema de los cuidados y de la salud, pero al cambiar el conjunto de la vida social y la naturaleza de los problemas públicos, cambiará también la forma de tomar las decisiones. Ello comienza a perfilarse con un Estado más intrusivo en la vida de los ciudadanos a través del despliegue de dispositivos incisivos de control del cuerpo, la mente, la conciencia y la intimidad de esos ciudadanos invadidos por el miedo o por la indiferencia. Este Estado hobbesiano pretenderá restablecer su legitimidad erosionada desde hace cinco décadas, y los efectos de esa nueva ideología del higienismo se sentirán a lo largo de varios años más, alterándose con ello las formas hacer, pensar, imaginar, fabular y soñar.

El día después de la pandemia evidenciará si la gran reclusión fue útil para que las sociedades emprendiesen cambios provechosos en sus formas de organización social, o si solo fue un paréntesis que dejará intacto el statu quo y sus principales contradicciones. La misma vida de los ciudadanos de a píe o se modifica a raíz de la serie de rupturas históricas condensadas a lo largo del 2020, o será de nueva cuenta una vida anquilosada en la indiferencia, el individualismo hedonista y en el social-conformismo. Ello estará en función de la relevancia que para cada sociedad asuma la espiritualidad (https://bit.ly/36r1nkI), la cultura política y el ejercicio del pensamiento utópico. Sin esas mínimas herramientas, la peor de las condenas será que todo siga igual en cuanto a las condiciones de vida y bienestar, que los mismos ciudadanos perpetúen su excesos con el patrón de producción y consumo imperante, y que los dispositivos sistemáticos de avasallamiento de la clase trabajadora se impongan sin reparo y sin resistencia creativa. Solo la imaginación creadora y la capacidad para proyectar el futuro contribuirán a remontar la lápida que se cierne con la pandemia y con sus múltiples implicaciones estructurales, sistémicas, coyunturales, cotidianas y familiares.

En suma, el día después de la pandemia no será el mismo al que se vivió a lo largo del año 2019 —o antes—, ni se recuperará la normalidad de esa época; mucho menos se instaurará sin contradicciones y aspavientos una “nueva normalidad” como regularmente se perfila desde los mass media. El mundo post-pandémico será el mundo del vértigo de la incertidumbre y del entrelazamiento de recurrentes crisis en múltiples esferas de la vida social. Escapar de ello impone la urgencia de pensar en tiempo real (https://bit.ly/3of8X82), de desentrañar el carácter inédito de esta pandemia (https://bit.ly/2VvSGiF) y de desplegar nuevas formas de organizar a la sociedad para modificar las estructuras de poder, dominación y riqueza que hasta la fecha se despliegan y encubren los intereses creados.

Por gentileza de Alainet

La normal anormalidad

Josep Cònsola [1]
Universitat Comunista dels Països Catalans | España

El hombre que siente miedo sin peligro, inventa el peligro para justificar su miedo.

Johann Wolfgang Goethe

Normopatía: enfermedad de proporciones pandémicas

El miedo al desempleo y a la miseria, un miedo intensificado en la fase neoliberal del capitalismo, tendría un efecto normalizador en el trabajador al que hundiría en el conformismo. Su normopatía conformista sería una “estrategia defensiva” contra la ansiedad, contra la incertidumbre, contra el riesgo, contra el miedo ante “la suerte de los que no adhieren al engaño”, pero también contra el temor a reconocer “la propia cobardía” y contra el “sentimiento de culpabilidad” por no hacer nada en semejantes circunstancias [2].

Estamos ante una terrible enfermedad de proporciones pandémicas. La percepción es unánime. Especialistas de Reo Virtual, tras reunirse para celebrar las primeras Jornadas sobre Trastornos de la Existencia y Pensamiento Único, afirman de manera rotunda que: «La normalidad se ha convertido en una seria amenaza para la salud e, incluso, la vida de las personas y coinciden en la necesidad de tomar medidas urgentes”. La doctora Virginia Strangelove lleva varios años dedicando todos sus esfuerzos a la investigación y llega a la conclusión que: “Tenemos como resultado de este proceso a un individuo ‘normal’. Un adulto-consumidor domesticado. Un vegetal sin profundidad que simplemente se dedica a ver lo que le rodea sin intentar comprender nada. Un mero espectador pasivo de ‘lo que pasa’, y que forma parte de un gran rebaño tele dirigido” [3].

El psicólogo mexicano Enrique Guinsberg define al normópata como “aquel que acepta pasivamente por principio todo lo que su cultura le señala como bueno, justo y correcto, no animándose a cuestionar nada y muchas veces ni siquiera a pensar algo diferente, pero, eso sí, a juzgar críticamente a quienes lo hacen e incluso a condenarlos o a aceptar que los condenen” [4].

Aunque pueda parecer extraño, la normopatía se ha convertido en un soporte más de una supuesta objetividad. Hasta tal punto de que, no hay opción al diálogo porque imperan las normas, que en realidad convierten o, más bien disfrazan de autoridad a algunas personas [5]. Las estadísticas, los sondeos, los mensajes que marcan el criterio de normalidad se han vuelto omnipresentes, forzando a quien se sale de la norma, a los indecisos, a alienarse con la mayoría. Si una persona no cumple las normas, es expulsada. Si no hace uso de lo que llaman «lenguaje inclusivo», silenciada. Si no piensa como la norma indica, negada su existencia. Si no condena los actos declarados por el Poder como alegales, resulta criminalizado.

Este modelo de conducta se presenta hoy supuestamente avalado por algunas ciencias y, por lo tanto, como irrefutable. No hay duda de que la normopatía se ha convertido en una amenaza seria para la salud. Este grave trastorno inducido por el conductismo de masas que se difunde a través de los medios de comunicación, la propaganda comercial-política, la cultura, etc., se ha expandido hasta convertirse en una nueva forma de totalitarismo moderno” [6].

El rapto del lenguaje

Antonio Álvarez Solís solía hablar del “rapto del lenguaje” al referirse a las modificaciones lingüísticas empleadas por la clase dominante, mediante las cuales se utilizaban conceptos, palabras, que habiendo sido patrimonio del proletariado, eran aprehendidas por el capital y utilizadas en su propio beneficio con el consiguiente desconcierto para aquellas personas que solamente vislumbraban la superficialidad de las cosas.

“De todos los usos del lenguaje es, quizás, el uso emotivo el más importante. Lo que buscan las palabras es, generalmente, mover a la acción, más que comunicar pensamientos. Para lograr ese objetivo, el lenguaje se utiliza como una herramienta de persuasión, en la cual, las fórmulas mágicas, los usos retóricos, la propaganda y hasta la mentira están a la orden del día” [7].

En la actualidad, hay un nuevo ataque al lenguaje por parte de los poderes económicos y políticos neoliberales, que ha sido minuciosamente preparado y puesto en práctica a través de los medios de comunicación controlados por ellos, mediante un cúmulo de nuevos mercenarios (periodistas y tertulianos) de un ejército sin armas de fuego, o “ejército de la palabra” que combate la opinión disidente. El objetivo es subvertir el significado real de las palabras para poder modificar la realidad a su antojo y ganar la complacencia de los ciudadanos, que perciben como positivas políticas muy perjudiciales para la igualdad y el bien común [8].

Una de estas perversiones es el llamado “bien común” que ha sido, y es utilizado en la situación de excepcionalidad mundial que estamos viviendo. Cualquier medida tomada, cualquier mentira expresada, cualquier penalización impuesta, cualquier coacción,… está tomada, dicen, en pro del bien común.

Mientras el neoliberalismo exacerba el culto al individualismo y a las cacareadas libertades individuales, en contraposición a las propuestas socializantes de primar el colectivo, respetando lo individual, se da la paradoja, durante esta pandemia organizada, que los conceptos se han trastocado.

Ahora resulta que la gran preocupación de las corporaciones es el bienestar colectivo y para ello deben limitarse las libertades individuales. Ante esta metamorfosis conceptual, la supuesta izquierda, ya sea progresista, comunista o colectivista, se ha visto desarmada mientras que los defensores del reaccionarismo se enfrentan a las medidas de control social colectivo en base a la ortodoxia fundamentalista neoliberal.

¡Aguda contradicción! ¿De verdad el capital se preocupa por lo colectivo? Depende, pues precisa de lo colectivo para mantener en funcionamiento su maquinaria consumista-productiva y justificativa de su interés en el “Bien Común”. Lo blanco es negro, lo negro es blanco, como si estuviéramos asistiendo a un espectáculo de magia en el cual el ilusionista saca un conejo de su sombrero.

¿Dónde está la trampa? En este caso no se trata de las habilidades artesanas de un ilusionista. Son cientos, miles de cerebros pensantes acurrucados y pendientes de sus pingües ingresos que abarrotan las distintas disciplinas académicas de las más prestigiosas universidades. Las ciencias sociales, la psiquiatría oficial, la sociología, la psicología de masas han jugado y juegan un papel fundamental en la educación de las percepciones sensoriales de los miembros de la sociedad, que como afirma Franco Basaglia “son funcionarios del consenso”, o Ronald David Laing que los define como “Policías de la mente”. Así un enjambre de técnicos ha tomado el relevo del antiguo verdugo que era el anatomista del sufrimiento.

El Bien Común solamente es posible cuando las decisiones que atañen a la sociedad, -el común-, son puestas a consideración del mismo y en función de la libertad individual de emitir juicio, se produce un debate democrático, tras el cual, el común puede tomar decisiones. Si se coarta el debate democrático y en consecuencia, las opiniones que NO resultan convenientes al poder establecido; cualquier decisión que se tome: orden, mandato, coacción, amenaza, penalización,… atendiendo a un supuesto bien común, resultan falsas, pues la decisión ha estado tomada al margen de aquellos a los que le impone. Si tomamos el caso de la pandemia y sus consecuencias, las decisiones han sido tomadas por una élite privada corporativa multinacional que tiene la desfachatez de hablar en nombre de común, sin estar autorizados para ello, tan solo amparados por el poder otorgado por el mismo poder.

Así comprobamos que cientos de miles de honestos profesionales de la salud y científicos que no viven de las prebendas de la industria farmacéutica, cuestionan las medidas tomadas y son vilipendiados de “negacionistas”. Pero lo que niegan es una “verdad orquestada artificiosamente”, afirmando una realidad distinta, pues niegan el discurso del poder y emiten sus opiniones en aras de un bien común radicalmente distinto conceptualmente del que aparece en el lenguaje discursivo del mundo corporativo.

