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Confiabilidad y validez de un instrumento que mide la percepción de los servicios hídricos municipales

Margarita Juárez Nájera (UAM, Azcapotzalco), Cruz García Lirios (UAEMEX, Huehuetoca), José Marcos Bustos Aguayo (UNAM, Iztapalapa), Francisco Rubén Sandoval Vázquez (UAEM, Cuernavaca), Héctor Daniel Molina Ruíz (UAEH, Tepeji) [*]
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Resumen

La gobernanza de la sustentabilidad hídrica en su concepción más pragmática sugiere la inclusión de propuestas derivadas de todos los sectores, así como el estudio de sus necesidades y expectativas, principalmente en contextos electorales ante los cuales los actores políticos se aproximan a los potenciales simpatizantes, adherentes y sufragantes, así como promotores de una opción partidista o candidatura. El presente trabajo se propuso establecer la confiabilidad y la validez de un instrumento con la finalidad de ponderar y anticipar escenarios de exclusión o sustracción de los bienes hídricos considerados públicos. Se realizó un estudio no experimental, transversal y exploratorio con una selección no probabilística de 235 estudiantes de una universidad pública del centro de México. Se encontraron tres factores relativos a la calidad, la utilidad y el riesgo, pero el porcentaje de la varianza explicada sólo fue del 42% evidenciando la inclusión de otros factores que la literatura identifica como mediadores de las relaciones asimétricas entre los actores sustractores y los sectores marginados o excluidos.

Palabras claves: estructura, modelo, variable, correlación, consumo.

Abstract

The governance of water sustainability in its more pragmatic conception suggests the inclusion of proposals derived from all sectors, as well as the study of their needs and expectations, mainly in electoral contexts in which political actors approach potential sympathizers, adherents and suffrages, as well as promoters of a party option or candidacy. The present work was proposed to establish the reliability and validity of an instrument with the purpose of weighing and anticipating scenarios of exclusion or subtraction of water assets considered public. A non-experimental, cross-sectional and exploratory study was carried out with a non-probabilistic selection of 235 students from a public university in central Mexico. Three factors related to quality, utility and risk were found, but the percentage of variance explained was only 42%, evidencing the inclusion of other factors that the literature identifies as mediators of the asymmetric relationships between the subtractive actors and the sectors marginalized or excluded.

Keywords: structure, model, variable, correlation, consumption.

Introducción

El objetivo del presente trabajo es establecer la confiabilidad y la validez de un instrumento que midió la percepción de los servicios hídricos con la finalidad de delinear las políticas de oferta y demanda para anticipar la exclusión y la sustracción de los actores sociales con respecto a los programas contra los efectos del cambio climático sobre la salud pública.

El trabajo revisa y discute los estudios especializados en el impacto de políticas locales sobre el consumo hídrico residencial, mediado por factores psicológicos como percepciones, disposiciones, motivos e intenciones a fin de poder generar un panorama coyuntural y anticipar escenarios de conflictos entre los actores. Se advierte una tendencia hacia la predicción de un comportamiento racional, deliberado, planificado y sistemático que, sin embargo, está disociado de estilos de vida cooperativos y solidarios.

El estado que guarda la investigación en torno a los efectos psicológicos de los servicios hídricos en las urbes advierte: 1) la prevalencia de una relación asimétrica entre gobernantes y gobernados con respecto a las percepciones de riesgo ante la escasez y el desabastecimiento de agua; 2) la indefensión de los sectores vulnerados en torno a las políticas de abastecimiento, subsidio y condonación; 3) la motivación extrínseca de los usuarios con respecto al incremento de tarifas y sanciones. En este marco de política e inacción colectiva, los estudios psicológicos han avanzado hacia el establecimiento de una agenda centrada en la gobernanza, sistema equitativo de tarifas y corresponsabilidad materializadas en ecotasas, pero desvincula de la identidad, el apego y sentido de comunidad.

Los Estudios Psicológicos de la Sustentabilidad (EPS) plantean que las asociaciones entre las variables situacionales, culturales, cognitivas y conductuales evidencian sus relaciones de dependencia que, para el desarrollo del Trabajo Social Ambiental (TSA), construido a partir de indicadores objetivos, complementaría sus modelos de investigación e intervención.

En tal sentido, se exponen los EPS para discutir la inclusión de variables exógenas en referencia a variables endógenas a través de modelos teóricos y estructurales. Para tal propósito, se exponen los EPS considerando el contexto iberoamericano en el que fueron llevados a cabo. De este modo, los EPS realizados en México muestran que los motivos de ahorro de agua están asociados con los comportamientos de dosificación. En la medida en la que los usuarios del servicio público de abastecimiento quieren pagar menos por el volumen consumido, desarrollan habilidades y estilos de austeridad. La discusión en torno a los EPS permitirá establecer un sistema tarifario de consumo en función de las correlaciones entre las situaciones hídricas y los estilos de consumo, contribuyendo de este modo a la construcción de modelos para el TSA.

En el marco del Desarrollo Sustentable, el Trabajo Social ha establecido áreas y campos de intervención en torno a los cuales se han desarrollado los servicios sociales, principalmente los relativos al cuidado del agua con respecto a la calidad de vida y l bienestar subjetivo, determinantes de la evaluación de políticas públicas, programas ambientales y estrategias de atención a comunidades migrantes.

En este esquema el Trabajo Social Ambiental funge como mediador de las políticas de abastecimiento y las demandas civiles considerando las limitantes del espacio, tiempo e infraestructura, pero la generalidad de sus dimensiones, categorías y variables inhiben el análisis de la subjetividad inherente a los indicadores objetivos de sustentabilidad. Por consiguiente, es menester profundizar en la dimensión psicológica, cognitiva y conductual, a fin de poder establecer las necesidades, expectativas, demandas y capacidades individuales o comunitarias ante las crisis ambientales y el desabastecimiento de los recursos hídricos.

La psicología se ha avocado al estudio de las relaciones entre la disponibilidad hídrica per cápita y el consumo de agua. Los Estudios Psicológicos de la Sustentabilidad (EPS) han demostrado que asociaciones significativas entre la cantidad de agua abastecida y el dispendio o ahorro según el volumen per cápita. Los EPS también han establecido asociaciones relevantes entre factores culturales y cognitivos. En virtud de los hallazgos mencionados, los EPS han abierto la discusión relativa al costo del servicio público de agua potable estimado por criterios tarifarios convencionales en los que la inclusión de factores disposicionales, situacionales, culturales, cognitivos y conductuales harían más eficiente el sistema de cobros, sanciones y subsidios.

La lógica de los EPS también incidiría en el diseño e implementación de políticas públicas que permitan financiar la Acción Pública Gubernamental (APG) ante el incremento de las problemáticas de escasez, desabasto e insalubridad hídricas. A partir de diagnósticos causales y correlacionales, los EPS plantean modelos teórico-estructurales que posibiliten el aumento o disminución de la tarifa de consumo considerando las relaciones causales y asociativas entre las variables implicadas. La correlación bivariada estadística estimada con el parámetro “r” de Pearson permite una abstracción de las relaciones concretas asociadas en una variable X y una variable Y. La fuerza de asociación entre una variable X y otra variable Y es conocida como correlación. Se trata de un análisis en el que se establecen las relaciones asociadas entre las variables que configuran una estructura cultural, social, comunitaria, económica, política, institucional, corporativa, educativa o familiar. Dicha estructura es evidenciada en un modelo en el que las variables y los constructos explican la influencia de la estructura en los individuos.

El modelo, se construye a partir de las relaciones asociadas entre las variables para inferir sus relaciones causales. En torno a la escasez de agua, las asociaciones exógenas y endógenas entre los valores, las creencias, las percepciones, las actitudes, las habilidades y las intenciones, orientan su modelización como determinantes del dispendio o ahorro de agua.

Sin embargo, los EPS parecen orientarse al establecimiento de tarifas al plantear al agua como un recurso y a los usuarios como consumidores. En un sistema de oferta, el Estado provee de los servicios públicos de abasto sin considerar la tendencia de disponibilidad per cápita. En otros casos, las autoridades administrativas determinan discrecionalmente las tarifas de consumo.los EPS han establecido relaciones significativas entre el abasto intermitente y el uso austero de agua. No obstante, tales hallazgos están desvinculados de los sistemas tarifarios puesto que los proyectos de investigación no se han planteado la posibilidad de explorar el conformismo o inconformidad de los usuarios respecto al servicio público y la política ambiental local que llevan a cabo sus gobernantes.

Precisamente, exponer los alcances y límites de los EPS respecto a las problemáticas hídricas abrirá la discusión relativa a los conflictos entre autoridades encargadas de proveer el servicio de agua potable y los usuarios que reciben un volumen inferior en comparación a otras localidades y regiones. En el marco del Desarrollo Sustentable, las problemáticas hídricas de escasez, abasto irregular e insalubridad parecen ser suficientes para inhibir el confort hídrico definido como el volumen mínimo per cápita para llevar a cabo las actividades y satisfacer las necesidades básicas que asociadas con capacidades, habilidades, competencias y conocimientos permitirán a la humanidad superar los umbrales de pobreza extrema y su inclusión en los servicios públicos será un indicador de desarrollo local y regional.

A partir de los hallazgos reportados en el estado del conocimiento de los EPS es posible delinear los ejes y temas de discusión para el Trabajo Social Ambiental y poder contribuir a la construcción e una agenda en materia de servicios municipales de vivienda y agua para incrementar la calidad de vida, el bienestar subjetivo y la responsabilidad social.

Teoría de la percepción de los servicios hídricos

Los Estudios psicológicos de la sustentabilidad pueden ser analizados desde una lógica de centralidad y periferia.

A partir de esta nomenclatura, es posible advertir que el Desarrollo Sustentable es un tema o nodo central que implica al cambio climático, el calentamiento global, el efecto invernadero y las emisiones de carbono como los factores ambientales que tienen un impacto directo sobre la calidad del aire y la salud de las vías respiratorias en las economías y ciudades económicamente desarrolladas, pero además de la contaminación atmosférica, las problemáticas hídricas y las de los residuos municipales son temas centrales en la periferia económica y urbana debido a que los recursos naturales del hemisferio sur son transformados en satisfactores para el hemisferio norte como es el caso del petróleo crudo y sus derivados (Abramo, 2012).

En este sistema de centralidad y periferia, la psicología de la sustentabilidad parece estar dividida en dos vertientes en la que la psicología del sur trata de comprender y explorar los saberes y racionalidades, espacios y riesgos que derivan del impacto de la explotación y transformación de la naturaleza sobre los estilos de vida de las comunidades (Acosta, 2010).

Por su parte, la psicología de la sustentabilidad en el hemisferio norte está más avocada a describir y explicar los efectos del cambio climático sobre las redes de gestión, innovación y emprendimiento que se desarrollan en las economías desarrolladas en referencia a las economías emergentes.

En el hemisferio norte, la psicología de la sustentabilidad inició la descripción de la calidad del entorno y la conciencia ambiental para arribar al estudio de trayectorias y estructuras de variables en modelos de ecuaciones a fin de predecir comportamientos desfavorables o vinculatorios con la sustentabilidad, equidad y felicidad (Behancourth, 2010).

Los modelos de ecuaciones estructurales, trayectorias, estructuras y disturbios tuvieron sus antecedentes en estudios de correlación y regresión a partir de los cuales se establecieron las asociaciones que permitieron la modelación de relaciones de dependencia entre variables (Blunda, 2010).

A pesar de que los modelos de ecuaciones estructurales tienen su fundamento en las covarianzas, las correlaciones y regresiones permitieron la especificación de modelos (Carosio, 2010). Por ello en un escenario de desarrollo sustentable los agentes en torno al nodo central de conocimiento interactúan para dar forma a un sistema en equilibrio donde la centralidad depende de la periferia, el norte del sur, el este del oeste.

Sin embargo, el estado del conocimiento tiende a configurar una red descriptiva de las problemáticas medioambientales, aunque los estudios también se orientan a la explicación de trayectorias y estructuras en las que los temas son integrados en modelos a fin de poder anticipar los efectos de las problemáticas en la psique y el comportamiento.

De este modo, una revisión de los estudios psicológicos de la sustentabilidad de 2010 a 2014 muestra que los valores, percepciones y creencias son las variables determinantes del consumo. En este sentido, las tres variables son consideradas exógenas a las actitudes, intenciones, competencias y uso (Corral, 2010).

Los valores implican relaciones de interdependencia entre la naturaleza y las comunidades (biosferismo), relaciones de arraigo entre los grupos en función de la diversidad ecosistémica (comunitarismo), relaciones de competencia entre los seres humanos (indivualismo) en función de la escasez de recursos y relaciones de equilibrio entre las generaciones (sostenibilismo) en función de la austeridad de la humanidad actual, las tecnologías futuras y la disponibilidad de los recursos (Nozica, 2011).

Las percepciones denotan la exposición involuntaria al riesgo, la ausencia de un control de la situación (incertidumbre) y el escepticismo a la información generada por instituciones de protección civil (Quiroz, 2013). En este sentido, la percepción hacia situaciones de riesgos normales y extraños se representa explícitamente a partir de experiencias e información no experimentada (Sharples, 2010). Por consiguiente, implica indicación de peligro, prevención, contingencia, manejo y protección; expectación que determina una acción, y reacción de solución rápida (Barkin y Lemus, 2011). Se pueden definir como una respuesta inmediata y simplificada a los peligros y las incertidumbres que determinan juicios, decisiones y conductas (Bertoni y López, 2010).

Las creencias son planteadas como desorientadoras (paradigma social dominante, paradigma de la excepción humana, antropocentrismo, materialismo, progresismo y utilitarismo) y como orientadoras (nuevo paradigma ambiental, conservadurismo, ecocentrismo, naturalismo y austeridad) de los comportamientos humanos hacia la protección del medio ambiente (Corral y Domínguez, 2011). Las creencias que impiden el desarrollo sostenible denotan que el comportamiento humano y su crecimiento económico están exentos de las leyes de la naturaleza y por lo tanto dicho crecimiento sólo esta determinado por el avance tecnológico (Duerden y Witt, 2010).