Un ejemplo claro del rapto del lenguaje lo tenemos en el hecho de:

Tras declarar el cuarto estado de alarma en la historia de España, Pedro Sánchez dirigió una petición lingüística a los medios de comunicación: “Creo que podemos ir acuñando todos una expresión más contemporánea, que nada tiene que ver con lo que representa el ‘toque de queda’ para generaciones con más experiencia y más vida a sus espaldas”. El presidente del Gobierno propuso un sustituto de esas tres palabras con sabor militar, ‘toque de queda’, en un “ejercicio de pedagogía” para la ciudadanía.

“Esto es una ‘restricción de movilidad nocturna’ —dijo Sánchez—, nada tiene que ver con el ‘toque de queda’, que tiene otra serie de componentes y significados en la mente de todos”. Pero el Diccionario de la Real Academia Española no atiende a las connotaciones que el presidente quiere sortear con un nuevo término. Según la definición del DRAE, un toque de queda es una “medida gubernativa que, en circunstancias excepcionales, prohíbe el tránsito o permanencia en las calles de una ciudad durante determinadas horas, generalmente nocturnas” [9].

Y con la tranquilidad de no obtener una respuesta contundente por parte de las formaciones políticas ni de la inmensa mayoría de la sociedad, bien podríamos denominar el estado de alarma como un moderno “Gewollte Ausnahmezustand” (estado de excepción querido o deseado), expresión utilizada por los juristas del nazismo para justificar el decreto de 28 de Febrero de 1933 Verordnung des Reichspräsidenten zum Schutz von Volk und Staat (Decreto del Presidente del Reich para la protección del Pueblo y del Estado) que suspendía los artículos de la Constitución de Weimar sobre las libertades personales.

Erich Fromm, hace años, hablaba de “conformidad automática” y ponía el ejemplo de los guardianes de campos de concentración que, cuando estaban a punto de llegar los aliados, decían no temer nada porque, al fin y al cabo, ellos lo único que habían hecho era obedecer órdenes [10]. Esto es lo que dirán como justificación, los abanderados de los confinamientos, de las inoculaciones masivas, de las catalogaciones infecciosas… si algún día de mañana se descubre todo el entramado mundial de los estados de excepción.

Mientras las críticas sobre la forma, que no sobre el contenido, sin que tengan un efecto subversivo en el seno de los movimientos políticos de los trabajadores, el Estado puede permitir la presencia de la crítica, como concreción de su “liberalidad” democrática. Por el contrario, en la medida en que la libertad de información y las críticas adquieren una fuerte dimensión política contestataria sobre los contenidos, el Estado, tiende a la utilización sistemática de la censura, la vigilancia y el encarcelamiento de la disidencia [11].

Objetividad perdida, subjetividad olvidada

Una de las razones por las que no podemos acabar con el capitalismo es precisamente su movimiento continuo que lo retroalimenta y que no deja ningún intervalo, ningún espacio para la resistencia, ninguna pausa para que se le detenga, se le cuestione, se le conteste o se le hagan objeciones. Por esto y por más, el discurso capitalista, como dice Lacan, es “locamente astuto” (follement astucieux) y “no puede funcionar mejor” (ça ne peut pas marcher mieux).

Si la dominación capitalista se realiza con tanta eficacia, es porque ha conseguido operar no solo sobre los sujetos y a pesar de ellos, sino con ellos y a través de ellos. La operación, es de “mimetismo” y no de simple “adaptación”. No hay tiempo de comprender ni siquiera las innumerables noticias inconexas con las que se nos ametralla incesantemente. ¿Cómo habríamos de comprender algo de nuestras vidas? Y no habiendo tiempo de comprender, tampoco llega el momento de concluir [12].

Normalidad

Es mucho el mal que la gente normal hace discretamente, imperceptiblemente, al actuar con su normalidad acostumbrada. Y a veces, al dejar de comportarse normalmente, la misma gente normal se delata y nos muestra lo peligrosa que es. Nosotros, los normales, tenemos la disposición y la capacidad para matar, herir, torturar, enjaular, dominar, explotar, ensuciar, contaminar, devastar. No hay nada perjudicial que no sepamos hacer y que no hagamos día con día.

Hannah Arendt al escribir sobre Adolf Eichmann, (uno de los responsables directos en aplicar “la solución final”) dice que “era normal”. Su forma de hablar era como la de un oficinista común y corriente. Su normalidad se expresaba en sus palabras lo mismo que en su aspecto, sus gestos y todo lo demás. Todo era normal en él. Y, por si quedara alguna duda, “seis psiquiatras habían certificado que Eichmann era un hombre normal”. Era normal porque “no constituía una excepción en el régimen nazi”.

Es principalmente el capitalismo, por lo tanto, el que produce nuestra normalidad y su patología. ¿Cómo la produce? Imponiendo sus normas enloquecedoras. ¿Y cómo las impone? Mediante, el conformismo, la sumisión y la obediencia. Los impone y los aplica eficazmente a través de sus dispositivos laborales, organizacionales, tecnológicos, mediáticos, publicitarios, y con sus aparatos represivos, jurídico-coactivos, disciplinarios e ideológicos [13].

Debemos explicar y no sólo describir, pensar dialécticamente y no sólo constatar empíricamente. Hay que ver lo que puede ser además de lo que aparenta ser, lo que falta o sobra en lo que se presenta. Y ante todo, organizar la resistencia ante la Nueva Normalidad, que puede ser mucho peor que la anterior, pues lo que se vislumbra es el intento de apropiación de la esencia de nuestra vida.

Epilogo

Wagner:

¡Perdone!, le he escuchado declamar; ¿no leía usted una tragedia griega? Me gustaría iniciarme en ese arte, pues resulta provechoso hoy en día. He oído muchas veces que un actor puede aleccionar a un predicador.

Fausto:

Siempre y cuando el predicador sea un actor, lo cual puede muy bien pasar en los tiempos que corren.

Johann Wolfgang von Goethe, Fausto. La tragedia. Primera parte. De noche.

Referencias

1. Josep Cònsola, obrero metalúrgico y miembro de la Universitat Comunista dels Països Catalans, asistió en 2018 a las Jornadas Desobedientes donde habló sobre su experiencia política y social y de la naturaleza y causas de la crisis capitalista en una charla titulada “De quina crisi ens parlen?” y en la que Cònsola ofreció una breve iniciación al porqué de la crisis, y a cuál es el papel de los luchas sociales y de clases, y su relación con las crisis.

La UCPC fue fundada en 2007  por militantes del movimiento comunista internacional, con una tarea concreta en el marco geopolítico de los Países Catalanes desarrollando un tipo de trabajo político que recibe el nombre de Formación Teórica para las militantes.

2. David Pavón-Cuéllar. Conferencia dictada el 26 de junio de 2018 en el auditorio Vicente Guerrero de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México.

3. http://psicologoslr.blogspot.com/2013/10/una-enfermedad-que-se-extiende.html

4. https://www.lahaine.org/est_espanol.php/normopatas

5. https://disidentia.com/normas-alma-de-la-correccion-politica/

6. https://coterraneus.wordpress.com/2016/07/07/la-normopatia/

7. La manipulación del lenguaje en el discurso jurídico, político y social. Critical Journal of Social and Juridical Sciences Euro-Mediterranean University Institute. Italia. http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=18153297012

8. Susan George; Roger García Lenberg. Julio 2011. La perversión del leguaje político, https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3676005

9. https://www.elconfidencial.com/cultura/2020-10-28/sanchez-toque-de-queda-lenguaje-rae-eufemismo_2808112/

10. Anatomía de la Destructividad Humana. México: Siglo XXI. 1974

11. Héctor Ceballos Garibay. Crítica a la democracia http://www.revistas.unam.mx

12. David Pavón Cuéllar. Versión en español de la ponencia presentada en inglés el martes 20 de agosto de 2019 en el Simposio The usefulness or uselessness of Psychoanalysis in an Era of Acceleration. Congreso bianual de la International Society of Theoretical Psychology, en la Escuela Danesa de Educación de la Universidad de Aarhus, en Copenhague, Dinamarca. https://sujeto.hypotheses.org/category/capitalismo/capitalismo-neoliberal

13. David Pavón-Cuéllar. Conferencia dictada el 26 de junio de 2018 en el auditorio Vicente Guerrero de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México.

Por gentileza de mpr21

Psicología de las masas y pandemia en tiempos de cibercultura | El sujeto de los algoritmos

Leticia Glocer Fiorini
Médica y psicoanalista [1]
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Ya avanzando en el siglo XXI y en plena pandemia, cuando se hacen realidad muchas premoniciones de la ciencia ficción, se reactivan ciertas preguntas frente a una amenaza invisible: el Covid 19. Un significante/virus que puede ser inofensivo o letal.

La pandemia nos propone una nominación nueva aunque ya de uso común ­—Covid 19—, que relanza las grandes preguntas sobre la vida y la muerte, sobre cómo se vive y cómo se muere, y las diferencias que esto supone para cada persona en singular así como para distintos grupos etáreos, de clase, etnias en el marco de culturas y subculturas diversas. Un presente y un futuro distópicos se hacen presentes. Por supuesto que la humanidad vivió y padeció otras pestes y diferentes tipos de traumas más o menos extendidos (desastres naturales, genocidios, guerras, entre otros), pero la pandemia actual se produce en el interior de una cultura globalizada e hipertecnológica, en la que también cambia el concepto de sujeto en juego.

Asimismo, se hace evidente que se marcan muy fuertemente políticas de vida y de muerte, aun con sus grises. Eros y Tánatos evidencian el conflicto: hay ideales de vida pero también ideales tanáticos.

Indudablemente hay manifestaciones de lo singular de cada uno/a, como lo vemos en las consultas: desde desmentidas, omnipotencia, reacciones defensivas, reclusión narcisista hasta reacciones hipocondríacas, irritabilidad y angustia extremas, depresiones, entre otras. Es decir, la pandemia atraviesa a cada persona de manera diversa, de acuerdo a su historia personal y actual, a sus conflictos, a su fortaleza yoica en términos de la segunda tópica freudiana. Entran en juego el narcisismo de vida y de muerte (Green, 2002 ) y sus predominios así como el armado identificatorio simbólico.

En este marco, hay un aspecto que me gustaría enfocar y es cómo se constituye la psicología de las masas en este contexto: siglo XXI, cibercultura, pandemia y con qué concepto de sujeto estamos trabajando (Glocer Fiorini, 2015).

Tampoco se puede obviar que estamos en presencia de una trama de relaciones en las que es indudable la fuerte presencia del neoliberalismo y sus efectos. Hay una conocida oposición en juego: salud-economía y juegos de poder en intervención activa.

Pensando la psicología de las masas

Elías Canetti (1960) en Masa y Poder desarrolla en el siglo pasado el concepto de masa y sus características. El miedo al contacto es postulado como un elemento fundamental. La inversión del temor a ser tocado (en este caso, el Covid 19) se revierte en la constitución de la masa como un solo cuerpo. En otras palabras, el pánico puede conformar una masa transitoria. La masa se libera de ese temor, de las cargas de distancia. En este contexto, sentenciar y enjuiciar y, especialmente, el placer de enjuiciar, priman. Se generan ideas bipolares: los “buenos y los malos”.

Tucídides mencionado por Canetti hizo una descripción de la peste como un poder desconocido que puede generar distancia y aislamiento, o bien fenómenos de agrupamiento de masas. La masa se va contagiando y el objetivo es “apostar al que se salva”. Dice Canetti: está en juego una pregunta suprema, se trata de la pregunta sobre el porvenir.

Estas variables en acción demandan pensar cómo impactan en las subjetividades individuales y en el colectivo social. Para ello recordemos las palabras de Freud (1921) en el comienzo de su artículo “Psicología de las masas y análisis del yo (p. 67) “ … la oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizás nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero, sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo”.

Freud se aproxima a la psicología de las masas enfocando como propuesta la construcción de un ideal del yo compartido por los miembros de la masa. El líder encarna ese ideal del yo. Señala que una masa primaria de esta índole es una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo (p. 109). Se desarrolla una instancia que se separa del resto del yo, el ideal del yo, que puede entrar en conflicto con él (p. 103). Subraya que es una herencia del narcisismo originario en el que el yo infantil se contentaba a sí mismo.

En este marco, puntualiza que diferencia la psicología de las masas del vínculo hipnótico ya que éste es una formación de masa de dos; a la vez, la ausencia de una aspiración directamente sexual en las masas las separa del enamoramiento. El individuo resigna su ideal del yo y lo permuta por el ideal de la masa corporizado en el conductor. El yo se vincula ahora como un objeto con el ideal del yo desarrollado a partir de él. El ser humano toda vez que no pueda contentarse consigo en su yo puede hallar su satisfacción en el ideal del yo, diferenciado a partir de aquél.

Prosigue afirmando que hay fenómenos sugestivos en las masas que reconducen a la horda primordial. El padre primordial es el ideal de la masa, que gobierna al yo, en reemplazo del ideal del yo. En cuanto a la sugestión la basa no en la percepción ni en el trabajo de pensamiento sino en una ligazón erótica.

A la vez, Freud introduce la actitud pasivo-masoquista para comprender la conformación de la masa. Y se puede considerar que este es un factor crucial para comprender también el poder de penetración de las redes sociales y su posibilidad de moldear la subjetividad.

Pensando el sujeto y las masas en época de pandemia y cibercultura

En la perspectiva planteada se puede considerar que hay por lo menos un triple papel de las redes y la informática. 1. Las redes como un fenómeno de masa diferente. 2. El concepto de sujeto que producen. 3. Su gran influencia en las sesiones psicoanalíticas, ahora virtuales casi en su totalidad, tema que no tomaré en este texto.

Avanzando en el tema, es necesario abordar qué características tendría la constitución de la masa y del ideal del yo en el marco de la pandemia y la cibercultura. Más aún, cómo se constituye el líder como amo todopoderoso en estas condiciones. Se trata de factores íntimamente relacionados.

Pero, primero recordemos que la pulsión de autoconservación está en jaque para los que desmienten el riesgo de la pandemia en sí o para aquellos en los que su pulsión de autoconservación está amenazada por una cuestión de subsistencia. En términos generales la amenaza, invisible y sin final a la vista, parece imposible de elaborar para la mayoría, ya sea por desmentida o por sumisión hipocondríaca. Frente a esta amenaza hay grupos que constituyen masa, muchos de ellos por vía virtual.

Hay que tener en cuenta que históricamente los líderes clásicos siempre fueron visibles, palpables, se escuchaban sus palabras, verdaderas o falsas, que respondían a la vez a otros poderes y otros intereses, según las épocas.

En cambio, en esta sociedad posindustrial, financiera y globalizada, ya el líder es invisible; el líder son las redes sociales y el Big Data que también están manejados por otros poderes, anónimos, que representan el verdadero poder. Los mensajes modelan las mentes pero también “el medio es el mensaje” (Marshal Mc Luhan, 1964). Se trata no solo de los contenidos sino del medio en sí que décadas atrás podía ser la televisión y actualmente las redes sociales. En este contexto, enfatizamos que los algoritmos trabajan sin cesar y también crean/producen grupos con características de masas que están constituidos no por voluntad o deseo propios sino porque  responden a lo que sus propios miembros han mostrado de sí mismos. Y, a través de estos algoritmos son comandados.

Indudablemente, siempre hay singularidades y grupos excéntricos a este poder, en mayor o menor grado. Pero también es cierto que nos encontramos en el encuentro analítico con esos moldeamientos  de la producción subjetiva. Por eso es necesario repensar con qué noción de sujeto estamos trabajando.

Este es un punto de partida para analizar los efectos de la pandemia en las subjetividades y en lo  colectivo, en el mundo contemporáneo. Se trata de dos áreas que no se oponen y cuyos lazos son evidentes. Me interesa enfocar la intersección entre estas dos zonas, como espacio-límite (Trías, 1991),   un espacio que ni es exclusivamente intrasubjetivo ni exclusivamente colectivo. Entre ambos se producen los entrecruzamientos entre lo singular y lo general. No existe singularidad sin otredad. Esta es una referencia al otro radicalmente distinto del yo (Lévinas, 1947) y, aún más, el otro en cada uno o una. En este punto es necesario aclarar que la referencia al otro tiene muchas dimensiones: el otro benévolo, el otro maléfico, el otro anónimo de las redes, entre otros.

Entonces podemos hablar del sujeto de las redes y los algoritmos en conexión con el campo de la otredad: dos áreas en interacción permanente. Cada una envía mensajes a la otra y en sus áreas de intersección se generan nuevos desafíos. Así, los efectos de la pandemia pueden analizarse desde distintos ángulos que actúan recursivamente: las manifestaciones individuales, conflictivas o no, y las manifestaciones colectivas como lo son los fenómenos de masa en la cibercultura.

Existen también problemáticas sistémicas como la organización patriarcal de la sociedad, que a pesar de estar experimentando movimientos de cambio significativos, sufre retrocesos en las condiciones de confinamiento de la pandemia. Esto tiene efectos negativos en la convivencia y en el aumento de la violencia de género.

Si ahora retornamos a nuestro planteo inicial podemos decir que hay fenómenos específicos de masa en la pandemia que tienen efecto en cada subjetividad, y ambas vertientes están insertas en un mundo tecno/ciber. Esto tendrá efectos en lo singular de cada situación clínica, en las desmentidas, hipocondrías, depresiones, omnipotencia, excesos narcisistas, entre otros.

Finalmente, hay distintos tipos de masas, ya sea sustentables en el tiempo o transitorias. Pero, como señalé, las masas no implican al colectivo en su totalidad; hay fenómenos de masas y hay resistencias que pueden constituirse como masa o no.  Esto complejiza el panorama. En otras palabras, hay que considerar que la masa no es una entidad totalizadora; hay masas, hay tribus contemporáneas, cada una respondiendo a distintos líderes (visibles o invisibles), distintas culturas, distintos amos.

En este contexto, hay un punto a resaltar: el ideal se construye desde el poder, clásicamente representado en un líder, independientemente de sus contenidos y de si beneficiaban a esas masas que apoyaban a ese líder. Esto también significa que esos ideales pueden ser benignos, destructivos y/o autodestructivos. Pero, de una u otra manera en el fenómeno de masas se genera un sentimiento de autoprotección, aun cuando paradójicamente puedan conducir a la autodestrucción.

En esta línea de pensamiento, entendemos que en las culturas contemporáneas es lícito pensar en el moldeamiento de las mentes a través del big data; las redes sociales cumplen el papel que en otras épocas cumplía el líder en persona.

Por eso, podemos sostener que en los tiempos actuales el líder es el algoritmo. Todo se juega en un detrás de escena. Se trata de un líder anónimo, invisible (como lo es el virus) que penetra en las mentes y provoca una escisión del yo con respecto a la amenaza. El yo reconoce la realidad del virus pero la desmiente. La desmiente quitándole importancia y desplazando el problema hacia la lógica de la libertad individual. Por cierto, ¿quién podría discutir el valor de la libertad individual? Parece algo fútil recordar que “mi libertad termina donde empieza a del otro”. Sin embargo, este es uno de los principios fundamentales del contrato social que se debilita: el otro y los otros se difuminan en la escena contemporánea.

El líder exacerba la omnipotencia infantil narcisista; el preconsciente cree en su libertad. En este marco, está ausente una ética de la responsabilidad y del reconocimiento de la otredad.

En la escena contemporánea, vemos que si enfocamos lo singular en cada situación analítica, el líder, anónimo o no, sigue actuando discursivamente. Se trata en algunos casos de discursos del miedo enmascarados por reacciones defensivas. Por cierto, está el inconsciente reprimido pero también el inconsciente del yo, planteado por Freud en la segunda tópica. Y aquí incluimos el inconsciente de las redes como metáfora, que hace cuña en la construcción de subjetividad. Aparecen verdades dadas por ciertas, afirmaciones que se suponen evidentes y compartidas por los otros, donde hay una recursividad entre esos inconscientes que comandan el discurso social así como el específicamente psicoanalítico. Se crea la ilusión de que cada ser humano piensa por sí mismo, se trata de un “individualismo de masa”.

La manipulación tecnológica de las mentes conduce a la masa a imaginar individuos libres y sujetos despolitizados, dueños de una verdad desgajada del contrato social y de una libertad que desconoce al otro. Esto es político y, por cierto, el psicoanálisis está incluido.

Las sociedades globalizadas contemporáneas donde el neoliberalismo se expresa anónimamente constituyen un caldo de cultivo, una experiencia de probeta en la que existe una creencia compartida de actuar individualmente pero que en realidad es el resultado de un efecto de las redes. Es decir, el sujeto es un producto algorítmico. Se trata de un tecno-sujeto, híbrido y mestizo, metaforizado en la figura del ciborg. Lo posthumano está avanzando.

En suma, a través de estos desarrollos podemos decir que estos moldeamientos subjetivos, individuales y colectivos, se producen a través de un Amo, invisible y anónimo, que crea un sujeto como producto de la cibercultura. En este contexto, se constata un fenómeno de colonización al interior de movimientos del pensamiento en el que está incluido el pensamiento psicoanalítico.