En contraste, las creencias que favorecen el desarrollo sostenible implican el replanteamiento de las visiones antropocéntricas, el establecimiento de los límites al crecimiento económico, la importancia del equilibrio ecológico, el desarrollo sostenible necesario (Flores y Parra, 2011). Las creencias en torno a la supremacía de las necesidades humanas sobre los procesos de la naturaleza, la consecuente concepción del equilibrio o desequilibrio de las necesidades humanas con los procesos de la naturaleza y consiguiente crecimiento económico ilimitado o limitado, se presentan con un grado diferente ínter cultural, económica y generacionalmente (García y Corral, 2010).

Estudios de la percepción de los servicios hídricos

Los estudios de los servicios hídricos han sido documentados desde 1987 cuando se llevó a cabo el primer trabajo sobre el impacto de las políticas de incremento de tarifas en la ciudad de Los Ángeles sobre la optimización del abastecimiento por parte de los usuarios residentes del estado y los condados circunvecinos (véase Tabla 1).

Tabla 1. Estudios de las percepciones en torno a los servicios hídricos

Año

Autor

Hallazgos

2010

McCright

La ideología política y percepción de comprensión determinó negativamente al conocimiento sobre el cambio climático y la preocupación por sus consecuencias en el género (β = -0,372 y β = 0,336 respectivamente).

2010

Sharples

La fuente principal de información sobre el cambio climático fueron los noticiarios de televisión (23,9%), los alimentos y bebidas con los más consumidos por la muestra (83,8%), los focos fueron el objeto más utilizado para combatir el cambio climático (88,7%),.

2010

Hidalgo y Pisano

la actitud se relacionó con los conocimientos (r = 0,454, p = 0,001), la autoeficacia con los conocimientos y las actitudes (r = 0,303 y r = 0,882; p = 0,001 respectivamente), la percepción de riesgo con el conocimiento, actitud y autoeficacia (r = 0,475; r = 0,589; r = 0,547; p = 0,001 respectivamente), la intención con el conocimiento, actitud, autoeficacia, percepción e intención (r = 0,206; r = 0,317; r = 0,390, r = 0,382; p = 0,001 respectivamente).

La percepción de riesgo fue determinada por la actitud (β = 0,305; p = 0,000) y la intención fue influida por la autoeficacia (β = 0,259; p = 0,001).

2010

Jiménez

Establecieron tres factores de las cuatro dimensiones posibles. El primer factor explicó el 46,4% de la varianza mientras que el segunda factor explicó el 28,6% de la varianza y el tercer factor explicó el 25,15 de la varianza.

Establecieron diferencias entre hombres y mujeres [X2 = 10,088 (2gl) p = 0,007], por años [X2 = 176,77 (8gl) p = 0,000] y habitad [X2 = 21,657 (6gl) p = 0,001]

2010

Gissi y Soto

La apropiación del espacio se realiza a partir del tequio que es el trabajo personal que realiza un integrante antes de entrar a la guatza o trabajo comunitario.

2010

Molini y Salgado

En torno a la discusión de las diferencias entre ciudad compacta y dispersa, la densidad poblacional es un factor relevante ya que la baja concentración en las ciudades compactas la hacen más sustentable que las ciudades dispersas, pero su alta densidad incrementa los costos a la entidad gubernamental encargada de regularla. Tal panorama afecta la creación de unifamiliares porque éstas se producen en comunidades con más de 500 mil habitantes y presionan la disponibilidad de recursos.

2011

McCright y Dunlap

Las creencias en torno a los efectos nulos del cambio climático determinaron la confianza en los hombres blancos con ideología conservadora (γ = 0,82; p = 0,000).

Por su parte la ideología política de base determinó la negación de los efectos del cambio climático (γ = 0,47; p = 0,000), la raza determinó la creencia acerca de la falta de consenso de los efectos del cambio climático para los blancos conservadores (γ = 0,38; p = 0,000),

empero, el sexo incidió negativamente sobre la creencia de los efectos nulos del cambio climático en los encuestados bases (γ = -0,67; p = 0,000) así como la identificación con el ambientalismo sobre la misma creencia en el mismo grupo (γ = -0,81; p = 0,000).

2011

Touginha y Pato

El comportamiento ecológico correlacionó con la edad (r = 0,30) mientras que las creencias ecocéntricas se relacionaron con los valores universales (r = 0,20).

Por su parte la edad y los valores universales determinaron al comportamiento ecológico (β = 0,24; β = 0,21; p = 0,001 respectivamente).

2011

Nacif y Espinosa

Encontraron una relación entre la identidad nacional y el pragmatismo urbanista del reordenamiento espacial central y los diseños arquitectónicos. Las edificaciones representaron símbolos de reconstrucción nacional que se extenderían a otras ciudades pamperas y sudamericanas; Brasil, Perú, Colombia y Venezuela. Las propuestas arquitectónicas de la época planteaban una mayor movilidad de este a oeste tratando de integrar a la periferia con el centro. De este modo, el campo se articularía con la ciudad y los sistemas hídricos podrían tener un mayor aprovechamiento, aunque la región minera se apartaba cada vez más de los servicios públicos. En tal esquema, las vías férreas fueron fundamentales para incorporar los sectores primarios, secundarios y terciarios. Por ello, las bodegas debían ser trasladas a las zonas agroindustriales. Debido a que la ciudad fue devastada por un sismo y los espacios de resguardo fueron nulos o insuficientes, se proyectaron parques recreativos que cumplieron con la función espacial sísmica y recreativa. Para evitar el aglutinamiento de transporte, se proponía la construcción de un arco. Respecto al reordenamiento vecinal, la creación de barrios de 15 manzanas en espacios arrendados garantizaba el control socio espacial del Estado. Otras propuestas consistieron en concentrar a la ciudadanía en áreas multiculturales para evitar la segregación. Dos temas resultaron fundamentales: la conservación ambiental y la privatización del territorio.

2011

Malmod

Sistematizó los planes de reordenamiento a partir de una lógica de exclusión e inclusión. La primera consistió en diferenciar los espacios; privatización de bienes y servicios. En contraste, la segunda propuesta consistió en establecer conexiones entre los sectores, espacios y servicios para aminorar la segregación espacial. La lógica de inclusión implica un diseño de redes en los que cada nodo está interconectado el uno con el otro y permite la interrelación entre los elementos espaciales, así como la construcción de una identidad urbana que favorece la tolerancia a la diversidad.

2011

Nozica

La política de turismo incentivará la conexión entre corredores bioceánicos y periurbanos. Para tal propósito el escenario deseable consistirá en una red vial que articule ambas áreas. Tal estrategia permitirá incrementar las ventajas competitivas en materia de servicios turísticos, tecnológicos y comerciales de la región.

2012

Markowitz

Establecieron diferencias entre éticos, no éticos e indecisos con respecto a su preocupación (F = 102,52; p = 0,000), riesgos (F = 51,68; p = 0,000), consenso (F = 26,83; p = 0,000), eficacia (F = 34,67; p = 0,000), responsabilidad (F = 69,41; p = 0,000). Las intenciones ambientales fueron determinadas por las creencias (β = 0,506).

2012

Cravino

Encontró un grado de percepción de riesgo en los residentes bonaerenses al momento de migrar a la periferia. En este sentido, la percepción del habitad está relacionada con los servicios y las inversiones que el Estado ha orientado a la centralidad. Otro factor de percepción de la vivienda es la socialización espacial ya que un cambio de barrio implica la perdida de capital social. El alquiler es un fenómeno estrechamente relacionado con las expectativas de apropiación del espacio puesto que una buena raíz garantiza la permanencia en el barrio y el establecimiento de una mayor calidad de vida. La proximidad entre las viviendas ha propiciado el desarrollo de una identidad espacial que incrementa la reciprocidad e incluso la transformación del entorno.

2012

Cueva

Cuatro indicadores de lo simbiótico fueron; accesibilidad. movilización, intercambio y apropiación. En el primero, la peatonización es la estrategia pública para diluir la segregación e incentivar la inclusión de los visitantes en los eventos de las plazas públicas. En el segundo, los espacios están dotados de mobiliario que permite la convivencia y el intercambio de ideas para la apropiación simbólica del espacio. El transporte colectivo tiene su base en dichos espacios y ello facilita el tránsito de pasaje a peatón o a la recreación. En el tercero, la edificación de iglesia, ayuntamiento, bancos, restaurantes y otros comercios facilitan el intercambio social. Por último, la apropiación del espacio es el resultado de la accesibilidad, movilización e intercambio. Las plazas públicas son centros de reunión, convivencia, comercio, transporte y recreación.

2012

Urquieta y Campillo

Establecieron una relación entre los recursos económicos y la estratificación social con respecto a la representación de la ciudad. Las clases bajas percibieron a la centralidad como un área insegura. Las clases medias se mostraron preocupadas por la expansión de la ciudad y sus efectos en el medio ambiente. Respecto a la expectativa, manifestaron un ideal de ciudad en la que los espacios permitirían la convivencia como elemento de inclusión; recuperación de espacios, tranquilidad y disfrute. Respecto al derecho a la ciudad ésta fue representada como un escenario de libertades en las que son indispensables el acceso al empleo, la educación y salud universales.

2013

Vinneta y maharaj

La autotrascendencia se relacionó positiva y significativamente con las actitudes hacia sí mismo (0,73).

2014

Carreón, García y Morales

Especificaron un modelo de gobernanza de los servicios hídricos para dar cuenta de un contexto de alta escasez y desabastecimiento, aunque la prevalencia de los espacios como escenarios de identidad que delinearían el significado de un gobierno corresponsable limitan su aproximación a los barrios y las zonas periféricas a las urbes.

2015

Carreón et al.,

Contrastaron un modelo en el que el ambientalismo y el posmaterialismo fueron factores inferidos luego de un análisis factorial en el que los indicadores derivaron de un escenario de insalubridad y escasez de agua, aunque los encuestados se orientaron más hacia las expectativas de una vida libre del consumo excesivo del agua.

2016

García et al.,

Contrastaron un modelo para el estudio de las expectativas de la calidad del servicio de abastecimiento, pero el tipo de estudio, muestreo y análisis limitaron sus hallazgos al escenario de la investigación al sugerir que son als expectativas más relevantes que las necesidades en contexto electorales.

2017

García et al.,

Especificaron un modelo para el estudio de las relaciones complejas entre la disponibilidad de los recursos hídricos con respecto a la calidad del servicio de abastecimiento, asumiendo una emergencia de actores en relación con una escasez de los recursos, siendo el escenario poco proclive a la gobernanza.

Fuente: Elaboración propia

La psicología de la sustentabilidad hídrica ha establecido tres ejes de discusión en torno a la gobernanza de los recursos hídricos y los servicios municipales correspondientes, centrados en la presunción de los bienes públicos y privados como la causa de la formación de consumidores y la equidad como efecto de la corresponsabilidad en proyectos urbanos de ciudad extensa o compacta (García, Carreón y Morales, 2014).

Los estudios psicológicos de la sustentabilidad hídrica regional señalan que los riesgos asociados a los efectos del cambio climático en la agricultora local generan un sistema de estrategias centradas en la prevención de pérdidas ya que, los recursos financieros desamortizar las amenazas no incluyen los desastres naturales (García et al., 2015)

La psicología de la sustentabilidad hídrica local, centrada en los efectos del cambio climático sobre la seguridad alimenticia local advierte que, las percepciones de riesgo en caficultores se intensifican en la medida en que prevalecen sequías, inundaciones y deslaves, los cuales afecta la producción agrícola local y reducen las capacidades de emprendimiento y comercialización de migrantes en la región huasteca del centro de México (García et al., 2015).

Los estudios psicológicos de la sustentabilidad hídrica local advierten una creciente demanda, pero una reducción significativa de la disponibilidad y la calidad de los servicios hídricos en el marco de las políticas de tandeo locales, los conflictos entre usuarios y autoridades, así como la emergencia de indicadores de corrupción como el deterioro de las instalaciones, la prevalencia de fugas y la venta de agua (García, Carreón y Quintero, 2015).

La psicología de la sustentabilidad ha demostrado que las políticas municipales de abastecimiento y cobro de los servicios hídricos no están centradas en una agenda de corresponsabilidad sino, en una agenda de oferta creciente ante las demandas del mercado local (García et al., 2015).

Los estudios psicológicos de la sustentabilidad han sido difundidos en a agenda pública a partir de criterios de corresponsabilidad en la toma de decisiones y en las acciones encaminadas a la conservación de los recursos y los servicios hídricos municipales, pero en función de las asimetrías en cuanto al acceso y difusión de temas en los medios, los gobernantes tienen una mayor penetración e injerencia en el establecimiento de temas tales como el incremento de las tarifas y la promoción del voto a través de las políticas de subsidios y condonaciones (García et al., 2016)

La psicología de la sustentabilidad ha demostrado que las asociaciones entre factores exógenos a los estilos de vida y comportamientos de los usuarios del sistema de abastecimiento público están relacionados, pero no un en sentido específico ni directo sino, más bien están generalmente mediados por las políticas locales como el sistema de tarifas, subsidios y condonaciones (García et al. 2016)

Los estudios psicológicos de la sustentabilidad advierten que son a las relaciones entre las variables culturales (valores) y las variables ideológicas (creencias) los ejes de discusión en la agenda pública local. Es decir, se considera que tanto la cultura como la ideología influyen en el individuo a través de los valores y las creencias que se amplifican en los discursos de la gente y que el individuo capta, aprende y reproduce ante una situación específica (Gissi y Soto, 2010). En este sentido, el abasto irregular de agua característico de las ciudades modernas y las urbes periféricas está asociado a valores y creencias en torno a su disponibilidad exclusiva para el consumo humano o su disponibilidad compartida entre las especies (Hernández y Jiménez, 2010).

La psicología de la sustentabilidad hídrica advierte que, en el plano local y municipal, la prevalencia de representaciones sociales centradas en la escasez del agua como resultado de la corrupción local explica la identidad sociopolítica que se distingue por su alto grado de hipermetropía e indefensión (García et al., 2016).

Las sociedades colectivistas tales como las asiáticas, latinas y europeas del este se caracterizan por valores biosféricos–altruistas y creencias ecocéntricas que favorecen el cuidado del medio ambiente al ser considerado como su habitad y las especies como sus compañeras hermanas de coexistencia (Hidalgo y Pisano, 2010). En torno a la insalubridad por la infraestructura hidrológica deficiente o inexistente, las comunidades y los barrios populares se solidarizan para el auto cuidado de los niños (Izasa y Enao, 2010).

En la medida en que la insalubridad aumenta, la solidaridad comunitaria también se incrementa. Las sociedades europeas y norteamericanas, en contraste, se caracterizan por valores individualistas y creencias antropocéntricas. Incluso en los grupos migrantes colectivistas que residen en estas sociedades se observa un cambio de valores y creencias que los acerca a individualismo y al antropocentrismo (Jaén y Barbudo, 2010). La disponibilidad de agua, asociada a los valores de sobreexplotación y las creencias de abundancia del recurso, orienta la elaboración de un modelo en el que se evidencien el aumento de las dos variables culturales e ideológicas en la medida en que se incrementa la información sobre la abundancia de agua (Kalantari y Asadi, 2010).

La influencia de la estructura social individualista y antropocéntrica también se observa en los países con economías emergentes (Brasil, Rusia, India, China) que serán desarrolladas en la década que se aproxima. Se trata de economías que transitan del colectivismo al individualismo, del biosferismo al industrialismo, del ecocentrismo al antropocentrismo (Londoño y Cardona, 2011). El crecimiento económico esta asociado con la inversión pública en infraestructura hidrológica. Los proyectos energéticos e hidrológicos están correlacionados con las necesidades de las urbes. La inversión en torno al servicio público del agua esta asociado al incremento de la población en las ciudades, sus dimensiones, servicios y migración (Manríquez y Montero, 2011). El consumo de agua registra un incremento en sus tarifas asociadas con la escasez en los barrios periféricos (Martínez y Montero, 2011). El desabasto de agua vinculada con la insalubridad e implicada con las epidemias aumenta las muertes infantiles.

Los estudios psicológicos de la sustentabilidad, centrados en las relaciones entre las variables espaciales (diseños), las variables económicas (riesgo y utilidad), las variables educativas (conocimientos) y las variables individuales (actitudes, habilidades, intenciones, comportamientos) han demostrado que los efectos del cambio climático sobre la salud pública ambiental están centrados en los altos niveles de estrés y resiliencia, los cuales reflejan la asimetría entre las políticas de protección civil y las acciones colectivas de grupos vulnerados como las comunidades y barrios afectados por inundaciones, deslaves o encharcamientos (García et al., 2017).

En el caso de la resiliencia comunitaria, entendida como una respuesta compartida por un grupo de personas que afrontan una situación extrema común, ésta fue mayormente observada en grupos de adultos mayores con respecto a deslaves, inundaciones y tormentas, indicadores de los efectos del cambio climático sobre la salud pública local (Sandoval et al., 2017).

La psicología de la sustentabilidad hídrica ha demostrado que las actitudes, en tanto disposiciones en contra o a favor de políticas locales de conservación de la naturaleza, es determinante de la toma de decisiones centrada en la preferencia e intención de voto a candidaturas y partidos orientados a la responsabilidad social (Carreón et al., 2015)

Los estudios en torno a la influencia de las edificaciones sobre la percepción individual demostraron que la estética, la funcionalidad y el diseño tienen un efecto directo, positivo y significativo sobre la satisfacción del cliente (McCright y Dunlap, 2011). Posteriormente, los estudios en torno a la influencia de las masas al interior de edificaciones sobre el comportamiento humano demostraron que el hacinamiento, el ruido o la densidad son factores que determinan el estrés del cliente (Milfont y Duckitt, 2010). Finalmente, los estudios en torno a la influencia de los eventos al interior de edificaciones sobre la cognición individual demostraron que las personas se forman actitudes hacia los eventos, edificios y espectadores (Montalbetti y Chamarro, 2010). Las edificaciones vinculadas con la bioseguridad hidrológica (reservas de agua potable) demuestran la relevancia de las políticas sanitarias, las contingencias epidémicas, las catástrofes pandémicas, la competencia por los recursos y la solidaridad comunitaria (Montalvo y Chábves, 2011).

En las economías industriales con políticas neoliberales, los comportamientos contaminantes han sido asociados con las percepciones utilitarias, las actitudes racionales y los conocimientos tecnológicos (Touguinha y Pato, 2011). Los proyectos hidrológicos están diseñados para incrementar la utilidad personal más que la utilidad social. Es decir, el servicio de agua potable sólo está disponible para aquellas zonas que pueden pagar el costo del servicio (García, 2014). En las economías postindustriales con políticas sociales, los comportamientos preservadores han sido vinculados con las percepciones de riesgo, las actitudes afectivas y los conocimientos sociales. Los proyectos hidrológicos están vinculados a los servicios de todo tipo. Se trata de abastecer a las zonas comerciales vinculadas al turismo (Zapata y Castrechini, 2011).

En las economías informacionales con políticas sostenibles, los comportamientos ecológicos han sido vinculados con las percepciones de responsabilidad, las actitudes globales y los conocimientos organizacionales. Los proyectos hidrológicos se enlazan con la normatividad sostenible que obliga una disponibilidad hidrológica equitativa entre las zonas y las especies (García, 2012).

A partir de los estudios asociativos, tanto exógenos como endógenos, se han abstraído estructuras económicas, políticas y sociales que influyen en los individuos (Leff, 2010). Los análisis de correlación evidencian los modelos de consumo que culpan a los individuos del deterioro global y platean el accionar aislado como la solución al problema global. Ante la escasez, desabasto e insalubridad ambientales se plantea que la educación ambiental es la acción indicada para prevenir dichas situaciones y las ecotasas (multas e incentivos) son las estrategias fiscales efectivas para el desarrollo sostenible (García, 2011).

Las asociaciones, tanto exógenas como endógenas, orientan el diseño de modelos teóricos estructurales. Una relación causal entre una variable X y una variable Y subyace de una asociación exógena entre una variable W y una variable X. O bien, los determinantes de una variable Z subyacen de las asociaciones entre W, X y Y. Es decir, a partir de las asociaciones se infieren las relaciones causales. Si existe una asociación significativa entre las variables independientes puede haber relaciones causales entre ellas. Si existen asociaciones espurias entre las variables independientes puede haber relaciones causales con una variable dependiente. Una correlación positiva y significativa entre la escasez, el desabasto y la insalubridad ambiental permite la elaboración de un modelo en el que el ahorro de agua está determinado por las tres situaciones ambientales. Una correlación negativa y significativa entre las tres variables permite un diseño en el que el dispendio de agua es el efecto esperado. Una correlación espuria entre las tres situaciones ambientales orienta el diseño de un modelo en el que otras variables situaciones estarían explicando el dispendio o el ahorro de agua.

Método

¿Existirán diferencias significativas entre las dimensiones perceptuales de los servicios hídricos con respecto a sus factores e indicadores a ser observados en un estudio local?

Hipótesis nula: Existirán diferencias significativas entre las relaciones teóricas con respecto a las relaciones empíricas a ser registradas en un estudio local de la percepción de los servicios hídricos.

Hipótesis alterna: No existirán diferencias significativas entre las dimensiones teóricas de la percepción de los servicios hídricos con respecto a las observaciones de las relaciones entre sus factores e indicadores.

Se realizó un estudio documental con una selección muestral intencional de fuentes indexadas a repositorios nacionales, considerando el año de publicación de 2010 a 2017 y la inclusión de conceptos tales como: “políticas”, “tarifas”, “correlaciones”.

Por consiguiente, se llevó a cabo una revisión con fuentes indexadas con registro ISSN y DOI en bases de datos internacionales (DIALNET, LATINDEX, REDALYC) a fin de establecer los temas centrales en la agenda hídrica. Posteriormente, la información fue procesada en matrices de análisis de contenido para especificar las relaciones entre variables que contribuyeran a la intervención del Trabajo Social en situaciones de escasez, desabastecimiento, riesgo e incertidumbre.

Se realizó un estudio no experimental, transversal y exploratorio con una selección no probabilística de 235 estudiantes de una universidad del centro de México, considerando su experiencia de gestión ante la escasez y el desabastecimiento de agua en su localidad.

Se construyó la Escala de Percepción de los Servicios Hídricos PSH-21 a fin de poder establecer sus propiedades estadísticas, considerando las dimensiones que la literatura revisada identifica como percepción de riesgo, utilidad y calidad del servicio público, aunque no ha habido suficiente evidencia empírica, el proyecto abonará al respecto. Cada ítem se responde con alguna de cinco opciones: 0 = “nada probable” hasta 5 = “bastante probable” (véase Tabla 2).

Tabla 2. Construcción del PSH-21

Factor

Definición

Indicador

Medición

Interpretación

Riesgo

Refiere a las expectativas de exclusión de los servicios hídricos

Protestaré ante el aumento de las tarifas

0 = “nada probable” hasta 5 = “bastante probable”

Un alto puntaje refiere a una gobernabilidad clientelar

Utilidad

Refiere a las expectativas de ganancias en torno a la sustracción del servicio hídrico

Exigiré un abastecimiento regular con el pago del servicio

0 = “nada probable” hasta 5 = “bastante probable”

Un alto puntaje refiere a una gobernabilidad privatizadora

Calidad

Refiere a las expectativas de optimización del abastecimiento

Ahorraré dinero con la optimización del abastecimiento

0 = “nada probable” hasta 5 = “bastante probable”

Un alto puntaje refiere a una gobernanza equitativa y transparente

Fuente: Elaboración propia

Se encuestó a los participantes en las instalaciones de su universidad antes de haberles entregado un escrito donde se garantizaba la confidencialidad y anonimato de sus respuestas, así como la advertencia de que los resultados no afectarían su estatus económico, político, social o académico. La información se procesó en el Paquete Estadístico para Ciencias Sociales (IBM-SPSS-AMOS versión 25,0).

Se realizaron análisis de normalidad multivariable, así como consistencia interna y convergencia de indicadores para el contraste de la hipótesis nula relativa a las diferencias significativas entre las relaciones teóricas con respecto a las relaciones empíricas de la percepción de los servicios hídricos.

Resultados

La Tabla 3 muestra las propiedades estadísticas del instrumento, así como los valores de convergencia de los tres factores establecidos de acuerdo con el criterio de proximidad a la unidad, aún apenas y superaron los valores alfa de Crombach el mínimo indispensable de ,700 y los pesos factoriales requeridos de ,300

Tabla 3. Descriptivos del PSH-21

R

M

D

S

C

A

F1

F2

F3

R1

3,28

1,50

1,01

1,41

,741

,367

R2

3,40

1,48

1,02

1,42

,730

,315

R3

3,69

1,38

1,03

1,28

,725

,345

R4

3,18

1,35

1,01

1,45

,741

,396

R5

3,86

1,24

1,04

1,48

,730

,435

R6

3,31

1,31

1,08

1,39

,728

,495

R7

3,29

1,46

1,09

1,25

,741

,305

R8

3,56

1,49

1,04

1,40

,728

,406

R9

3,59

1,30

1,05

1,35

,730

,501

R10

3,18

1,42

1,02

1,21

,704

,495

R11

3,25

1,38

1,54

1,34

,713

,381

R12

3,92

1,52

1,38

1,56

,706

,495

R13

3,40

1,49

1,11

1.13

,726

,405

R14

3,26

1,31

1,54

1,56

,756

,403

R15

3,41

1,34

1,48

1,59

,714

.501

R16

3,86

1,32

1,39

1,30

,739

,496

R17

3,90

1,40

1,39

1,56

,750

,401

R18

3,68

1,38

1,10

1,38

,753

,493

R19

3,46

1,67

1,14

1,24

,756

,581

R20

3,57

1,05

1,11

1,13

,745

,504

R21

3,50

1,07

1,31

1.46

,751

,403

 R = Reactivo, M = Media, D = desviación Estándar, S = Sesgo, C = Curtosis, A = Alfa quitando el valor del ítem. Adecuación y esfericidad ⌠X2 = 453,23 (45gl) p = 0,000; KMO = 0,781⌡Extracción: Ejes principales, Rotación: Promax. F1 = Riesgo percibido (17% de la varianza total explicada), F2 = Utilidad Percibida (14% de la varianza total explicada), F3 = Calidad Percibida (11% de la varianza total explicada). Todos los ítems se responden con alguna de cinco opciones: 0 = “nada probable” hasta 5 = “bastante probable”.

Fuente: Elaborada con los datos del estudio

Es posible observar la configuración de tres factores que explicaron el 42% de la varianza total explicada, sugiriendo la inclusión de un cuarto y quinto factor que la literatura identifica como facilidad y compatibilidad percibidas de los servicios hídricos, pero que no han sido incluidos en el presente trabajo por considerarlos parte de un proceso racional, deliberado y planificado que limitaría las políticas públicas a un sector instruido de la sociedad civil, excluyendo al grueso de los sectores bajo una distribución intermitente del agua.

Los parámetros de ajuste y residual ⌠X2 = 132,45 (33gl) p = 0,007; GFI = 0,990; CFI = 0,995; RMSEA = 0,008⌡ sugieren el no rechazo de la hipótesis nula relativa a las diferencias significativas entre las relaciones teóricas con respecto a la estructura de lso factores e indicadores observada en el estudio.

Discusión

A partir de los EPS es posible delimitar un modelo de intervención en el que los servicios sociales incluyan las relaciones entre variables espaciales, temporales, cognitivas y comportamentales con respecto a la calidad de vida.

Los EPS advierten que la predicción de un comportamiento favorable al equilibrio ecológico y por consiguiente, al ahorro de agua está determinado por un sistema deliberado, planificado y sistemático de procesamiento de información en el que las creencias, percepciones, motivos y actitudes determinan las intenciones de llevar a cabo estilos de vida sustentables.