Notas

1. Leticia Glocer Fiorini es médica y psicoanalista. Es miembro titular en función didáctica de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA). Magister en Psicoanálisis. Fue presidenta de la APA y directora de Publicaciones de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) y de la APA. Es codirectora para América Latina del comité de la IPA “Estudios sobre diversidades sexuales y de género”. Es profesora y miembro de la Comisión de la Maestría “Estudios interdisciplinarios de la subjetividad”, de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (UBA). Recibió el premio Celes Cárcamo otorgado por la APA, por su trabajo “La posición femenina: una construcción heterogénea”. Publicó numerosos capítulos de libros y trabajos para revistas psicoanalíticas nacionales y extranjeras que reflejan sus estudios sobre feminidad, diferencia sexual y de géneros, parentalidades no convencionales y otros temas conexos. Es autora de los libros: Lo femenino y el pensamiento complejo, Lugar Editorial, 2001 y La diferencia sexual en debate: cuerpos, deseos y ficciones, Lugar Editorial, 2015, ambos traducidos al inglés. Fue compiladora para la APA de: El otro en la trama intersubjetiva, El cuerpo: lenguajes y silencios, Los laberintos de la violencia y Tiempo, Historia y Estructura. Asimismo, es autora y compiladora de On Freud’s “Femininity” (2010) y fue editora general de las colecciones: “Contemporary Freud. Turning Points & Critical Issues” “Psychoanalytic Ideas and Applications”, del Comité de Publicaciones de la IPA, que incluyó más de 30 títulos. Fue invitada a dictar conferencias en París, Bruselas, Londres, Madrid, Toronto, Nueva York, Washington, San Pablo, Porto Alegre, además de la Argentina.

Referencias bibliográficas

CANETTI, E. (1960). Masa y Poder. Barcelona: Muchnik Editores, 1981.
FREUD, S. (1921). Psicología de las masas y análisis del yo. Vol XVIII. Amorrortu editores: Buenos Aires, 1979.
GLOCER FIORINI, L. (1915). La diferencia sexual en debate. Cuerpos, deseos y ficciones. Buenos Aires: Lugar Editorial.
GREEN, A. (2002). El pensamiento clínico. Amorrortu editores: Buenos Aires, 2010.
McLUHAN, M. (1964). Comprender los medios de comunicación. Las extensiones del ser humano. Barcelona: Paidós, 1996.
LÉVINAS, E. (1947). El tiempo y el otro. Barcelona: Paidós, 1993.
TRÍAS, E. Lógica del límite. Barcelona: Destino, 1991.

Por gentileza de El Psicoanalítico

El cáncer y la industria alimenticia

Mauricio Castaño H.
Historiador

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Lo que no mata engorda, se lo dice con frecuencia, pero en nuestros días no es así. Resulta que en este mundo actual, la comida industrial es la que nos está matando. Ya son muchos países que han prendido las alarmas por la obesidad considerada como una pandemia que agrava la salud y colapsa tanto al sistema como sus presupuestos. Y, en esencia, las raíces del mal han sido identificados en los azúcares, las harinas blancas y las grasas saturadas, todo esto aumenta los tejidos adiposos y es caldo de cultivo para las células cancerígenas. Para citar tan sólo un ejemplo, que alerta sobre la obesidad como pandemia en todas las edades, tiene que ver con las bebidas azucaradas que están siendo prohibidas en las escuelas, es el caso de México así como en muchas otras naciones europeas, está prohibido su consumo dentro y en los alrededores de los colegios.

Ésta triada de azúcar, grasas y harinas blancas, y todo esto dicho en una expresión la industria alimenticia es la que está matando a la gente. Sumidos en su negocio, en producir más con menos, se fueron por el camino fácil sin importar la salud de los consumidores, de la gente, de la población del mundo entero. Fue a partir de 1940 que la industria como tal se disparó y a la par el cáncer y la obesidad también se elevaron. Muchas investigaciones entre las que referenciamos al psiquiatra especializado en neurociencias David Servan-Schreiber, fallecido por un tumor cerebral siendo aún muy joven, es quien inspira estás líneas en su libro Anticáncer. Diezmado en salud, aprendió que el mirar médico es distante, despreciativo y petulante, y saberse vecino de la muerte lo aproximó a los pacientes y entonces empieza a vivir la humildad, a pausar la vida y comer de manera saludable para alargar un poco más de una década su joven vida.

El mismo pudo demostrar al detalle que lo que comemos es lo que nos está matando a través de los diferentes cánceres. Esto y no la derivación genética, de genes, es la causa del problema. Cada vez somos más lo que comemos, el ejercicio que realizamos a diario, el manejo del estrés o de las vidas agitadas, el proporcionar emociones generosas y de alegría, no tóxicas, a través de cultivar relaciones sociales o amistosas, en suma, a todo esto llaman estilos de saludable o epigenetica, que no es más que los individuos y su entorno… nosotros somos el entorno, la sociedad, los amigos y la ingesta que nos proporcionamos.

Muy pocos alimentos, solo los orgánicos, están limpios de cancerígenos, todos los demás están bañados o juagados en insecticidas o sustancias conservantes que propician los criaderos en nuestros cuerpos de células cancerígenas. Un gran grupo de alimentos sobreabundan en Omega 6 (y no en 3, el benigno), sustancia que favorece los tejidos adiposos para que se desarrollen los tumores malignos. Estos alimentos son las carnes provenientes de ganado, cerdo y pollos alimentados con maíz. Es tan sólo un ejemplo. Y como no recordar una de los mayores atentados a nuestro estómago como es la hamburguesa. En los Estados Unidos tan sólo una porción ingerida por una persona contenía alrededor de 3.200 calorías, la cantidad suficiente para estar un día completo en plena actividad. Hoy, por presión de grupos de salud, bajaron ésta cantidad calórica, aunque sigue siendo muy cuestionable su carne trans, con cancerígenos, envuelta en harina blanca o pan. Aunque sea cierto que todos estamos montados en el mismo barco de viaje a la muerte, la diferencia está en vivir de manera saludable y no estar esclavos de la enfermedad. Incluso, hasta en la muerte y estando en vida, se puede preparar un buen morir. Entonces, hablar de muerte es también hablar de la vida.

La Muerte y el Morir

Si bien saber vivir, saber comer nos proporciona una mejor calidad de vida, ello, claro está, no evitará que sobrevenga la muerte. Hablar de vida, es también hablar de la muerte, una y otra son caras de la misma moneda. Nacer es empezar a morir, un día de vida, es otro de muerte. La vida es muerte que viene, que se va acumulando, que viene de a poquitos, hasta el día de la gran transformación que pasamos a ser polvo cósmico u otras formas de vida en su rica y variada descomposición. Pero siguiendo a David, nuestro autor referido, la muerte no se tiene presente y siempre es vista lejana y que tan sólo le sucede a otros, hasta cuando la tenemos cerca con alguna enfermedad que nos diezma y nos hace poner un alto radical en la vida, nos hace pausar las vidas locas que se llevan al ritmo de la fama, sus vanidades y la soberbia.

Es curioso que la experiencia de la muerte pasa por los actos de generosidad que dan sentido a las vidas. León Tolstói bien lo resumen en ese acto solemne y de soledad que es la muerte…. Referencia al aristócrata que ha llevado una vida sin sentido pero que se lo da en aquel preciso momento en que su humilde y harapienta sirvienta, que le acompaña por las calles nevosas y heladas, amenaza con morir de hipotermia. El entiende en ese preciso momento, que es la oportunidad de ser generoso, de salvar la vida de otra persona sin más interés que el de la propia compasión. Procede y le da abrigo, le salva la vida a cambio de la suya, pero con la diferencia que hizo algo por los demás, su muerte fue plena, con un rostro tranquilo, en paz, ese mismo que en desespero anhela tener cada viviente a la hora de su partida: «Él ve una oportunidad de dar por primera vez sentido a su vida, se nota en su mirada de plenitud de morir, dio su vida por alguien sufriente, su valentía lo redimió.» En ese momento, el aristócrata muere, decidió su muerte. Es curioso, pero ese amor desinteresado tiene un no sé qué que alivia a los espíritus que han sufrido la no paz.

Es curioso esto de que uno mismo decide su muerte en tanto que, como suele decirse, las enfermedades son del espíritu, de nuestro ser, de nuestros estados de ánimos que favorecen o no tales derivas de thánatos. Recuerdo, de paso, a Francois Dagognet, quien dice que uno solo muere de una misma enfermedad, la cual se habita para insistir, para precipitar la propia muerte. La enfermedad sirve para retrotraernos de las angustias existenciales pero a su vez es caminar nuestro propio destino. Es un facilismo de retrotraimiento recurrente. En antítesis, la salud se restablece para hacer frente a la vida. Por esto mismo se dice que siempre se está enfermo de la misma enfermedad. Pero la verdad es que estar enfermo es perder la libertad por la dependencia que se tiene de otros y gracias a que la vida se viene abajo de a poquitos, no importa que haya sido un accidente o un ataque fulminante al corazón, al parecer nada es gratuito.

En suma, a todos nos asiste un temor al morir o a la muerte. La sombra de la muerte es quizá la que logramos ver cuándo la vida es pausada. Tanto el miedo a sufrir o a no saber los supuestos misterios que la muerte encierra, es lo que impulsa a cada individuo a agazaparse, a ir por la vida anestesiado o drogado por el trabajo, el Poder, la fama o las drogas alucinógenas. Todas ellas distraen de sabernos finitos en que algún día moriremos. Es una concepción dualista pero que en la realidad la vida y la muerte van juntas, son indisociables. Nacer es empezar a morir, cada día de vida es otro de muerte. La vida es muerte que viene. La muerte es vida vivida. El desgaste paulatino es inevitable. Todos somos mortales y nos corresponde morir algún día.