Es el caso del estudio llevado a cabo por Barranco, Delgado, Melin y Quintana (2010) en el que la equidad y la habitabilidad son indicadores de la percepción de bienestar subjetivo. En este modelo, las demandas ciudadanas de la vivienda son articuladas con las políticas públicas inmobiliarias a través del supuesto según el cual la protección y seguridad social es inherente a la construcción perceptual del habitad. De este modo, los estudios socie-conómicos o la mediación de conflictos por el abastecimiento de agua emplean las relaciones entre disponibilidad y consumo. Las creencias, actitudes y percepciones están vinculadas a la percepción de un servicio eficiente y la distribución equitativa entre vecinos y entre las especies son indicadores de una calidad de los servicios municipales que se reflejan en la evaluación de la acción gubernamental y el desempeño de sus ministerios ambientales.

En el caso de la formación de trabajadores sociales para el emprendimiento de servicios sociales orientados a la sustentabilidad hídrica, los EPS advierten que son las categorizaciones que los estudiantes realizan las que determinarán sus capacidades de autogestión. En este sentido, la investigación de Ferrer, Cabrera, Alegre, Montané, Sánchez y Alais (2014) muestra que la responsabilidad social es factor central en la formación de emprendedores sociales.

En este rubro, los EPS señalan que la responsabilidad social es producto de categorizaciones de información concerniente a la abundancia o escasez de agua. Es decir, la responsabilidad social emerge ante el abastecimiento intermitente como una respuesta del individuo para anticipar problemáticas sociales o conflictos entre autoridades y usuarios del servicio de agua potable. si el individuo considera que es injusto pagar una tarifa cada vez más alta por unidad hídrica, entonces estará más dispuesto a confrontar a las autoridades por un abastecimiento intermitente a un menor costo.

Por último, con respecto a la propuesta de Trabajo Social Ambiental de Liévano (2013) es posible advertir que la calidad de vida en sus dimensiones objetivas de recursos y servicios públicos puede ser complementada con una dimensión subjetiva y relativa al bienestar y responsabilidad social.

Empero, la responsabilidad social alude a virtudes cívicas que los Estudios Psicológicos de la Sustentabilidad han incorporado recientemente, pero no han demostrado empíricamente. Se requiere profundizar en estas dimensiones para establece un modelo de investigación e intervención más integral que vincule a las dimensiones ambientales, económicas, políticas, sociales y cognitivas no sólo para un mejor diagnóstico y evaluación de políticas públicas, sino para establecer una agenda pública orientada al Desarrollo Sustentable.

El presente trabajo ha expuesto los estudios correlacionales de la Psicología de la Sustentabilidad (PS). A partir de asociaciones significativas entre factores culturales, disposicionales, situacionales, cognitivos y conductuales, la PS ha establecido modelos causales para predecir el dispendio o el ahorro de agua. Principalmente, son los motivos extrínsecos e intrínsecos de ahorro de agua los que inciden en el cuidado, optimización y reutilización del recurso.

La diversificación de la austeridad obedece a un sistema de creencias o factores exógenos que asociados con actitudes determinan el ahorro de agua. En la medida en que las creencias de abundancia se intensifican, los usuarios del servicio de agua potable parecen confiar en que el servicio público les suministrará un volumen de agua superior al promedio esperado. Tal expectativa incide en el dispendio de agua al momento de usarla en sus residencias. En contraste, las creencias relativas a la escasez y la prolongación de sequías están vinculada con disposiciones favorables al cuidado del agua. Incluso, por motivos extrínsecos tales como los beneficios económicos, las personas están conformes con la situación de desabasto y se adaptan a las circunstancias reduciendo significativamente su consumo.

Sin embargo, la diversificación de la austeridad también conlleva conductas extremas de reutilización de agua que no resultan favorables a la salud de las comunidades y los barrios periféricos al desarrollo. Aunada a la escasez y el desabasto, la insalubridad complementa el ciclo de la catástrofe hídrica. En las zonas aledañas a las urbes, el servicio público de abasto y saneamiento de agua es inocuo. Ante tal situación, las comunidades afrontan la problemática mediante estrategias extremas de insalubridad que consisten en reutilizar el agua jabonosa o de lluvia para el excusado. A mediano y largo plazo los niños de las comunidades y los barrios periféricos desarrollan enfermedades hidrotransmitidas las cuales representan cinco millones de defunciones en los países emergentes económicamente.

Hasta el momento, la PS no ha explorado los efectos de la diversificación de la frugalidad y la austeridad, así como las consecuencias de las políticas públicas ambientales en los sistemas tarifarios, los conflictos, el clientelismo y la corrupción reportadas por los medios de comunicación. Los EPS en el rubro de las correlaciones sólo han reportado las relaciones entre factores cognitivos y conductuales. Ese ha sido su principal aporte a las problemáticas medioambientales.

Los EPS han contribuido a la demostración de relaciones hipotéticas y la construcción de modelos causales que permitan desarrollar teorías, métodos y técnicas interdisciplinares. La PS ha establecido relaciones significativas entre las variables culturales, disposicionales, espaciales y situacionales con los factores cognitivos y conductuales. Tales hallazgos han permitido delinear sistemas tarifarios de consumo como un instrumento de legitimidad del Estado y sus políticas públicas en torno a las problemáticas medioambientales.

Las Teorías actitudinales de Acción Razonada y Comportamiento Planificado, principales marcos de referencia para los EPS han sido desarrolladas a partir de los descubrimientos expuestos. Si las creencias son factores exógenos que explican la diversificación de la frugalidad hídrica, entonces estarían vinculadas con factores socioeconómicos y sociodemográficos a partir de los cuales sería posible inferir perfiles de usuarios del servicio público de agua potable y saneamiento. Tales inventarios servirían para actualizar los sistemas tarifarios, subvenciones y sanciones.

No obstante, los EPS parecen avanzar hacia modelos neurocognitivos que expliquen situaciones prospectivas de escasez de agua para predecir comportamientos futuros y en consecuencia, sistemas de abasto, consumo y cotización del agua.

Los estudios psicológicos de la sustentabilidad que se realizan en el hemisferio norte han sido influidos por aproximaciones economicistas liberales en los que las tarifas de los recursos y servicios públicos están desreguladas del Estado, pero establecen su conservación a partir de su escasez. Esta perspectiva garantiza las capacidades de las futuras generaciones para su desarrollo ante el cambio climático inminente. En las economías desarrolladas y emergentes, o bien, la centralidad económica, la sustentabilidad es sinónimo de regulación del mercado energético e hídrico. De este modo, la psicología del norte ha podido anticipar el impacto de los escenarios fatalistas sobre el comportamiento humano.

En contraste, los estudios psicológicos de la sustentabilidad que se gestan en el hemisferio sur han establecido los efectos de la desregulación del Estado sobre las comunidades. A medida que los recursos y servicios públicos se intensifican, los sistemas de subsidios aumentan no en función de la escasez de los recursos, sino en función de la relación entre gobernantes y gobernados. En este sentido, los estudios psicológicos de la sustentabilidad del sur han tratado de comprender los símbolos, significados y sentidos del desarrollo local con la finalidad de enlazar los saberes comunitarios con las racionalidades citadinas, el respeto de la naturaleza y sus especies con el consumismo de los servicios urbanos.

Los estudios psicológicos de la sustentabilidad en el hemisferio norte han establecido los temas de debate en la agenda de quienes gobiernan en las economías desarrolladas y emergentes para advertir sobre la crisis energética que se avecina. En contraste, los estudios psicológicos de la sustentabilidad en el hemisferio sur han establecido los ejes de discusión para la comprensión de comunidades y la exploración de barrios en cuanto a los recursos y servicios públicos en una situación de escasez, vulnerabilidad, marginalidad y exclusión.

Sin embargo, los estudios psicológicos del sur parecen aproximarse cada vez más hacia la descripción y explicación del cambio climático a medida que sus efectos se intensifican en las comunidades y barrios periféricos a las urbes y capitales económicas como financieras. Esto es así porque quienes sufren cada vez más los desastres naturales, catástrofes ambientales, sequías, huracanes, inundaciones o aglomeraciones tendrán que desarrollar estilos de vida acordes a la escasez de agua y alimentos, la proliferación de enfermedades hidro-transmitidas y los conflictos por el abastecimiento de los servicios públicos.

Por consiguiente, el Trabajo Social Ambiental tiene ante si la oportunidad de integrar los hallazgos reportados en el estado del conocimiento en un modelo integral que permita una evaluación eficiente de las políticas públicas a partir de la subjetividad de los usuarios del servicio de agua potable.

Conclusión

El objetivo del presente trabajo ha sido el establecimiento de la confiabilidad y la validez de un instrumento que midió tres factores relativos a las percepciones que se generan en una situación de escasez, desabastecimiento, insalubridad y carestía del servicio público, aunque el tipo de estudio no experimental, el tipo de muestreo no probabilístico y el tipo de análisis exploratorio limita los resultados al escenario de la investigación, sugiriendo la inclusión de otros factores que la literatura identifica como esenciales en la explicación de la restricción y el encarecimiento del servicio de abastecimiento y cobro municipal.

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[*] Contacto

Margarita Juárez Nájera mjn@correo.azc.uam.mx
Cruz García Lirios garcialirios@icloud.com
José Marcos Bustos Aguayo marcos.bustos@unam.mx
Francisco Rubén Sandoval Vázquez fsandoval@uaem.mx
Héctor Daniel Molina Ruíz hmolina@uaeh.edu.mx

Carlos Marx y Federico Nietzsche, personajes diametralmente opuestos

Presentación

Al emprender la lectura de una obra, lo primero que procede es identificar los intereses que mueven a su autor, sus motivaciones reales; particularmente sus intereses de clase. Verlo de otra forma, es perderse en laberintos y autoengaños; creer que se puede escribir o hablar sin definiciones político-ideológicas, como si fuera posible situarse en un plano neutral, el más cómodo y engañoso de cuantos esgrime la cultura burguesa. Mas hasta los que quieren presentarse por encima del bien y el mal terminan mostrando que el positivismo que blanden es sólo careta. Leopold Ranke (1795-1886), historiador alemán es, quizá, el más emblemático exponente de ese doble rasero [1].

No obstante, existen autores que, de manera cínica, lanzan al rostro del lector su mezquindad clasista. Tal es el caso de Federico Nietzsche (1844-1900), filósofo y filólogo alemán. Ello pese a que muchos de sus intérpretes pretenden conducir a quienes lo leen a la falsa idea de que el pensamiento de este filósofo no es descifrable ni encasillable, toda vez que sus escritos, según ellos, no responden a una sola óptica, sino a múltiples, en dependencia de lo que trate y cómo lo haga.

Se aduce que su “categoría de «interpretación» [que] se eleva a único principio definitorio posible para un mundo cuya esencia última se ha vuelto indescifrable […] tenía por fuerza que acabar […] proclive a las simplificaciones e incomprensiones…” [2].

Incluso abiertos defensores de su filosofía admiten que “su radical individualismo y el desprecio de “una conciencia social” o de la noción de “justicia social”, junto con la falta de reconocimiento de los efectos que los sistemas sociales ejercen sobre los individuos, son aspectos que a menudo nos llevan a discrepar de él” [3].

Sin agotar para nada las referencias a Nietzsche, compartimos esta valoración de su pensamiento: “El muro Nietzsche aún no ha sido derribado y sirve de parapeto a propuestas devastadoras de la persona y de la sociedad…” [4].

Nuestra óptica en torno al asunto tratado

Expondremos un poco nuestra óptica sobre el pensamiento sobradamente clasista de Nietzsche, a quien le oponemos a Marx. El primero es, en el mejor de los casos, un genio ególatra que cree en la superioridad de los de arriba y en la inferioridad de la Humanidad; el segundo es un genio revolucionario que descubre y explica de modo pormenorizado el funcionamiento del Capital, de forma hasta ahora insuperable. Inspirados en Marx podemos construir un mundo esencialmente justo, siguiendo a Nietzsche sólo podemos rendir culto a toda suerte de instintos y odiar de modo cerval, como lo hizo él, a la Humanidad

¿Cómo es posible que personas progresistas, ya no se diga revolucionarias, vean en Nietzsche un paradigma de pensamiento y comportamiento libre?

Se puede acaso, estimar tal al que, sin tapujos de ningún tipo, proclamó: “Los débiles y los fracasados han de perecer. Esta es la primera proposición de nuestra filantropía. Y hay que ayudarlos a perecer” [5]. Al que llamó a “ser superior a la humanidad mediante la fuerza, el temple y el desprecio…” [6]. Al que con cinismo acotó: “La misma vida me parece instinto de crecimiento, supervivencia acumulación de fuerzas, poder. Donde no hay voluntad de poder sobreviene el desastre ”[7].

Al que confesó el origen de su odio en estos términos: “¿A quién odio más entre la canalla actual? A la canalla socialista, a los apóstoles de la chandala [8], que socavan los instintos, el placer, el sentimiento de hartura del obrero, que lo hacen envidioso y le enseñan la venganza…” [9].

¿Puede acaso asombrar que viera en el Imperio Romano la obra más admirable de todos los tiempos? [10].

Y no deja de confesarse: “Soy belicoso por naturaleza. Atacar es parte de mis instintos” [11]. Respondiéndose a sí mismo la pregunta “de cómo uno llega a ser lo que es”, dice: “Y con ello toco la obra maestra en el arte de la propia conservación, del egoísmo” [12].

Unas cuantas líneas más abajo refrenda: “…estas cosas pequeñas —nutrición, lugar, clima, esparcimiento- toda la casuística del egoísmo— son extraordinariamente más importantes que cuanto hasta ahora se ha tenido por importante” [13]. Y pese a que no pocas mujeres lo citan convencidas de sus aportes, Nietzsche expresa que “La emancipación de la mujer” es el odio instintivo de la mujer mal constituida, esto es, incapaz de engendrar, contra la mujer bien constituida…” [14].

De modo reiterativo habla de “El odio a la humanidad, a la “gentuza” [que] siempre ha sido mi máximo peligro” [15]. Restriega nuevamente con estas palabras: “La compasión enseguida hiede a plebe…” [16].

Muy a pesar de Nietzsche y su visión retrógrada de los pueblos, Cuba da muestras de lo que significa ser, en verdad Humanidad. Libra, con mucha fuerza argumentativa, la Batalla de las Ideas; muestra con orgullo sano sus grandes alcances en distintos campos del quehacer social: salud, educación, ciencia y tecnología, arte, música, esparcimiento, amplia participación de hombres y mujeres en la discusión de los problemas que la afectan y en la adopción colectiva de medidas para su superación.

Combate los prejuicios raciales que se siembran contra los pueblos del mundo; contra su riquísima cultura; valora los grandes aportes de Fidel a su forja revolucionaria como nación; expone los grandes hitos de su propia historia y la de los pueblos en general; ofrece su solidaridad excepcional con éstos y, particularmente, los servicios abnegados de sus excelentes médicos, dentro y fuera de su territorio; descobija nítidamente el sentido de conceptos como cultura en sentido exclusivista y elitista y en su sentido más amplio, que cubre las más variadas expresiones del quehacer humano, rechazando que se le reduzca a refinamiento.

Sus ciudadanos han interiorizado mejor que nadie el sentido atribuido a los conceptos según quien los esgrima.

La superioridad moral, intelectual y práctica de Carlos Marx 

Marx es sobre todo un ser humano de extraordinaria sensibilidad social y de magna fuerza intelectual. Muestra al mundo los secretos del Capital, desentraña la mercancía en todos sus pormenores, descubriendo que la fuerza de trabajo, aunque es parte de ella, tiene la cualidad de generar un valor que, siendo superior al propio y no siendo remunerado, es la base de la acumulación y del enriquecimiento empresarial; desenvuelve la idea de la lucha de clases como motor de la historia y no la violencia como fin en sí mismo como la contempla Nietzsche; desarrolló la dialéctica hegeliana colocándola con los pies sobre la tierra y planteó con claridad meridiana que el proletariado no puede simplemente tomar el poder del Estado, sino destruirlo y convertirlo en instrumento de su propio poder [17].

Sus postulados acusan que “al capital no le inquieta la salud y la duración de la vida del trabajador, como no sea por imposición en la sociedad.” Y señala cómo se arrancan las reivindicaciones populares: “El establecimiento de una jornada de trabajo normal es el resultado de una lucha de varios siglos entre el capitalista y el trabajador” [18].

Mostrando su sencillez como persona, nada que ver con la visibilízima pedantería de Nietzsche, Marx expone: “No soy una persona amargada […] y Engels es como yo. No nos gusta nada la popularidad. Una prueba de ello […] es que durante la época de la Internacional, a causa de mi aversión por todo lo que significaba culto al individuo, nunca admití las numerosas muestras de gratitud procedentes de mi viejo país, a pesar de que se me instó para que las recibiera públicamente. Siempre contesté […] con una negativa categórica. Cuando nos incorporamos a la Liga de los Comunistas […] lo hicimos con la condición de que todo lo que significara sustentar sentimientos irracionales respecto a la autoridad sería eliminado de los estatutos” [19].

Dos puntualizaciones de Marx:

Para que el poder del capitalismo se vuelva insoportable al grado que contra el mismo haya que rebelarse, plantea, debe engendrar a una masa por entero desposeída, en contradicción con todo el mundo de riquezas y cultura, lo que supone un gran incremento del desarrollo de las fuerzas productivas, “en un plano histórico universal”, y no solo local, porque sin esta premisa práctica, “sólo se generalizaría la escasez y […] con la pobreza, comenzaría de nuevo […] la lucha por lo indispensable y se recaería nuevamente en toda la miseria anterior…” [20].

No hay así espacio que dé garantía de triunfo forzoso a la revolución. Y Marx no vaticina nada sobre el número de veces que pueda producirse esa recaída que acusa. Porque no es mago ni recurre, jamás, a oráculos.

Segunda precisión: “Todas las colisiones de la historia nacen […] de la contradicción entre fuerzas productivas y la forma de intercambio. Por lo demás, no es necesario que esta contradicción, para provocar colisiones en un país, se agudice precisamente en ese mismo país. La competencia con países industrialmente más desarrollados, provocada por un mayor intercambio internacional, basta para engendrar también una contradicción semejante en países de industria menos desarrollada ”[21].

De esta suerte, en Marx no hay ni economicismo, ni mecanicismo. Rompe de un tajo con la falsa idea centrada en la ficción de la revolución estallando sólo en países con altísimo grado de desarrollo industrial. Expresiones reales del asunto son la revolución cubana, nicaragüense, coreana, vietnamita, entre otras.

Marx es no sólo contrario al economicismo sino también a la teleología. En una carta a Kugelmann del 17 de abril de 1871, el autor de El Capital aporta: “Sería por cierto muy fácil hacer la historia universal si para iniciar la lucha se esperase que las perspectivas fueran excepcionalmente favorables. Por otra parte, la historia tendría una naturaleza muy mística si el “azar” no desempeñase ningún papel. Estos mismos accidentes intervienen, como es natural, en el curso general del desarrollo y son compensados a su vez por otros accidentes. Pero la aceleración y el retardo dependen en gran medida de todos los “accidentes”, como el carácter de las personas que al principio están a la cabeza del movimiento” [22].

Referencias bibliográficas

[1] Ranke no fue ni absolutamente objetivo, ni neutral ni imparcial, no sólo porque seleccionara “los hechos más relevantes” o porque hiciera juicios de valor, sino también porque consciente y deliberadamente, como acusa Josep Fontana, identificaba los conceptos “estado” y “nación”, con lo que hacía reverencia al poder reaccionario y porque toda su obra la destinó a atacar a la revolución y las ideas progresistas. Fontana, Josep. Historia. Análisis del pasado y proyección social. Crítica. Grupo editorial Grijalbo. Barcelona, 1982. pp. 127-134.
[2] Manuel Barrios Casares. “Un siglo tras Nietzsche”. https://www.revistadelibros.com/articulo_imprimible.php?art=3876&t=articulos
[3] Mi Nietzsche. La Filosofía del devenir y el emprendimiento. https://books.google.com.ni/books?isbn=9506415811
[4] Alonsofia.com. EL LOCO DE NIETZSCHE. http://www.alonsofia.com/fn/nietzsche-racista.html
[5] Friedrich Nietzsche. EL ANTICRISTO. Mestas ediciones. Segunda edición: diciembre, 2016. p. 14
[6] Ibíd. Prefacio. p. 12.
[7] Ibíd. p. 18.
[8] Término con el que se designa en la India a los parias situados por debajo incluso del nivel de los esclavos.
[9] Ibíd. 111
[10] Ibíd. p. 112.
[11] Friedrich Nietzsche. ECCE HOMO. Mestas ediciones. Primera edición: Septiembre, 2016. p. 27.
[12] Ibíd. p. 49.
[13] Ibíd.
[14] Ibíd. p 59.
[15] Ibíd. p. 29.
[16] Ibíd. pp. 23-24.
[17] C. Marx; F. Engels. OBRAS ESCOGIDAS en tres tomos. Tomo I. El Manifiesto Comunista. Editorial Progreso, Moscú, 1974. Prefacio a la edición alemana de 1872. p. 100.
[18] Carlos Marx. El Capital. Tomo I. Librerías Allende. Julio de 1980. pp. 270-271.
[19] Carlos Marx, citado por Iñaki Gil de San Vicente. La ética marxista como crítica radical de la ética burguesa. http://www.lahaine.org/b2-img10/gil_etica.pdf
[20] Carlos Marx, Federico Engels. La Ideología Alemana. La Ideología Alemana. Editorial Pueblo y Educación. La Habana, 1982. p. 35.
[21] Ibíd. p. 82.
[22] Iñaki Gil de San Vicente. Ob. cit.[

Por gentileza de Revista Libre Pensamiento

Lacan y Levi-Strauss|La causalidad estructural: senderos que se bifurcan

Fernando Ramírez
Psicoanalista | Ampliar datos del autor
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Un referencia histórica

El concepto de causalidad estructural no es un concepto que se encuentre precisado justamente en esos términos en Lacan y Lévi-Strauss. Se trata de un concepto que formó parte del corpus del althusserianismo marxista en los años sesenta y que llevaran adelante por un tiempo tanto quién fuera uno los discípulos predilectos, Alan Badiou, como otro que también se apartaría de su maestro, Jacques-Alain Miller. Este último sostuvo por más tiempo que Badiou dicho concepto y lo ha desarrollado, fundamentalmente, en dos textos llamados “Acción de la estructura” y “La Sutura” (1). El concepto fue originado en el contexto más fructífero de expansión del estructuralismo en Francia a mitad de los años sesenta donde la atmósfera que impregnaba las enseñanzas de Jacques Lacan, Louis Althusser y Claude Lévi-Strauss, junto a otros destacados autores que abrazaron la enseñanza de este horizonte epistemológico, hacía difícil distinguir con nitidez la pertenencia exclusiva de dicha noción. Althusser fue quién expresó el problema de la causa y la estructura en su perspectiva teórica respecto a su re lectura de Marx y la dialéctica materialista en contraposición a la dialéctica hegeliana.  Las diferencias teóricas, los alejamientos de sus campos de incumbencias y las trayectorias personales de estos autores, en algunos casos marcadas a fuego políticamente, como así también los acontecimientos posteriores al mayo del 68 que precipitaron una fuerte revisión y crítica del estructuralismo, han hecho muy difícil la posibilidad de encontrar un enclave teórico que permita articular  como una suerte de “episteme” en común los desarrollos que ellos han planteado respecto al problema de la estructura en su organización conceptual. No examinaremos aquí los trabajos de Althusser, Badiou y Miller por no ser ellos funcionales directamente al objetivo de este escrito, pero no podemos dejar de hacer mención a los antecedentes fundamentales que representan en la genealogía de este concepto

El acontecimiento de la estructura en el legado de Freud

Jacques Derrida afirmó que “Quizás se ha producido en la historia del concepto de estructura algo que se podría llamar un “acontecimiento” si esta palabra no llevase consigo una carga de sentido que la exigencia estructural —o estructuralista— tiene precisamente como función reducir o someter a sospecha. Digamos no obstante un “acontecimiento” y tomemos esa palabra con precauciones entre comillas” (2). Si nos hacemos eco de este planteo, podríamos afirmar que el psicoanálisis, en especial, también sufrió su “acontecimiento” con la importación que Jacques Lacan hiciera del concepto de “estructura”, en el sentido que ello abrió otra “historia” para el problema de la estructura en el legado freudiano. Pretender abarcar la utilidad del concepto de estructura, a la actualidad, en el psicoanálisis que Lacan leyera de Freud, excede los marcos de este trabajo y obliga a un recorrido exhaustivo en una obra que ha tenido un conjunto extremadamente amplio de reformulaciones y reajustes conceptuales donde la misma noción de estructura ha funcionado como caja de resonancia de los mismos.

La crítica al sustancialismo filosófico que ubica  un sujeto “constituyente” de la historia, poseedor de una razón que le posibilite una “conciencia de sí”, es lo que guía la obra levistraussiana para la base de su Antropología Estructural. Afirmaciones tan provocadoras como “el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre sino disolverlo” (3) o “no pretendemos mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten. Y, acaso como lo hemos sugerido, convenga llegar aun más lejos, prescindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mitos se piensan entre ellos” (4), representan el optimismo en un afán científico para descubrir cuáles son los mecanismos inconscientes que determinan la organización social de prácticas vitales para la existencia del hombre. Las alianzas matrimoniales, el parentesco, los mitos, los ritos y otras tantas expresiones de la vida social constituyen la materia que la etnología tenía que poner de relieve para conquistar un conocimiento profundo de la diversidad cultural sometiéndola a una epistemología en común que debía al estructuralismo lingüístico, inspirado en Saussure y en Jakobson, junto a los mentores de la fonología moderna, la naturaleza metodológica para un análisis que descubría en dichas prácticas las reglas esenciales de su formación, su orden interno, su coherencia y su autonomía de las ideologías que los mismos hombres elucubraban sobre ellas.

El átomo elemental del parentesco, bajo la combinatoria de las formas vacías, permite leer cómo se encarnan distintas figuras que cumplen una función en la prohibición del incesto, el intercambio, la alianza y la donación que hacen posible el parentesco, sus leyes y sus normas. No es la familia biológica-tipo de Occidente la que se ubica como “primaria y modelo” para definir la organización familiar, sino que dichas “formas vacías” son aquellas de las que disponen el conjunto de las culturas para lograr  una determinada constitución del parentesco sobre la base de la cual se permita el pasaje de la naturaleza a la cultura, de la consanguinidad a la alianza. No hay privilegios de “contenidos” sino combinatoria de “formas” donde en algunas culturas se prohíbe una figura para permitir otras; aunque no exista coincidencia, entre una cultura y otra, de la figura prohibida, ambas habrán logrado instaurar la ley de la prohibición y la habilitación del intercambio, de esa misma figura por otra, para que, en alianza con otros miembros, una cultura pueda subsistir como tal. Sistema de nominaciones y sistema de actitudes constituyen el suelo sobre el que se despliega el lazo del parentesco. El “Padre” no es el fonema, no es el elemento último a descomponer sobre el cual después habría que reconstruir todo los lazos, sino que “Padre” es ya un elemento tomado por esta mínima estructura, donde participan, a modo de las formas vacías, alguien que dona una mujer a otro, el donador no es otro que el avunculado, esta mujer misma, aquel con quien ella se casa y el o los hijos que de ellos resulten. Las nominaciones tales como “Padre, madre, tío materno, hijo, hija” son complementos con los que se designan también un sistema de actitudes: con el padre habrá respeto y tabú, con el tío materno habrá complicidad y habilitaciones, etc. Ningún nombre tiene “valor” en sí mismo, sólo lo adquiere por las relaciones en las que se encuentra tomado a partir de esta verdadera célula elemental. Por eso, el parentesco está ubicado en el lenguaje pero logra despegarse de él.