Si todo esto dicho es cierto, entonces en vano nos preocupamos cuando se le teme a la muerte por el dolor, por el ajeno, en especial el que creemos sufren nuestros seres más queridos en momentos antes de su partida, porque el propio está ausente. Citemos a David: «Con alivio, descubrimos que la muerte en sí no es dolorosa. En los días postreros, el moribundo ya no tiene ganas de comer ni de beber. El cuerpo va deshidratándose poco a poco, deja de haber secreciones, orina, deposición de heces, y va habiendo menos flema en los pulmones. Por eso, hay menos dolor en el abdomen, menos náuseas. Cesan los vómitos y las toses. El organismo va parándose. A menudo la boca está seca pero es fácil aliviar la sequedad chupando un cubito de hielo o un trapo húmedo. La fatiga se apodera de la persona y la mente se torna más distante, normalmente con una sensación de bienestar y a veces incluso de suave euforia. El moribundo pierde interés en conversar. Simplemente quiere coger una mano o contemplar la luz del sol por la ventana o escuchar el canto de un pájaro o una melodía especialmente hermosa. En las horas finales a veces se le oye respirar de una manera diferente; es lo que se llama «estertor». Tras esto suelen producirse una serie de respiraciones incompletas («el último aliento») y unas contracciones involuntarias del cuerpo y de la cara, como si se resistiese a quedarse sin la fuerza vital. No delatan sufrimiento. Son simplemente la señal de la falta de oxígeno en los tejidos. Entonces los músculos se distienden y todo acaba…» Junto con el miedo a sufrir y el miedo a la nada, muchas veces podemos encontrar la angustia de enfrentamos en soledad a lo que Tolstoi denominó «el acto monumental y solemne de la propia muerte». Tenemos miedo de que no haya nadie al final junto a nosotros para darnos consuelo, enfrentados a una circunstancia tan aterradora. A menudo esta soledad nos hace sufrir más que el dolor físico.

El lobby de la industria alimentaria

No olvidemos, para no caer en la ingenuidad, los temas de gran calado del mundo del Poder y que tienen que ver con el lobby político. El que hacen los empresarios de la industria alimenticia ante los estamentos de gobierno, en Estados Unidos para no frenar su negocio que está envenenando a la gente, pasó cuando Michel Obama quien patrocinó reformas en su contra y a favor de la buena alimentación. En Colombia varias propuestas por poner cuidado a las bebidas azucaradas han sido abortadas gracias a los legisladores que son financiados por esas industrias de refrescos de agua azucarada con colorantes.

Es un tema del negocio de las patentes. Aunque el brócoli así como otros productos orgánicos no se pueden patentar porque no fueron inventados por nadie y están ahí en la tierra, pero poco a poco se va tomando conciencia de que el buen vivir pasa por la buena alimentación libre de los baños venenosos vía fungicidas, etc. Escuchemos de nuevo a David: «Para aquellos que, como yo, desean protegerse del cáncer es inaceptable seguir haciendo el papel de víctimas pasivas de estas fuerzas económicas. La única opción que nos queda es armamos de toda la información disponible sobre lo que podría ayudarnos a controlar la enfermedad sin dañar nuestro organismo. La buena noticia es que contamos ya con suficientes datos sobre los efectos anticáncer de la alimentación como para que todo el mundo empiece ya a aplicarse el tratamiento. (p. 137)

Es cierto, la esencia es encontrarnos a nosotros mismos que algún día seremos polvo: «El poeta habla de un tren que corre a toda velocidad por las aparentemente infinitas praderas del Oeste americano. Él sabe cuál es el destino final de esos vagones de acero: un montón de chatarra. Y el sino de los hombres y mujeres que ríen en los compartimentos: el polvo. Él pregunta a otro pasajero adónde se dirige, y el hombre responde: «A Omaha»  (p. 192)

A los griegos debemos el término Pharmakon que significa a la vez el remedio y el veneno. Las leyendas refieren que hombres de Poder ingerían pequeñas pócimas de veneno para así ir acostumbrando el cuerpo a la intoxicación, y de esta manera contrarrestar un posible envenenamiento de sus enemigos que le querían muerto. Hoy, con la industria alimenticia, parece que a todos nos quieren muertos, es la tesis central del libro referenciado. Se trata entonces es de saber o aprender a alimentarnos, porque la industria alimenticia junto a la soledad, a la inmovilidad como el aislamiento nos están matando.

 

Por gentileza de Colombia Krítica

Curas y militares | ¿Continuismo o transformación?

Marcelo Colussi
Psicólogo, filósofo, escritor y politólogo
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¿Qué significa la revolución socialista? Es un gran cambio en la historia, un parteaguas que marca un antes y un después. No es cualquier cambio: es la transformación político-social, económica y cultural más grande que pueda concebirse. Es, para ser congruentes con lo pensado por los clásicos decimonónicos, Marx y Engels, el inicio de un camino hacia el comunismo, hacia la sociedad sin clases sociales, aquella pretendida «unión de productores libres asociados», aquel lugar donde rige la máxima «de cada quien según su capacidad, a cada quien según su necesidad».

Ha habido algunos procesos de esos en la historia, muy pocos, que marcaron rumbo, que iniciaron un camino socialista, habiendo logrado fenomenales mejoras para su población: Rusia en 1917, China 1949, Cuba en 1959. Hubo procesos que se acercaron a la construcción de esos nuevos paradigmas: Vietnam, Corea, Nicaragua. Hubo igualmente numerosos momentos de cambio en la historia reciente, que no pasaron al socialismo en sentido estricto, pero fueron buenos intentos: los socialismos africanos, los socialismos árabes, interesantes procesos en Latinoamérica.

Sin dudas, cambiar radicalmente paradigmas no es fácil. De ahí que, pese a tanta sangre derramada, tantos esfuerzos, tantas luchas heroicas de pueblos que se alzaron contra las injusticias, lograr edificar una sociedad nueva es una tarea titánica. La toma del poder político, el asalto final a la Casa de Gobierno, es apenas un paso, minúsculo en relación a la magnitud del cambio en ciernes. Lo más dificultoso viene después: edificar el socialismo no es solo industrializar o electrificar un país, como decían los bolcheviques en 1917. Eso puede ser básico, pero no alcanza.

¿Qué significa entonces una revolución socialista? Es un cataclismo social, en el más amplio sentido de la palabra. Es decir: no se trata solo de cambiar —transformar de raíz, no con cambios cosméticos pasajeros sino cambios irreversibles— la estructura económica de base, confiscar en nombre del pueblo alzado las grandes propiedades privadas del capitalismo (extensiones territoriales, grandes empresas privadas de producción industrial o de servicios, la banca). No se trata solo de transformar el Estado, de órgano de dominación de clase en un Estado obrero-campesino-popular; no se trata solo de desarticular los órganos represivos de la otrora clase dominante: fuerzas armadas, policía, todos los mecanismos de control e inteligencia, sino que se trata también de cambiar la ideología, la cultura dominante, transformar de raíz el pensamiento autoritario, machista-patriarcal, racista, adultocéntrico, homofóbico que permea todas las sociedades. Es decir: es una revolución en todos los campos, al mismo tiempo, que libera todas las fuerzas sociales, las expande, que no tiene miedo a nada, que no es conservadora.

Sin dudas, la magnitud del cambio en juego es fabulosa. Por eso cuesta tanto, y no hay manual que presente los pasos «correctos» para lograrlo. ¿Quién es el encargado de ese cambio? Eso es un complejo proceso, y lo que las experiencias exitosas de revoluciones socialistas nos enseñan es que se deben conjugar necesariamente dos factores: una población hastiada de las injusticias y penurias debidamente movilizada, y un grupo que, en articulación con esa movilización, esté en condiciones de conducir políticamente toda esa energía. En otros términos: si no se dan ambos factores, con una potencia revolucionaria que saca de una vez a la hasta ese entonces clase dirigente, no hay revolución. Puede haber cambios superficiales, pero no revolución. La revolucionaria polaco-alemana Rosa Luxemburgo, analizando la revolución bolchevique de 1917, expresaba: «No se puede mantener el «justo medio» en ninguna revolución. La ley de su naturaleza exige una decisión rápida: o la locomotora avanza a todo vapor hasta la cima de la montaña de la historia, o cae arrastrada por su propio peso nuevamente al punto de partida. Y arrollará en su caída a aquellos que quieren, con sus débiles fuerzas, mantenerla a mitad de camino, arrojándolos al abismo».

Una movilización espontánea, tal como las que se han visto en muchos puntos del mundo últimamente, y en especial hacia fines del 2019 antes que llegara -casualmente- la pandemia de COVID-19, sin conducción, sin proyecto político revolucionario a mediano y largo plazo, termina extinguiéndose; allí no hay revolución socialista (la Primavera Árabe, las cuantiosas protestas en Latinoamérica, los “chalecos amarillos” en Francia, etc.) Y una vanguardia —intelectual o guerrillera— sin conexión con las masas movilizadas, igualmente no es revolución socialista. Ejemplos de fracasos al respecto —tristes y estrepitosos en algunos casos— sobran en la historia. El mesianismo debe dejárselo a los Mesías. Y parece que mesías, fuera del oratorio compuesto por Haendel en 1741, no hay.

Hablando de este segundo elemento, del grupo conductor, vale profundizar el análisis. «¿Qué representa una minoría organizada? Si esta minoría es realmente consciente, si sabe llevar tras de sí a las masas, si es capaz de dar respuesta a cada una de las cuestiones planteada en el orden del día, entonces esa minoría es, en esencia, el partido» [revolucionario], decía Lenin en 1920. Ahora bien: ¿quién forma ese partido, vanguardia, elemento de conducción o como quiera llamársele? Gente que tiene una firme convicción en el ideario socialista, gente con sólida preparación ideológico-política y con una ética de la solidaridad a toda prueba. Obviamente, ningún «político» de cualquier partido de la democracia restringida que presenta el capitalismo cumple con estos requisitos. Ellos son, en definitiva, quienes manejan el aparato que custodia los capitales y que está destinado a continuar con las cosas tal cual están. Puede haber maquillajes reformistas, socialdemócratas, pero de allí no pueden pasar. Si lo intentan (Salvador Allende en Chile con un socialismo por vía democrática, Jean-Bertrand Aristide en Haití con importantes reformas sociales o, salvando las distancias, John Kennedy en Estados Unidos intentando oponerse al poderoso complejo militar-industrial, por poner algunos ejemplos) terminan desplazados del poder con un golpe de Estado, o con un balazo en la cabeza.

Ahora bien: ¿pueden militares o religiosos ser revolucionarios? ¡Absolutamente imposible! ¿Por qué? Porque en su ADN ideológico no hay revolución posible alguna. Ambos estamentos sociales están preparados para otra cosa: obedecer y no cuestionar. «Un pensamiento que se estanca es un pensamiento que se pudre» rezaba una pinta del Mayo Francés. Nunca más oportuna la cita: ejército e iglesia son instituciones conservadoras, hiper jerárquicas, autoritarias. No permiten el disenso, la pregunta creativa, el cuestionamiento.

Muchas de las experiencias de nacionalismo socializante que se ha dado, y se sigue dando, en Latinoamérica, con tonos anti imperialistas a veces, no pueden pasar de reformismos capitalistas con cierta preocupación social. Pero de revolución socialista: nada. Y muchas de esas expresiones han sido conducidas justamente por militares: Juan Domingo Perón en Argentina, Getulio Vargas en Brasil, Jacobo Árbenz en Guatemala, Juan Velasco Alvarado en Perú, Omar Torrijos en Panamá, Hugo Chávez en Venezuela. Es que, si son militares los que conducen el cambio, no puede haber cambio revolucionario genuino y sostenible, porque ellos (muchos formados en el más visceral anticomunismo, incluso en la Escuela de las Américas regenteada por Estados Unidos) están listos para «matar enemigos», cumplir órdenes y desfilar (payasada que alimenta un pensamiento no pensante, que solo acata voces de mando). Solo para poner un ejemplo: en Guatemala, los comandos kaibiles —el grupo élite más avanzado— tenía como consigna militante sentirse «máquinas de matar». ¿Puede alguien preparado en esta lógica, en el más absoluto respeto a la autoridad sin cuestionamiento alguno, en el acatar sin deliberar, estar en condiciones de cambiar las estructuras profundas de la sociedad? ¡¡No, en absoluto!!, porque está preparado para conservar esas estructuras. El general Jorge Rafael Videla en Argentina no entendía por qué lo estaban juzgando como criminal de guerra, cosa que expresó públicamente, si se consideraba un «salvador de la patria ante el avance del comunismo internacional»… ¡Y tenía razón en su razonamiento! Si se dedicó a «matar enemigos», según los manuales con los que se formó, no podía entender por qué ahora lo criminalizaban. Él, al igual que todos los militares latinoamericanos, están para servir al capital, para mantener el estado de cosas y no para cambiarlo. Hugo Chávez en Venezuela pudo afirmar sin vergüenza que en ese país «no hay lucha de clases». «Nosotros, el Movimiento Bolivariano, yo Hugo Chávez, no soy marxista pero no soy antimarxista. No soy comunista pero no soy anticomunista». ¿De verdad? Intríngulis difícil de digerir.

¿Y los curas? Su máxima expresión de preocupación social fue la Teología de la Liberación, surgida luego del Concilio Vaticano II, cuando la iglesia católica, en sintonía con el clima contestatario dominante en ese entonces: década de los 60 del siglo XX, propuso su «opción preferencial por los pobres». Pero «optar por los pobres» no significa transformar de raíz su situación de exclusión histórica. Fue un movimiento importante, sin dudas, que incluso sirvió para alimentar grandes luchas sociales en su momento, e incluso movimientos de acción armada, pero que no pudo pasar de un reformismo samaritano. En numerosas ocasiones los sacerdotes (¡todos varones, ni una sola mujer!, déficit inaudito ya de entrada) se plantearon la posibilidad de salirse de la curia romana, mas nunca lo hicieron. Finalmente, como proyecto transformador no cuajó, no pasó nunca de una buena intención. Más aún: en Latinoamérica fue neutralizado por la llegada en masa de los nuevos cultos neopentecostales, con un discurso enfermizamente anticomunista e individualista. Al no salirse de la égida de Roma, acatando las órdenes del Vaticano finalmente, terminó esfumándose (la imagen del padre Ernesto Cardenal arrodillado frente al Papa Juan Pablo II pidiéndole perdón en Managua lo dice todo).

Definitivamente un proceso revolucionario necesita de revolucionarios. O, para decirlo de otro modo (pues suena demasiado altanero, petulante, cuestionable incluso llamarse «revolucionaria» una persona; los pueblos, a veces, son revolucionarios), necesita la conjunción de masas movilizadas y conducción coherente. Alguien preparado para matar, o alguien que hizo votos de castidad, definitivamente no puede entender de verdad lo que es la gente común (que no mata y que sí tiene actividad sexual).

Por tanto, sabiendo que curas y militares no pueden, aunque quieran, llevar adelante un proceso revolucionario (en las academias castrenses y en los seminarios se prepara a jóvenes para distanciarse de la gente, para sentirse distintos, para no cuestionar el orden dado), sabiendo todo eso, habrá que pensar en algo distinto. Todos los procesos de reforma social con talante antiimperialista que se conocieron en Latinoamérica a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI impulsados por militares «progresistas» terminaron fracasando, no caminaron hacia el socialismo. Cuba se mantiene. ¿Habrá que estudiar el porqué? Todos los procesos conocidos en Latinoamérica inspirados en la Teología de la Liberación, murieron. ¿Habrá que estudiar el por qué? Una revolución socialista la hace la gente común, que no está preparada solo para recibir órdenes. Diferencia absolutamente fundamental.

Por gentileza de Marcelo Colussi

La peste, la muerte y los velos

María Cristina Oleaga
Psicoanalista

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“No existe muerte natural: nada de lo que sucede al hombre es natural puesto que su sola presencia cuestiona el mundo. Todos los hombres son mortales: pero para todos la muerte es un accidente y, aunque la acepten, es una violencia indebida.”

Simone de Beauvoir, Una muerte muy dulce

“Conviene no saber demasiado del mañana, verlo claramente es más terrible que la oscuridad”.

“Luego, como siempre cuando caigo en mis abismos, una loca esperanza, ¿venida de dónde?, me inventa el atractivo de alguna perspectiva y una vez más me pertenezco.

             Héctor Bianciotti, El paso tan lento del amor

En 1915, bajo el impacto de la Primera Guerra Mundial, Freud escribe: “Envueltos en el torbellino de este tiempo de guerra, condenados a una información unilateral, sin la suficiente distancia respecto de las grandes transformaciones que ya se han consumado o empiezan a consumarse, y sin vislumbrar el futuro que va plasmándose, caemos en desorientación sobre el significado de las impresiones que nos asedian y sobre el valor de los juicios que formamos. Creemos poder decir que nunca antes un acontecimiento había destruido tanto del costoso patrimonio de la humanidad, ni había arrojado en la confusión a tantas de las más claras inteligencias, ni echado tan por tierra los valores superiores. Hasta la ciencia ha perdido su imparcialidad exenta de pasiones” [1].

La pandemia  no ha desatado una guerra, salvo según esa poco feliz metáfora referida al abordaje sanitario del virus. Sin embargo, puedo tomar los efectos que Freud señala y pensarlos a la luz del acontecimiento SARS-CoV-2 y de la enfermedad que nos trajo: la COVID-19. El párrafo pinta la destrucción; un estado de incertidumbre respecto del futuro; de desorientación —incluso de los científicos— por pérdida de las significaciones conocidas y aun del valor mismo de nuestros juicios. Se podría,  sin duda, aplicar a lo que hoy nos sucede.

No me voy a detener  en las teorías respecto de los orígenes del virus ni tampoco en las que plantean posibilidades a futuro. Otros lo han hecho ya muy bien y con creces. Me voy a centrar en la subjetividad y sus avatares. Quiero referirme a los dos efectos que señala Freud en su trabajo en torno a la guerra: la desilusión que provocó y el cambio de actitud hacia la muerte. Ambos puntos tienen conexión con el estado actual de la subjetividad, tal cual se encuentra atravesada por la pandemia.

Desilusión/odio

La guerra echó por tierra ideales consistentes respecto del estado de grandeza moral de la humanidad y de la cultura de ese tiempo, permeando incluso las seguridades respecto de las relaciones éticas vigentes. ¿En qué nos parecemos? No hace falta describir extensamente los casos de robos de materiales sanitarios  esenciales entre Estados/Piratas cuando su escasez hacía temer por el destino de los enfermos, ni tampoco ahondar en los episodios repetidos de discriminación violenta hacia los efectores de salud —los mismos a los que se aplaudía— transformados en peligrosos vectores en caso de que compartieran edificio de vivienda. Baste este ejemplo, para no mencionar las actitudes de odio desplegadas en manifestaciones callejeras que desprecian el cuidado del semejante. Veremos más adelante que hay razones muy profundas para que, en nuestra cultura, el odio y la falta de solidaridad dominen peligrosamente el escenario.

Para Freud,  el punto problemático son las ilusiones mismas, creadas para ahorrarnos displacer. Dice: “(…) tenemos que aceptar sin queja que alguna vez choquen con un fragmento de la realidad y se hagan pedazos” [2]. A pesar de las ilusiones que podemos hacernos acerca de su grandeza, la esencia del hombre son, para Freud, las pulsiones elementales que la cultura —al menos en su época— lograba inhibir, relanzar hacia otras metas, dar destinos acordes con la convivencia en sociedad. El autor centra esa posibilidad civilizatoria en el amor. Es Eros el que permite que las pulsiones egoístas, dice a esta altura, se transformen en pulsiones sociales.  Se trata del factor interno en el proceso de humanización: se renuncia para ser amado, factor que se complementa con el externo, la educación como vehículo de exigencia cultural.

El amor juega su rol en favor de la castración. En Freud este dato está desde el comienzo de su obra y respecto de las primeras vivencias del infans. Las experiencias iniciales de dolor, su propio grito vivido como extraño y la presencia/ausencia del que socorre se articulan en un entramado psíquico; lo que se recibe del Otro se convierte, así, en signo de su amor. En este punto, cruce entre el desvalimiento y el Otro, Freud ubica “la fuente primordial de todos los motivos morales” [3].

En 1930,  Freud retoma el tema de la operación del amor en relación con tiempos primordiales de la cultura: “La convivencia de los seres humanos tuvo un fundamento doble: la compulsión al trabajo, creada por el apremio exterior, y el poder del amor, pues el varón no quería estar privado de la mujer como objeto sexual, y ella no quería separarse del hijo, carne de su carne. Así, Eros y Ananké pasaron a ser también los progenitores de la cultura humana” [4]. Asimismo, señala el lugar del amor en la renuncia: “Originariamente, (…), la renuncia de lo pulsional es la consecuencia de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a satisfacciones para no perder su amor” [5].

Finalmente, el destino de la especie humana le parece imprevisible dado el efecto de la pulsión de “agresión y autoaniquilamiento”. No puede apostar al triunfo de  Eros.

Para el infans, es la amenaza de perder el amor del Otro  lo que funciona como traumático, en tanto esa pérdida deja al sujeto inerme ante estados de excitación que no pueden ser calmados ni por la vía de la descarga ni por la vía de la tramitación según el principio del placer. El peligro ante el cual se angustia el niño, para Freud, no es la pérdida de objeto en sí sino que ésta implica no poder con las magnitudes crecientes de estímulos a la espera de tramitación. El prototipo de esta situación es el trauma de nacimiento y su respuesta de agitación motriz, modelo del ataque de angustia. El infans es rescatado del caos inicial por el amor, la significación, el sostén del Otro. En Freud, motivos morales, renuncia y Superyó arman una serie en el camino de la humanización, que se enmarca de acuerdo a los requisitos de la cultura de la época: “(…) lo malo es, en un comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida de amor; y es preciso evitarlo por la angustia frente a esa pérdida” [6].