El mitema, en el relato de un mito, nos enseña que la combinatoria que se produce en la estructura inconsciente al discurso de los hombres, no es otra cosa más que la oposición entre distintas temáticas que los mitos tratan de resolver, sin agotar jamás las contradicciones que encuentran, sin que a un sujeto le corresponda necesariamente un predicado como si ello fuera una versión original de la cual sólo pueden dispararse versiones “derivadas”. En realidad, el mito no es más que el conjunto de sus versiones, no hay, no puede haberla, por la propia naturaleza del mito, una versión de “origen y verdadera” frente a la cual, el resto sólo fueran copias degradadas. A cualquier sujeto le puede corresponder cualquier predicado, no hay sujeto constituyente en sí. En mitos de culturas muy alejadas entre sí, pueden encontrarse varias proximidades temáticas que mediante la dilucidación de un juego de transformaciones y equivalencias, entre estos “mitemas”, hallan correspondencia en el mismo mecanismo que las trata para las diferentes culturas. Un mismo tema, referido al origen, al incesto, a la creación del universo, etc. puede desembocar en múltiples contenidos que no serán más que transformaciones de versiones, las cuales a su vez proceden de otras versiones y así indefinidamente. Es el carácter de bricolaje que le da al mito su naturaleza de ser construido con retazos, pedazos, trozos de otras versiones. La combinatoria de las mismas obedece entonces al “juego de la estructura” que en forma inconsciente y oculta a los ojos de los hombres posibilitan el relato diacrónico agrupando en cierto modo los elementos que están disponibles sincrónicamente. No son sólo diacronía y sincronía las dimensiones temporales donde el mito encuentra su despliegue, en él se ubica la significación de un pasado, la vivencia de un presente y la proyección de un futuro. El mitema permite las combinatorias mencionadas para hacer del tiempo esa triple dimensión, pero el mitema como tal son sólo sujetos con predicados que representan la posibilidad de combinar-se con otros mitemas y dar una configuración global de sentido. No es fonema, morfema ni semantema, sino asignación cualquiera de un sujeto a un predicado que constituye entonces eso: un mitema. Ello hace que el mito forme parte del lenguaje y a la vez logre despegarse de él.

La estructura sin sujeto y el sujeto lacaniano

La conceptualización de la estructura, por parte de Lacan, no puede mantenerse en forma unívoca a lo largo de su obra. Asegurar que Lacan permanece adherido al estructuralismo sin más, tal como este encontró su expresión en la letra levi-straussiana, tributando fidelidad epistémica hacia la lingüística, resulta un error grosero por múltiples motivos. La importación de la estructura al campo lacaniano conlleva, en primer lugar, un punto fundamental: la inclusión del sujeto y no la prescindencia del mismo, como lo suponía Lévi-Strauss, quien aceptaba gustosamente la calificación que le hiciera Paul Ricoeur de “kantiano sin sujeto trascendental”. Agregamos: sin sujeto, a secas.

La articulación posible entre la estructura y el sujeto, tenía que llevar obligatoriamente una serie de transformaciones conceptuales que explican el alejamiento de Lacan respecto a la obra levi-straussiana, aún cuando en sus primeros cinco seminarios se pueda leer un inconsciente ciertamente de significativas resonancias con el “descentramiento levi-straussiano de todo ego”, así como también el recurso al mito para comprender la fobia del pequeño Hans y el mito individual del neurótico. En su texto “La eficacia simbólica”, Lévi-Strauss afirma que “El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser irreemplazable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejercen según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes” (5).  El inconsciente, entonces, no es un inconsciente de “contenidos” que esperan por ser “interpretados” según un significado que apunte a restituir un yo, una conciencia o una identidad acabada. Lacan hace del registro simbólico la clave para la re-lectura del inconsciente freudiano y el asiento de las leyes que el padre del psicoanálisis nombraba como “desplazamiento y condensación”, rebautizadas como “metáfora y metonimia”, tomadas de la lingüística. Así encontramos en la primera a la producción del síntoma y en la segunda a la circulación del deseo. El inconsciente está compuesto por una cadena significante, cadena que habla al sujeto y no es este el amo de su decir, salvo para las ilusiones del Yo preñado por el registro imaginario. La falta en ser caracteriza a este sujeto evanescente que se revela en las formaciones del inconsciente: lapsus, síntomas, sueños, tropiezos del discurso, etc. No existe un significante que lo designe con una identidad tal como la que la filosofía y la psicología pensaron al yo. El sujeto se localiza entre los significantes y está inexorablemente dividido. Un significante sólo puede entenderse en forma diferencial y negativa, es lo que todos los otros no son, como tal está vaciado de significación. No se trata ya del signo lingüístico. Se trata del radical desprendimiento que, como condición del inconsciente, el significante logra del significado. El significante no es más que la fuente de producción de toda significación posible sin poder jamás agotarla en forma unívoca. Es entre ellos, a través de ellos y por ellos que un sujeto se constituye como tal y cuya carencia en ser le permite el motor de su deseo. Deseo que, como bien señala Lacan, está articulado pero no es articulable, sólo le cabe ejercer la metonimia que le permite vivir. Pero la estructura no es otra que la estructura significante, donde la relación entre los significantes que provienen del Otro (lugar del código donde se halla la batería significante y a su vez encarnación de un alguien para un sujeto) ha de determinar la historia de este sujeto y de la circulación de su deseo. Hasta aquí podemos sintetizar los alcances de la estructura en la década del cincuenta para estos autores. El sujeto, entonces, separa el inconsciente levistraussiano como “la actividad del espíritu” y el inconsciente lacaniano “estructurado como un lenguaje” bajo las leyes de la metáfora y la metonimia y la problemática del deseo.

¿De qué falta se trata en la estructura?

Afirmar que la estructura se importa del campo del estructuralismo con una “falta” para salvaguardar el deseo en el sujeto que ya Freud localizó es, en rigor de verdad, una designación insuficiente y trae más problemas de los que resuelve. Una conceptualización semejante debe traer necesariamente toda una transformación que le resulte correlativa al problema que se quiere tratar. Es en el concepto de “causalidad estructural” que nos apoyaremos para intentar un recorrido de lectura sobre la especificidad aprehensible de la estructura en Lacan.

Pero antes de ello, intentemos localizar la pertinencia de este criterio en la propia obra de Levi-Strauss.

La tradición del estructuralismo se muestra partidaria de una crítica radical a la idea clásica de la “causa” que la filosofía sostuvo a lo largo de su historia en los marcos de la metafísica. El origen anticipa el fin, donde se ubica la “Idea” o “La Razón” como marca del sentido que orienta toda la historia, ellas deben ser responsables también de anticipar el curso de todo el desarrollo histórico, de anticipar dónde, cómo, por qué y de qué manera la historia debe guiarse dejando de lado las enajenaciones, las apariencias erróneas, las desviaciones o los “accidentes” que sufre la esencia en su relaciones con la realidad. La causa absorbe la historia de antemano. Y, también sus sentidos.

En la estructura, el origen no es más que un “grado cero” pero que posibilita la multiplicidad de sentidos obedeciendo al “juego de la estructura”, a la combinatoria cuyas producciones de sentido encuentran una serialidad, un ordenamiento y un conjunto de desplazamientos por los cuales se permite “des-sustancializar” la causa, a la vez que una apertura para evitar hacer de la realidad en cuestión una realidad condenada a la teleología de un logos, de un sujeto constituyente adaptado a los imperativos de una razón colonizadora o a lo que el mismo Derrida llamó “la metafísica de la presencia”. Gilles Deleuze, en su texto “En qué se reconoce el estructuralismo” nos dice al respecto:

“Los juegos tienen necesidad de la casilla vacía, sin la cual nada avanzaría ni funcionaría. El objeto = x no se distingue de su lugar, pero pertenece a este lugar por desplazarse todo el tiempo, como a la casilla vacía saltar sin cesar. LACAN invoca el lugar del muerto en el bridge. En las páginas admirables que abren Las palabras y las cosas, donde describe un cuadro de Velázquez, FOUCAULT, invoca el lugar del rey, en relación con el cual todo se desplaza y se desliza, Dios, después el hombre, sin jamás llenarla (6).

Ningún estructuralismo sin este grado cero. A Philippe Sollers y a Jean-Pierre Faye les gusta invocar el punto ciego, como designando ese punto siempre móvil que comporta la ceguera, pero a partir del cual la escritura se hace posible, porque se organizan en él las series como verdaderos literemas. J.-A. Miller, en su esfuerzo por elaborar un concepto de causalidad estructural o metonímica toma de Frege la posición de un cero, definido como faltante en su propia identidad, y que condiciona la constitución serial de los números (7). E incluso LÉVI-STRAUSS, que en algunos aspectos es el más positivista de los estructuralistas, el menos romántico, el menos inclinado a admitir un elemento fugitivo, reconocía en el “mana” o sus equivalentes, la existencia de un “significante flotante”, de un valor simbólico cero circulando en la estructura (8). El alcanzaba así el fonema cero de Jakobson, que no comporta por sí mismo ningún carácter diferencial ni valor fonético, pero en relación con el cual todos los fonemas se sitúan en sus propias relaciones diferenciales” (9).

El valor simbólico cero: sin sentido

A partir de esta cita de Deleuze, nos importa detenernos en el concepto de “significado valor cero” que Lévi-Strauss encontró en la obra de Marcel Mauss bajo nociones tales como el maná mencionado. En su “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, nos refiere que si hay algo que permite pensar con una misma lógica las prácticas de las sociedades no occidentales y la nuestra es en una razón inconsciente donde hay que buscarla, en sintonía con los desarrollos de la lingüística estructural. Es en los estudios sobre la magia y el intercambio en las culturas basadas en el potlatch que Mauss entiende una organización coherente del sentido para que dichas prácticas sean posibles. La función simbólica es la función que subyace a todo ello de una manera que logra posicionar al observador en forma tal que él pueda captar la lógica en común que se establece con dicha función para su sociedad y la de los nativos observados. En las sociedades estudiadas nociones como el “mana” para la magia o el “hau” para el intercambio designan el “espíritu que anima las cosas”. Cualquiera de estas entidades carece de sentido per se, pero es posibilitador del mismo para ordenar prácticas vitales en las sociedades que las emprenden. Leamos a Lévi-Strauss:

“Nuestra opinión es que precisamente las nociones de tipo mana representan, por muy diversas que parezcan, considerándolas en su función más general (que como hemos visto no han desaparecido en nuestra mentalidad y forma de sociedad), ese significado flotante que es la servidumbre de todo pensamiento completo y acabado (pero también el gaje de cualquier arte, poesía o invención mítica o estética), aunque el conocimiento científico sea capaz, si no de estancarlo, sí al menos de disciplinarlo en parte. Por otra parte, el pensamiento mágico ofrece métodos de canalización y otros resultados, métodos que pueden muy bien coexistir. En otras palabras: al inspirarnos en la norma establecida por Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden quedar asimilados por el lenguaje, nosotros vemos en el mana, wakan, orenda, así como en las demás nociones del mismo tipo, la expresión consciente de una función semántica, cuyo papel consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simbólico,a pesar de las contradicciones que le son características. De este modo quedan explicadas las antinomias propias de esta noción, aparentemente insolubles, que han llamado tanto la atención de los etnógrafos y que Mauss ha dejado bien en claras: fuerza y acción; cualidad y esencia; sustantivo, adjetivo. En efecto, el mana es todo esto a la vez. ¿Y no lo es acaso porque no es nada de ello, al ser una simple forma o un puro símbolo, susceptible, por tanto, de adquirir cualquier contenido simbólico? Dentro del sistema de símbolos que constituye la cosmología sería simplemente valor simbólico cero, es decir, un signo que señala la necesidad de un contenido simbólico suplementario al que ya tiene la cosa significada, pero que puede ser un valor cualquiera siempre que forme parte de la reserva disponible y no sea ya, como dicen los fonólogos, un término de grupo” (10)

Si la presunta “causa” del origen no es más que cualquier término de la reserva disponible cuyo valor es “cero”, no podemos hablar ahí de una causa trascendente, de un fundamento “a priori” para determinar la causa del sentido, la causa de las prácticas y, en suma, de las relaciones que hacen posible dicha sociedad, esto es de su estructuración. Por motivos históricos y que hacen a la peculiaridad de tal o cual cultura, algún tipo de signo será elevado a cumplir la función que encarna ese sentido “excedente” para todo aquello que organiza y dirige, a modo del mana, pero ello no lo hace más originario, no lo hace más “trascendental”, más determinado por algún tipo de esencia que escape a lo que Derrida denomina “la estructuralidad de la estructura”. Es a partir de un sin sentido que todo puede pasar a adquirirlo, a condición que ese “sin sentido” resulte velado en el momento de evocar esa “fuerza que anima las cosas” o lo que haga las veces de ello. En la medida que el lenguaje apareció en la cultura, nos explica Lévi-Strauss, existió una transformación por la cual todo, carente de sentido, pasó a un estado donde todo podía tenerlo. La humanidad se ha encontrado bajo un desequilibrio “estructural”, por decirlo así, que no es otro más que una sobreabundancia de significados en relación con las cosas significadas. Esta inadecuación no supone, en las sociedades que no son las nuestras, el dominio que exige el pensamiento científico que se elabora lenta y progresivamente: “lo que llamamos el progreso del espíritu humano o, en todo caso, el progreso del saber científico, no ha podido ni podrá jamás consistir en otra cosa que en rectificar las divisiones, proceder a agrupamientos, definir la pertenencia a uno u otro grupo, así como descubrir fuentes nuevas en el seno de una totalidad cerrada que se complementa consigo misma” (11). En base a esto es que Lévi-Strauss concluye que la diferencia entre sociedades no industrializadas y la nuestra es de grado, no de naturaleza, teoría que llevará a su expresión elocuente en su obra El Pensamiento Salvaje (12). El papel rector que adquirió el conocimiento científico en nuestra sociedad, su desenvolvimiento metodológico y al detalle en el análisis de la realidad, tal como conocemos en el legado del pensamiento formal para ello, no proviene de una matriz diferente que aquella que reconocemos en sociedades donde la inadecuación que obliga a equilibrar lo significado con significado las condujo a promover sus propios modos de clasificación para “agrupar, oponer, seleccionar, combinar” y, fundamentalmente, encontrar ese “grado cero” donde “abrochar” una cadena entre las cosas y los significados asignados a las cosas.  En él hallamos que el conjunto de las instancias en la estructura no puede encontrarse en circulación más que si ese vacío de sentido o esa “casillero vacío”, para decirlo con Deleuze, permite el juego de “su estructuralidad”. Es a partir de esa falta de sentido que se puede penetrar sobre ese exceso de sentido que invadió a los hombres desde tiempos inmemoriales para la organización de la cultura.

Un valor simbólico cero debe poder permitir que un conjunto de prácticas estructuradas se desenvuelvan bajo dichas modalidades de oposiciones, combinatorias, selecciones, correlaciones y transformaciones que nada tienen que envidiarle a cualquier prescripción de un pensamiento lógico que se presuponga por encima de ellas en nombre de una razón colonizadora como Occidente lo buscó respecto a las otras culturas frente a las cuales proclamó su etnocentrismo como el juicio vivaz para justificar su conquista material y política. ¿Qué son las sociedades dualistas sino una muestra más de aquellas culturas que, tras una marca cualquiera de origen como la división que ordena los intercambios matrimoniales, las obligaciones económicas y las jerarquías políticas, permiten evidenciar una vez más que todo orden es superior al caos? ¿Tiene acaso esa “marca divisoria” en “mitades” algún valor pre-destinado como no sea el que los mismos habitantes le den en términos ideológicos o de racionalización mítica?

Pese a cualquier orden establecido bajo la lógica descripta, Lévi-Strauss mantiene plena conciencia acerca de la imposibilidad para que una sociedad pueda estructurar bajo la plenitud simbólica el devenir de los acontecimientos. En dos escritos a los que remitimos su lectura, “El hechicero y su magia” (13) y “La eficacia simbólica” (14), nos explica que ninguna práctica, como la práctica chamánica y la magia, puede sostenerse si no es por el hecho de que, mediadores tales como los chamanes y los hechiceros, existen como el fruto de una asignación social, para operar como aquellos puentes que permitan encontrar alguna traducción posible, alguna complementariedad factible, entre sucesos, o mejor dicho acontecimientos, que no puedan ser en un principio corroborados por el sistema de creencias de un grupo cultural. Si una enfermedad somática, un parto difícil o un suceso inexplicable con fenómenos de la naturaleza no encuentran correspondencia con un sistema de creencias que alberga mitos y religiones para la sociedad donde el enfermo, la parturienta o la víctima del fenómeno natural habitan, entonces ahí debe operar el hechicero, el chamán o quien hagas las veces del mismo bajo un modo que no es otro que el que le permite desplegar la función simbólica en los términos que hemos explicado. El chamán le ofrece a la parturienta un mito colectivo donde ella participa mediante la observación que hace del ritual chamánico y el relato del mismo chamán, sus desórdenes corporales pueden ubicarse con distintos elementos “significantes” por decirlo así, simulando una batalla entre espíritus que se apoderan del “alma” de la parturienta y retienen la nueva vida por venir, hasta que finalmente el brujo y sus asistentes triunfan y logran entablar amistad con la potencia espiritual que abusó de la situación. El cuerpo fue capaz, en un sin sentido, de formar parte de un sistema significante de oposiciones, correlaciones y encadenamientos de sentido bajo un relato que se sostiene en creencias de grupo, de la propia parturienta y del mismo chamán quien no es más que un mediador para ello. Este proceso le permite a Lévi-Strauss encontrar un símil lógico con su entendimiento de la práctica psicoanalítica, donde el analista, al igual que el chaman es tomado como “objeto” en la transferencia de la enferma, pero como oyente, a diferencia del chamán como relator. En el psicoanálisis el neurótico acaba con un mito individual, en el chamanismo la enferma culmina con un mito colectivo. Se trata de reorganizar mediante leyes estructurales del inconsciente diversos contenidos, acumulados históricamente en la vida del neurótico para el caso del psicoanálisis, reordenados en un mito colectivo en el caso del chamanismo. En un caso se trata de una patología orgánico, en el otro de una neurosis con base psíquica.

Estos acontecimientos obligan a pensar en la imposibilidad de toda sutura simbólica en una sociedad, nos inducen a concluir que la estructura debe lidiar siempre con un exceso indomesticable de sentido aun cuando ponga en marcha una y otra vez los mecanismos de “equilibrio” para intentar “abrochar” esta inadecuación entre el significante y el significado. Como afirma Emilio De Ipola:

“Chamanes en las sociedades exóticas, enfermos mentales en las sociedades industriales, “significante cero” en el lenguaje, suplirían, pero también exhibirían, al margen de las instituciones y de las prácticas, la imposibilidad de un lazo social pleno; aludirían a ese “real” que socava toda completitud en lo simbólico. Según Lévi-Strauss, la sociedad podría parangonarse a un universo en que solamente grandes masas discretas estarían acabadamente estructuradas. Por tal razón, en todas ellas, sería forzoso que una cierta (y variable) cuota de individuos esté ubicada fuera del sistema, o cabalgando, por así decir, entre sistemas irreductibles. A ellos, la sociedad pide, e incluso impone, figurar formas de compromisos inaccesibles a nivel colectivo, simular transiciones ficticias o realizar imaginariamente síntesis incompatibles. Les impone, para decirlo con téminos más actuales, cumplir con la tarea de suturar el abismo, el vacío abierto por esa irreductibilidad intersistémica, esto es, “suturar” en lo imaginario lo que la estructura social no es capaz de aprehender en el registro simbólico al que, por así decir, pertenece. A través de esas actuaciones en apariencias anómalas, los llamados “enfermos mentales”, situados en la periferia, se convierten en un elemento indispensable para el equilibrio del sistema. De ello se seguiría, según Lévi-Strauss, que, en cada sociedad, la relación entre conductas especiales y conductas normales no es de expresión, de reflejo ni de anticipación: es una relación de complementariedad” (15).

Si seguimos con un rigor elemental el significado de este planteo cabe preguntarse aún por qué Lévi-Strauss ha sido presentado, a lo largo de mucho tiempo y hasta la actualidad, como un autor que adscribe sin más al “pansimbolismo” estructuralista. Arduo debate que excede los marcos de este trabajo pero que no podemos dejar de mencionar dicha inquietud.

Si quisiéramos sintetizar el concepto central desarrollado hasta ahora en Lévi-Strauss afirmamos que su idea de causalidad no es otra que la de una causalidad bajo el símbolo cero, el cual rompe con la idea de causa trascendente y originaria —en términos de la metafísicapuesto que dicho símbolo cero marca una ausencia de sentido (en tanto que origen) y obliga a una combinatoria de elementos cuyas leyes permiten la producción de un orden coherente en la significación de diversas prácticas y que, en definitiva, no puede agotar jamás el desafío de los acontecimientos.

No los separa sólo el sujeto, también el objeto

“En diciembre de 1975, Jacques Lacan dio una conferencia en el MIT de Boston, ante un público selecto que incluía a lingüistas como Noam Chomsky y William van Orman Quine. Quine, quien había sido uno de los maestros de Chomsky, antes de la conferencia había interrogado a Lacan sobre su relación con Lévi-Strauss. Y Lacan aprovecharía inmediatamente ese diálogo usándolo en su propia exposición. “En una charla que tuvimos recién, el Sr. Quine me preguntó qué le debía a Claude Levi-Strauss. Le debo mucho, si no todo. Lo cual no impide que tenga de la estructura una noción muy distinta de la suya”” (16).

En 1962 Lacan dicta su seminario conocido como el seminario sobre “La angustia”. Allí efectúa una crítica a Lévi-Strauss en favor de la elaboracion de un concepto, siempre complejo, el objeto a.

Ciertamente Lévi-Strauss creía en una naturaleza ordenada, la estructura realmente se hallaba en ella organizando sus elementos, el cerebro, bajo la “actividad inconsciente del espíritu”, no haría más que proseguir dicho orden “natural”, es por eso que él aspira a reintegrar la cultura en sus condiciones físico-químicas, afirmación audaz y meritoria de múltiples críticas, entre las cuales podemos contar la del propio Lacan.  En ella dice:

“Este mundo tal como es, he aquí lo que concierne a la razón analítica, aquella a la que el discurso de Claude Lévi-Strauss tiende a otorgar la primacía. Con esta primacía, le concede también una homogeneidad a fin de cuentas singular, que es ciertamente lo que choca y preocupa a los más lúcidos de entre ustedes. Estos no pueden dejar de discernir lo que ello comporta de retorno a lo que se podría llamar un materialismo primario, en la medida en que, en el límite de este discurso, el juego de la estructura, el de la combinatoria tan poderosamente articulada por el discurso de Claude Levi-Strauss, no haría otra cosa más que coincidir con la estructura misma del cerebro, por ejemplo, incluso con la de la materia, representando, de acuerdo con la forma materialista del siglo XVIII, tan sólo su duplicado ni siquiera su doble. Sé muy bien que esto es sólo una perspectiva llevada al límite, pero es válido captarla puesto que está perfectamente articulada” (17).

Lacan concluye esa misma clase ubicando inexorablemente a Lévi-Strauss en las filas de “un cosmismo tranquilizador” propio de un universo completo donde “no falta nada” porque todo puede ser perfectamente representable en los marcos de una combinatoria estructurada bajo la unidad mundo-cerebro constituyendo un universo completo, si cabe decirlo así. ¿Qué interesa de todo esto a Lacan? Desligarse de dicho planteo para evidenciar el carácter a-cósmico del objeto a y la incompletud de un mundo que sólo puede estructurarse fantasmáticamente en la realidad para un sujeto. El cosmismo tranquilizador en los marcos de un objeto epistemológico, distinto al objeto a, al objeto causa de deseo en un sujeto, no hace más que preservar la dimensión de la angustia. No puede tratarse ahí de un “cosmos ordenado” desde el inicio.

En su libro Lacan y Lévi-Strauss o el retorno a Freud (1951-1957), Markos Zafiropoulos afirma:

“La invención del objeto a (su “descubrimiento”) separa entonces de manera radical a Lacan de Lévi-Strauss, a quien ahora se ve como el analista de la puesta en escena de un universo en el cual no falta nada, mientras que él afronta y por lo tanto percibe la descompletitud del universo como la parte de lo real (del cuerpo) que por lo común no entra al teatro del mundo, salvo que se la importe hacia él como causa de angustia” (18)

Pero antes de continuar con el desarrollo sobre el objeto a, para entender sobre todo las diferencias que justifican la separación que Lacan profiere de Lévi-Strauss, es preciso repasar brevemente algunas nociones esenciales en el psicoanálisis que ya Freud nos permitió comprender partiendo de la sexualidad en el sujeto humano, sexualidad que en Lacan será imposible de encuadrar en algún tipo de correspondencia armónica. Es más, para Lacan, precisamente es esa sexualidad la que se haya forcluida. Debemos recordar, a modo de simple reseña conceptual cómo ya Freud apuntaló esta dirección con su teoría sobre de las pulsiones.

El problema de las pulsiones, aquellas que nos distinguen del instinto animal y que, por otra parte, tienen la particularidad de fundamentar para el psicoanálisis la sexualidad como lo imposible de reducir a una “normatividad”, han sido tratadas por Lacan desde los años sesenta en el peculiar concepto, que ya hemos presentado, del objeto a. Las pulsiones sólo encuentran la satisfacción en su propio recorrido, no requieren un objeto prefijado o determinado por ningún bagaje instintual. Siempre son parciales y se basan en objetos contingentes, lo que importa es su recorrido por el propio cuerpo. El sujeto se verá imposibilitado de gozar completamente de una plenitud que lo conforme de una vez y para siempre con algún Otro. Si la madre encarna ese “Otro”, debe propiciarse un “corte” de ese goce mítico, que nunca se realizará y en su lugar sólo quedarán sustitutos que deberán enmarcarse en objetos parciales, los cuales a su vez serán tomados por las pulsiones con las que ese sujeto determine su modo de gozar. Dicho “corte”, es posible por la intervención de “La Ley” por parte de quien encarne la transmisión de la misma, cuestión que estará a cargo de quién pueda ejercer, en ese sentido, la función paterna.

El goce como totalidad está prohibido, pero no porque alguna vez fue posible y luego se perdió, sino que es imposible por estructura. La Ley de la prohibición del incesto impone ese “corte”, la castración. Posibilita la apertura al deseo, ese resto incolmable que no podrá ser saldado y que queda como consecuencia de la insuficiencia para agotar las demandas del cachorro humano. El hecho que seamos “seres” de lenguaje bajo la captura del significante, en el orden de Ley mencionado, nos convierte en sujetos divididos, tal como ya lo expusimos anteriormente. Será imposible pensar en términos de identidad del Yo con una fijeza determinada. Por eso el deseo puede desplazarse, una y otra vez, como una verdadera hiancia en forma metonímica, esto es lo que caracteriza al sujeto deseante. En los comienzos de la vida, podemos actuar como “seres de necesidades”, pero la introducción al lenguaje, por parte de algún Otro, nos obliga a ingresar en el circuito de la demanda y su saldo, por la imposibilidad de colmar, no es otro que el deseo, la hiancia y la apertura.

Hecha esta pequeña precisión, retornemos sobre el problema del objeto a.