Lacan, entonces, es freudiano cuando dice: “Solo el amor permite al goce condescender al deseo” [7].  Ambos destacan el lugar del amor en relación con la castración, con el pasaje del autoerotismo al Otro, y sabemos que castración y cultura/vida en sociedad se anudan.

Discurso del capitalismo

¿Por qué me dedico con tanto detenimiento al tema del amor? La especie humana —en el disloque lenguajero que lo extrae del conjunto de los mamíferos— pierde así las pistas de lo que hay que hacer para ser hombre o mujer y para gozar sexualmente, agujero al que alude el “No hay relación sexual” lacaniano. El Nombre del Padre era lo que orientaba al sujeto a partir de  identificaciones, normas, modos socialmente establecidos de ser y de hacer.  Al avizorar la caída de este Significante Amo, su rebajamiento en nuestra cultura, Lacan pasó a considerarlo como uno entre otros normalizadores, un síntoma más, una suplencia, entre otras posibles, para colmar ese agujero de estructura y ordenar/civilizar el goce de cada quien. Este dato, de dispersión de los modos de hacer con el/los goces, es lo que le permitió afirmar: “(…) todo el mundo es loco, es decir, es delirante” [8]. Recordemos que hay una relación privilegiada entre castración y Nombre del Padre y entre castración y amor. El Nombre del Padre está devaluado, su efectividad no tiene peso ¿y el amor?

En 1972, en una conferencia en Milán [9], Lacan culmina el desarrollo de un discurso nuevo y muestra su preocupación por el avance del capitalismo. Recordemos que los discursos, para Lacan, son modos posibles de establecer un lazo social, un vínculo entre seres hablantes, una manera de habérselas con lo real. No voy a ocuparme aquí del efecto liberador que ha tenido la devaluación del Nombre del Padre respecto de las cuestiones de goces y géneros, sino de otras de sus consecuencias.  La debacle del Nombre del Padre forma una dupla con la invención lacaniana del discurso capitalista. Cada uno de los cuatro elementos (S/, sujeto tachado; S1, significante Amo, Ideal que comanda; S2, el saber; a, objeto de goce) tiene una función y una característica según el lugar que ocupa en cada uno de los cuatro discursos:

Agente         Trabajo
__________     __________

Verdad        Producción

Asimismo, hay relaciones posibles e imposibles —que en el del capitalismo se subvierten— entre los elementos en juego. No voy a entrar en la complejidad de esta construcción lacaniana de los cuatro discursos (del Amo, de la histérica, de la Universidad y del analista) sino que voy a resaltar algunos rasgos del discurso capitalista que comanda la cultura hoy.  Veamos cómo se distribuyen, en este discurso, los elementos y señalemos algunas consecuencias de esta disposición:

S/                   S2
__________     __________

S1                   a

El S1, Significante Amo, queda en el lugar de la Verdad, que sabemos está reprimida originariamente, inaccesible. Sin embargo, en este discurso es el sujeto, verdaderamente otra clase de sujeto, el que determina  qué es verdad. Si el S1 es Amo, lo es como mandato de goce para el sujeto, una encarnación del Superyó. El sujeto no está separado de los objetos, los gadgets que le ofrece la tecnociencia para su goce autoerótico. Se vincula con ellos y no con un Otro privilegiado. El sujeto se dirige a ese saber tecnocientífico para que produzca esos objetos para su goce. Las adicciones ocupan, así, el centro de la escena; no solo en la acepción más común, la de las drogas, sino que toda forma de relación con los objetos, con las actividades y con los otros puede tomar una modalidad adictiva. En este sentido, este discurso no es un modo de hacer lazo social sino una incitación a consumir sin freno. Este discurso representa el mandato superyoico actual de gozar ilimitadamente.  El amor queda fuera de este circuito y, con él, la castración.

Estos son rasgos que priman en nuestra cultura. Los ideales afectados por la guerra, que Freud destacó, no son los mismos que funcionan en nuestra sociedad: las significaciones y los valores varían según la época. En su gran obra, El Malestar en la Cultura, Freud habla del “Superyó de una época cultural (…)” [10] para mencionar las variaciones y los orígenes de lo que se juega en una sociedad a partir de los ideales de la época. Desde luego, describe los de su época, en la que el Superyó pedía más y más renuncia, y da cuenta de los efectos sobre los sujetos de lo incumplible de ese mandato de goce en la privación. El Superyó hoy pide más y más ejercicio del goce. Es el S1 que comanda al S/. La construcción lacaniana del discurso capitalista muestra, entre otros, este rasgo. Podríamos decir que lo que ordena el Superyó siempre es incumplible ya que siempre pide más, de lo que sea. En ese “más” incoercible se trasluce su raíz pulsional.

Hoy, las rebeliones contra las restricciones al consumismo son vividas como ejercicio de autoritarismo, incluso como efectos de dictadura, en muchos lugares del planeta. La economía y su marcha sin obstáculos, el extractivismo y la destrucción del hábitat, todo aquello que garantizaba el lugar, ya no del ciudadano sino del consumidor, ha sido puesto en jaque por la pandemia y las medidas sanitarias de protección. El más superyoico —cuyos efectos han determinado probablemente la pandemia misma— ha sufrido un impasse intolerable. El goce mortífero se desata de otros modos. Podríamos decir que la desilusión respecto de los ideales de la época está teñida por el odio ante el impedimento del consumo. Recordemos que es el tener el que hoy se impone al ser.

Cambio de actitud ante la muerte/recomposición de la fantasmática

Esta es la segunda consecuencia que Freud le atribuye a la guerra. Describe la actitud negadora habitual ante la muerte propia y destaca su inexistencia para el Inconsciente. Así, es solo la muerte del ser cercano, amado, la que nos toca profundamente, tanto como para paralizarnos. Dice Freud: “La inclinación a no computar la muerte en el cálculo de la vida trae por consecuencia muchas otras renuncias y exclusiones. Y no obstante, la divisa de la Hansa decía: “Navigare necesse est, viver non necesse!”: Navegar es necesario, vivir no lo es” [11].

Señala el cambio que trae la guerra al no dejarnos desmentir la muerte y el desconcierto que produce el enfrentarla sin poder encontrar una nueva relación con ella. Alienta una actitud de acercamiento a la muerte: “(…) dejar más espacio a la veracidad y hacer que de nuevo la vida nos resulte más soportable. Y soportar la vida sigue siendo el primer deber de todo ser vivo. La ilusión pierde todo valor cuando nos estorba hacerlo. (…) Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte.” Nos pide algo razonable, pero ¿será posible? Él mismo incluye, ya en el primitivo, la disposición para imaginar vidas posteriores, para significar la muerte del ser amado como un abandono de poderes protectores e incluso para referirla a sus propios deseos hostiles —la ambivalencia en todo vínculo— contra el ser querido y, entonces, vivirla con culpa. Parece que no lo es.

La pandemia ha desatado el miedo en relación con el virus, ha captado y concentrado sufrimiento y sentidos varios para el mismo, sin duda con toda la legalidad que podemos darle ya que el peligro en que nos ha colocado lo justifica. Sin embargo, no hemos avanzado en nuestra relación de desconocimiento con la muerte. Esa actitud de estructura no permite otra posibilidad. Todos los días aparece la cifra de muertos por COVID. Una cifra que crece y, sin embargo, no parece afectar más que a los que pierden seres amados. Nos vamos habituando a contarlos por cientos, por miles, a decir “Dos mil y pico”, a usar expresiones que —en sí mismas— son la expresión de una desmentida atroz. No son seres, son números; no hay historias, hay cifras y cálculo estadístico.  Recomiendo, en este sentido, la página brasilera “Inumeráveis”, que hace un ejercicio contra este rechazo; se puede visitar en este mismo número. Los negacionistas, los que marchan —en todo el planeta— contra lo que consideran restrictivo y dictatorial no quieren/pueden saber. Son marchas de enfurecidos; albergan a terraplanistas y a conspiracionistas de todo tipo. Convergen, sobre todo, en el ejercicio de un odio que se dirige a objetivos diversos. Marchan juntos pero no comparten causas ni enemigos salvo el impedimento que se les ha impuesto: detestan la interrupción de su normalidad consumista. La divisa para ellos podría ser: “Consumir es necesario, vivir no lo es”.

“Ni el sol ni la muerte pueden mirarse de frente”, decía François de La Rochefocauld. Quizás, este sea el punto que Freud advierte y, aun así, minimiza. Hay una imposibilidad de estructura. Los fantasmas, narrativas que cada quien tiene para enfrentar lo real sin sentido, varían pero están ahí como pantalla necesaria.  La religión, la fábrica de sentido más colosal, funciona a pleno para algunos. También se nutren de la pandemia los sentidos delirantes, que muchas veces se cruzan con los religiosos, abrevan en ellos o se les superponen. Los grupos coercitivos, mal llamados sectas, reclutan adeptos con facilidad. Además, las vacilaciones de la ciencia respecto de este virus multifacético y desconocido agregan confusión y fomentan significaciones insospechadas. La proliferación y la variedad son más que posibles, sin duda, en una cultura donde el Nombre del Padre no puede ya imponer su versión.

El sentido perdido y las narrativas globalizadas

El tratamiento globalizado de la información intenta recobrar el sentido perdido a favor de los grupos de poder, por ejemplo,  o recubrir la indeterminación con nuevos sentidos comunes que se mixturan y superponen a las narrativas fantasmáticas de cada uno.  Podemos considerar que un sentido es una narrativa que produce, mediante un armado significante, significados aceptablemente coherentes respecto de algo que aparece opaco. Si decimos que el tono del Superyó actual es el de empujar al goce ilimitado, aludimos seguramente a que coincide con la narrativa en la que se inscribe, la capitalista. Ésta nos dice que todo es posible para el sujeto, que su vulnerabilidad, angustia y búsqueda de seguridad son patológicas y que vivir en lo provisorio y frágil es un desafío al que debemos responder con fortaleza, con salidas individuales exitosas, de emprendedores valientes, quizás las de los chicos que andan con sus motos por la ciudad, llevando y trayendo cosas para los que, desde casa, tienen antojos irrefrenables. Así, consumir y tener constituyen los ejes del ser. Este relato arma insensiblemente un Ideal  del “Sálvese quien pueda” que ha tenido repercusión en reacciones contra las limitaciones de la cuarentena, aquellas que reivindican, a toda costa y contra toda evidencia de peligro la inexistencia del virus y exigen la libertad individual.

Una narrativa más tibia declara que “la gente está cansada”, que ya no se le puede pedir que deje de reunirse, que circule menos, que no tome cerveza en los bares, y así con una lista que remite a una normalidad perdida. Si bien incluye el anhelo amoroso de estar con los seres queridos y con los amigos, centra su mirada en una privación intolerable, casi en un capricho que se cumple cada vez más frecuentemente e incluye la desmentida respecto del peligro para sí mismo y para el otro al que se extraña.

En este marco, las narrativas que denuncian que volver a la normalidad anterior a la pandemia sería fatal, no pueden ser escuchadas, al menos hoy. Las paredes, en Hong Kong, lo gritaron con precisión: “No podemos volver a la normalidad porque la normalidad era precisamente el problema.”

Hay una razón de estructura para esta sordera —la muerte no tiene inscripción en el Inconsciente— y hay una razón de coyuntura, el tono de la cultura actual. Los ideales que nutren esas narrativas chocan con el principio básico del capitalismo, el de la propiedad privada de los medios de producción, que escapa a toda norma restrictiva.  Son narrativas  que desnudan el afán depredador del capitalismo. Freud aventuró algo al respecto en 1930, cuando criticó el idealismo de los socialistas y su fe en una sociedad perfecta: “Paréceme también indudable que un cambio real en las relaciones de los seres humanos con la propiedad aportaría aquí más socorro que cualquier mandamiento ético; (…)” [12].

Una de las narrativas más pregnantes acerca de la muerte y la pandemia ha sido la desoladora pintura de los que, aislados en una UTI, mueren en soledad. Más allá de lo difícil que sea separar muerte —como momento íntimo del que nadie puede dar cuenta— y soledad, este relato nos ha horrorizado. Sin embargo, no sabemos cómo cada quien puede significar la compañía en ese momento, aunque el sentido común la suponga imprescindible. Además, pensemos cómo se podría enmarcar esa situación si la significamos como cuidado hacia los otros y no como abandono. Incluir el amor en esa soledad que suponemos nefasta puede ser un modo de dar sentido protector al que suponemos desprotegido, cambiar su lugar de víctima por el de alguien que, aun en ese momento está más unido, por amor, a los otros.

Otra narrativa que se ha impuesto es la que machaca con la incidencia traumatizante de la cuarentena, e incluso del aislamiento preventivo, en los niños, con el posible  desencadenamiento de cuadros de Estrés Postraumático (EPT). Entiendo que, en este sistema en que todo —o casi todo— se compra y se vende, las noticias son mercancía y coinciden a menudo con los dichos de predicadores retrógrados. Satisfacen la gula morbosa del telespectador medio y apuntan al miedo que puede provocar esta crisis; en consecuencia, colaboran en convertir a los padres y a las madres en enemigos militantes de la cuarentena o de cualquier restricción a la supuesta normalidad previa.

Para el Psicoanálisis, es posible definir lo traumático solo luego de que muestra sus efectos. No es lícito anticiparlo. Que algo sea traumático dependerá de varias circunstancias que no podemos definir de antemano desde el exterior del sujeto. La preparación o la falta de preparación del aparato psíquico para la elaboración de un acontecimiento se descubrirá a posteriori de su ocurrencia. O sea: no es porque un suceso nos parezca contundente que podemos decir con seguridad que será traumático. Es la falta de preparación para elaborarlo cuando sucede lo que define el desenlace, así como la dificultad de su tramitación posterior.

Los chicos tienen una gran capacidad de cura de muchos males. Son creativos, si los adultos no los tapamos con objetos, tecnología, u otros chupetes autoeróticos. En esta situación, como en cualquier otra que implique un duelo —en este caso por lo que no se puede hacer— es muy importante preguntar, hablar, dar lugar a la tristeza, no tapar con ruido. Hablar de lo que extrañan, preguntarles mucho, porque a veces damos por sentado, creemos saber qué angustia a un chico y no es así. Cada niño puede extrañar o temer algo en particular. Hay chicos que se angustian por lo que les puede pasar a sus abuelos, a partir de lo que oyen sobre los grupos de riesgo; otros temen no poder pasar de grado, los efectos son variados e imprevisibles. También es importante hablarles del futuro, de las vacunas por venir, contarles de otras experiencias en las que no hubo vacuna y del alivio que llegó cuando sí se descubrieron, como con la polio, por ejemplo. O sea, dar esperanza respecto del futuro, hablarles de cómo se cuidan las personas por las que pueden temer, etc.

Para todo esto, es preciso que los padres puedan ayudarlos a expresar con palabras lo que les sucede  —si ese fuera el caso— ya que, si no, solo les queda la manifestación motriz, la descarga de un malestar sin palabras: explosiones de rabia, berrinches o descargas motrices;  transformar ese modo de expresión en otro que pase por la palabra es elaborarlo. El lenguaje y el afecto son la arcilla con que se hace humano un bebé, es lo que va más allá del alimento. Los sucesos que conmocionan podrán ser tramitados con la palabra, si hemos nacido y crecido como humanos pudiendo creer en ella.  A veces, no es posible para los padres ayudarlos así, pero no podemos culpar a la pandemia, y mucho menos a la cuarentena, por este impedimento. En cualquier otro suceso de la vida, si así fuera, tampoco podrían contener a sus niños ni ayudarlos a elaborarlo. Según el caso, podrían aparecer, o no, síntomas que lleven a la consulta. Pero nada de esto se puede definir a priori como necesario.  Sin embargo, los medios masivos han logrado, con esta prédica, que se pueda incluso llevar a los chicos a los patios de la escuela  o a la plaza para evitarles el trauma supuesto.

Es un tema que reenvía a la subjetividad de época. Los adultos dejan hacer, a veces porque creen que eso es promover la libertad de los chicos, a veces porque están ensimismados ellos mismos, ocupados en su mundo, casi compitiendo por ser más niños que los niños, más jóvenes que los adolescentes. El ejercicio de una autoridad que cuide y defina tiene muy mala prensa. La consecuencia es una cierta orfandad de la niñez y la adolescencia. Armar una vida para la cuarentena o el aislamiento implica también hacer que el día sea día y la noche, noche. Algo tan simple parece que no se puede garantizar ni para los adolescentes, que se duermen a la madrugada y se despiertan a la tarde, ni para los mismos adultos. Los hijos quedan, de este modo, huérfanos de lo que los enmarcaría.

Este desarreglo dice mucho de los adultos a quienes se les desarma la rutina más elemental, la del circuito circadiano. Es decir, como no hay otro que haga las veces de ordenador externo —trabajo, estudio, institución de algún tipo— que regule el día y la noche, entonces todo da igual. Esto es más grave que la cuarentena misma. O, mejor dicho, la cuarentena pone al desnudo una falta de regulación interna en muchos adultos que son los que no pueden, por ello, transmitirla a los chicos. Son los que dicen querer su libertad, son los que no pueden postergar sin sentir hostilidad hacia lo que los detiene. Es un rasgo de poca reflexión y mucha acción. Si los adultos no pueden ellos mismos manejar el obstáculo, tampoco podrán transmitir a sus hijos la tranquilidad de saber que el impedimento de salir es una forma del cuidado y no un encarcelamiento.

Ahora bien, ¿es diferente este cuadro de poca reflexión, de falta de regulación, del que encontrábamos antes de la cuarentena? No necesariamente. La cuarentena deja a los menores sin posibilidad de conocer o de interactuar con otros adultos que quizás los contengan mejor, de vivir otras experiencias en la escuela, con maestros, con otros familiares o con amigos, razón por la cual lo malo y/o lo bueno del hogar propio se potencia. Pero no es la cuarentena, es el medio en el que mayoritariamente está esa infancia el responsable de que la pasen mal o bien, así como lo es cuando no hay confinamiento.

Más allá de las narrativas que tienden a echar velos, a veces de tinte paranoide, sobre la peste de hoy, la pandemia ha desnudado la podredumbre del sistema. En la vida de muchos el virus, que no es democrático, ha pegado con más fuerza. Los intensivistas publican, en una carta abierta, su malestar, su agotamiento, y alertan acerca de la amenaza de saturación de los servicios. El personal de salud —en máximo riesgo y con muchas muertes a cuestas— merece toda nuestra atención y, sobre todo, una mejor consideración económica. Circular sin límites, como lo estamos viendo, los amenaza directamente al aumentar el número de contagios.  En las villas —un modo de vida por fuera de lo mínimamente digno, que no ha tenido año tras año más que empeoramiento— los niños y los viejos, como siempre, fueron los más afectados. Hubo muchos muertos entre miembros de organizaciones solidarias que se exponen al virus constantemente. Los jubilados, que cobran un haber indecente, son los más vulnerables al virus, sobre todo en condiciones de pobreza y hacinamiento. Los artistas ni siquiera ven un futuro para su tarea —a pesar de todo lo que inventan gracias a la virtualidad— sin el público.  Los desempleados y los cuentapropistas dejaron de percibir dinero y, a pesar de la ayuda estatal, se exponen —al salir a la calle sin poder evitarlo— para ver cómo pueden ganar algo más. En fin, hablamos de los desechables del sistema y hablamos de una situación sin precedentes que los muestra a la intemperie. Volver a la normalidad, si es la de antes, no los consolará. Esos desamparados no son producto de la pandemia sino del capitalismo descompuesto en el que vivimos. La pandemia puso en primer plano las condiciones del sistema, como lo hizo el niño, en el cuento El traje del emperador, al señalar que el Rey estaba desnudo. Habrá que ver si hay muchos que toleren el espectáculo y lo que harán con él. Tampoco puedo apostar, sin dudar, por Eros.

Referencias bibliográficas

1. Freud, Sigmund, De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915), Obras Completas, Tomo XIV, 277, Amorrortu, 1987.

2. Ibid (1), pág. 282.

3. Freud, Sigmund, Proyecto de Psicología (1895), Obras Completas, Tomo I, 362-363,   Amorrortu 1987.

4. Freud, Sigmund, El malestar en la cultura (1930), Obras Completas Tomo XXI, 99, Amorrortu 1987.

5. Ibid (4), 123.

6. Ibid (4), 120.

7. Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia (1962/3), pág. 194, El Seminario, Paidós 2007.

8. Lacan, Jacques, ¡Lacan para Vincennes! (1978), Lacaniana N° 11, Bs. As., 2011.

9. Lacan, Jacques, Del discurso psicoanalítico (conferencia en Milán, 12 de mayo de 1972).

10. Ibid (4), 137.

11. Ibid (1), 292.

12. Ibid (4), 138.

Por gentileza de El Psicoanalítico