El objeto a es el indicador conceptual que no hay objeto que pueda colmar el deseo del sujeto, sino sólo un objeto causa de deseo, que Lacan constituirá como aquel que encarna las modalidades pulsionales bajo los orificios del cuerpo evocados la voz, las heces, la mirada y el pecho. Este objeto no es representable, en la imagen se inscribe como un vacío, no se trata de un objeto especularizable, sólo puede aprehenderse en términos lógicos y con una función. La imposibilidad de un goce todo, de algo que nos pueda “normativizar” o universalizar el modo de gozar con la sexualidad es lo que nos condiciona como deseantes. Sólo podremos tolerar “fantasmáticamente” esa imposibilidad y la falta en el Otro, con alguna “ficción” de ser, pero desde esa “parte” encarnada como “petit a”, pequeño a, es decir “pequeño otro”, objeto a. Esos “pedazos de cuerpo” o “zonas erógenas” es lo que verdaderamente nos posiciona para gozar. Decir esto muy esquemáticamente es plantear, entonces, que vivimos una “parcialidad” como una “ficción de totalidad”. Esto es lo que, junto con el modo en que “un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante” constituye algo absolutamente irreductible para cada quien, pero no porque esto signifique algo “anti social” o por fuera de “la historia”, sino porque responde a los problemas clínicos que Lacan se planteaba.

Lacan intenta darle a ese mismo objeto a una consistencia lógica para entender cómo y de qué manera un sujeto se posiciona al actuar con sustitutos de ese goce que no hay. El goce mítico, prohibido por estructura, es “recuperado” de alguna forma. Esa “recuperación” es lo que va a ubicar como el “plus de gozar”, algo que condensa goce como en la plusvalía marxista se condensa valor al producir mercancías bajo relaciones sociales capitalistas. La relación que traza Lacan es una homología a los fines de comprender el modo en que un sujeto hace esta recuperación de goce que no hay, mediante sus modos de satisfacción pulsional y que pueden deducirse en la repetición. En la serie significante de un discurso es donde se puede ubicar algo de este plus. Hay un relato de cualquier escena, hay algo que intenta atrapar mediante sus demandas, algo inalcanzable y que sólo puede bordearse mediante significantes. No se puede, por ejemplo, pensar en la caca como las heces, simplemente sin tomar en cuenta la repetición de “soltar-retener-soltar” para comenzar con alguna traza significativa a partir de allí con una serie de sustitutos que a un sujeto lo lleve a “retener-soltar” cosas en su vida. La repetición tiene que estar ahí donde hay una pérdida. Si del lado de lo oral esto se expresa, por ejemplo, habrá que buscar la red significante que bordea el agujero: dónde come, para quién alguien come, en qué horarios come, etc. Hay que ubicar de la serie significante la repetición que da el plus. Pero el agujero, el vacío, ese es el a. Desprovisto de sentido, sólo puede operar en la constitución fantasmática abordado de alguna manera. Es heterogéneo al significante, pero sin embargo se intenta acceder a él a través de ellos, al menos cuando alguien empieza a hablar, siempre en la situación analítica. En torno a la repetición, es que un sujeto puede construir una fantasía para aquello que no hay. Ese “pedazo extraído corporalmente” y con el que se encarnará la imposibilidad de un goce todo, pero que sin embargo es sólo con el que podemos gozar, eso en sí mismo no es nada más que un agujero.

Pero no se trata de “algo” que finalmente pueda ser nombrable, como si existiera un significante último que da cuenta de ello. Al acercarse a esto, el sujeto tiene que encontrar ahí el “goce” que lo causa, no el significante que lo nombra, aunque usara palabras para ese goce. Debe asumir ese punto de goce y no darle un nombre último porque eso supondría hacer simbólico lo real como algo susceptible aún de proveer un sentido que podía “descubrirse” como quién descubre un mensaje subyacente. Ese real es el punto desde el cual un sujeto es causado, dividido, barrado. Es un real “en sí mismo” con el cual algo habrá que hacer puesto que su sentido es inaprehensible.

Imposible entonces continuar sosteniendo para los problemas planteados por Lacan una estructura en términos tal como la pensara Lévi-Strauss, con una combinatoria surgida del orden de la función simbólica, y una “actividad inconsciente del espíritu” del materialismo primario o del kantismo sin sujeto. El sujeto y el objeto en Lacan se ubican a un abismo de la epistemología científica y filosófica.

¿Es posible sostener una causalidad estructural con la “invención” lacaniana?

Para que el objeto opere como causa de deseo en un sujeto debe hacerlo como causa ausente, como aquello que, en tanto falta y se ubica por fuera de los marcos de la percepción en el tiempo y en el espacio, frente a los cuales el yo mantiene su conciencia; se trata de una “causa” muy particular si la comparamos con cualquier idea de trascendencia filosófica o una unidad del sujeto psicológico del cual se espera su adaptación social.

Si estos objetos a, en sus diferentes modalidades, heces, pecho, mirada, voz, sólo pueden suplantar esa “genitalidad” ausente como normativa para la relación sexual, a través de una determinada combinatoria, entonces no podemos olvidar la cuestión de la estructura. Si la sexualidad está forcluida sólo puede suplirla la función fálica, responsable de “positivizar” con cierto brillo el objeto a cuando este actúa “encarnando” alguna función de mediación con el Otro.

El objeto a como plus de gozar, es siempre suplemento, “plus”, ya que el goce del complemento sexual no existe. En el Seminario Trece “El objeto del psicoanálisis” (19), Lacan acentúa que se pueden dividir los cuatro objetos a en los objetos de la demanda, en el oral y el anal, y los objetos del deseo por excelencia, la voz y la mirada. Desarrollar esto, representa una prolongación conceptual que excede los objetivos planteados en este espacio, pero podemos afirmar que no se pierde en Lacan un cierto juego de diferencias, propio de la estructura en los términos que ya veníamos desplegando anteriormente. Nos serviremos de una pequeña pero ilustrativa definición que nos brinda Carlos Faig en su texto “Tres momentos del sueño “La izquierda lacaniana”. Del rostro de la estructura al juego del senku”, cuando nos explica que:

“En efecto, la sexualidad y especialmente la “genitalidad” o la relación sexual, se produce porque hay objetos parciales que adquieren la función de un grupo combinatorio y suplen la falta de pulsión sexual “total”, si se puede decir así, o de relación sexual.  Estas reflexiones (en particular, la cuestión del objeto (a) como un grupo combinatorio) se pueden consultar en el seminario XIII, El objeto del psicoanálisis, que corresponde al ciclo lectivo francés 1965/1966, especialmente en las lecciones finales de junio de 1966” (20)

Faig nos explica que esta “suplencia” de la genitalidad inexistente puede asimilarse al rostro ausente de un cuadro de Arcimboldo:

“Un rostro hecho de ramas, hojas, frutos, pero que no tiene contorno; que no existe independientemente de la composición, por así decir, botánica (como la práctica económica). El rostro de El invierno es la causa ausente. (El invierno, serie Las estaciones, 1573, Museo del Louvre.)” (21)

Decimos entonces: no hay rostro como tal, sólo composición de elementos que hacen a un rostro posible. No hay genitalidad como tal, sólo composición y combinatoria de objetos a, voz, pechos, heces, mirada, que hacen “un Uno” posible en los marcos de una ficción. El objeto a es inconmensurable, sólo puede haber medida posible a través de la función fálica, pero sobre la base del imposible lógico como lo plantea el objeto a. Volviendo al ejemplo del cuadro que nos ofrece Faig, si quitamos las ramas, las hojas, etc. nos quedamos sin rostro. El autor dice, para concluir con el modo de comprender la estructura, que:

“Este modelo de estructura, la causalidad ausente, es correlativo por completo de la castración. Y por eso tiene sentido su uso en el psicoanálisis; resulta plenamente justificado porque refiere al eje de la teoría de Lacan: la castración. Agreguemos que todo esto implica que la sexualidad es real, que se encuentra forcluida, y resulta suplida por la función fálica, por el sentido. De allí la tesis de que no hay relación sexual, que también se presenta en estos años, alrededor de 1966” (22).

La causalidad del deseo se logra en tanto el objeto a está ausente, condición para que no aparezca la angustia y permanezca velado en el fantasma, pero una pulsión se “combina” con otra para intentar dar forma acabada, sin llegar a tal cosa, al objeto. Esto es lo que permitió a Lacan llevar dicho problema a determinadas figuras topológicas que no veremos aquí. Se trata de una estructura agujereada: los objetos solo se constituyen sobre la base de verdaderos agujeros que se pueden bordear: se trata de un goce donde no se atrapa con los significantes, tampoco con un imaginario, aunque es la articulación entre los registros de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario ubicando el a en el medio de ellos lo que Lacan desarrollará tiempo después.

No podemos hablar de “mundo”, sólo de fantasma, no podemos hablar de totalidad, sólo de una ficción de la misma, no podemos pensar en términos de una combinatoria puramente significante donde el sujeto quede como producto de la misma ya que entre la imposibilidad de una concatenación significante que agote el sentido no tenemos sólo al sujeto sino también al objeto que se “pierde” cada vez pero se lo intenta recuperar “cada vez”, tributo que no puede desmerecer ni mucho menos al objeto perdido freudiano aunque aquí trate ya de algunas cuestiones que logran profundizar otros problemas.

Los problemas planteados parecen ya muy alejados de las preocupaciones levi-straussianas de las que partimos al comienzo.

Concluimos con la pregunta ¿Cosmismo tranquilizador?

La obra de Lacan tiene una complejidad tal y una profundización de problemas que el propio psicoanalista francés ha retomado en forma discontinua y dispersa en muchas ocasiones que no deja de ser una apuesta audaz intentar condensar varios de sus desarrollos conceptuales en la noción de causalidad estructural del modo en que lo hemos hecho. Sin embargo, ello encuentra, a nuestro juicio, su justificación en que aquí se trata de comprender aún si Lacan sólo tuvo un romance levi-straussiano en los años cincuenta y luego necesitó abolirlo para dar consistencia a sus preocupaciones posteriores o es posible hablar de algunas “huellas” más duraderas (23).

No es nuestra preocupación realizar una exégesis de dicho vínculo, pero sí precisar que “los senderos que se bifurcan” no pudieron evitar un suelo natal por el cual no se excluye pensar resonancias conceptuales entre un autor y otro, sin que ello signifique forzar una superposición arbitraria de ambos. Finalizaremos nuestro recorrido con algunos enunciados que no pretenden concluir tajantemente sobre el tema y más bien, tienen la pretensión modesta de abrir futuras lecturas al respecto, en especial sobre la obra de Lévi-Strauss, a propósito de las críticas de Lacan.

Vamos a decir, en primer lugar, que si Lacan afirmó, como citáramos antes, sobre su deuda con Lévi-Strauss, que le debía mucho si no todo aunque eso no impida tener una noción de estructura distinta a la suya ello no es gratuito. La causa como causa ausente, ausente desde el sin sentido” en materia de lo simbólico y ausente como ausente desde el objeto porque no existe la totalidad” no son hechos menores aunque sí bien diferenciados. Pero esto no es posible entenderse si a la vez no se comprende de qué manera Lacan necesitó profundizar en el sujeto que desde un principio hacía su estructura imposible de ser asimilada con el estructuralismo a secas”. Y este recorrido comienza a profundizarse entonces por la vía del deseo, deseo que lleva a plantear el objeto a, junto con la vía del fantasma y la angustia.

Las combinatorias no pueden medirse con la misma vara porque Lévi-Strauss intentó darle a su estructura un estatuto científico con el auxilio de un conjunto de disciplinas entre las cuales desfilan las matemáticas, la teoría de los juegos, la lingüística y la fonología; ello se debía al ideal científico que persiguió toda su vida. Es quizás provocador decir que en ese sentido Lévi-Strauss era más freudiano” que Lacan, pero esto es apenas una metáfora si nos atenemos a las fidelidades de Lévi-Strauss y Freud a la ciencia. La estructura levi-straussiana sólo podía entenderse en términos de una actividad inconciente del espíritu” con sus leyes bajo la primacía de la función simbólica. La estructura lacaniana nos ha llevado a examinar que no se trata de una simple perforación en lo simbólico como lo imposible de significar todo, sino que el agujero es ubicable en términos del objeto, ello ha llevado a un correlato en figuras topológicas y el modo en que hemos pensado las combinatorias de las modalidades del objeto a, junto al problema del fantasma y del falo.

Es cierto que podemos ubicar en Lévi-Strauss y los desarrollos de Marcel Mauss el problema del intercambio, de los dones y el mana, inspiración directa para todos los desarrollos más fuertes que hemos situado bajo la égida de la causalidad estructural, pero también debemos recordar por qué Lacan afirma en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” (24) que ese significante de la falta en el Otro S(A̶), o sea: S y A tachada y que no se trata del valor simbólico cero. Respecto a esto nos remitimos a lo que afirma Silvia Mulder:

“Si bien en esta referencia se ubica con claridad lo que aparta decididamente a Lacan del estructuralismo levistraussiano, tratándose de una cita correspondiente al año 1960 podría argüirse que hasta ese momento la posición teórica entre ambos era afín y que recién cuando Lacan conceptualiza el objeto a, el resto que queda de la división del sujeto, se marcarían con nitidez los contornos que separan a uno y otro. Creemos no obstante que la diferencia se identifica desde un comienzo, aún aquél en el que Lacan pareciera apoyarse en la teoría de Lévi-Strauss para dar forma al registro simbólico. Si lo que expusimos precedentemente es correcto —o sea, ajustado a lo que cada uno desarrolla teóricamente— es fácil advertir que en Lévi-Strauss hay una cierta indiferenciación entre su postulado de lo universal como totalidad y lo simbólico como estructura. Cuestión ajena al pensamiento de Lacan para quien, desde un comienzo, lo universal es la estructura del lenguaje. El inconsciente es idéntico a un orden de lenguaje y no estructura universal; es en ese lenguaje que algo del sujeto tiene que hacerse reconocer pero se trata de un universo de discurso fundado en la falta S ( ): el universal es esa falta” (25)

Pero dicho esto y entendiendo que nos pacifica diferenciar los tantos, pretendemos sin embargo, como anticipamos, dejar un manto de sospecha sobre algunas de las críticas vertidas por Lacan respecto a quien a la vez no pudo dejar de expresarle su admiración y gratitud. ¿Es un exponente del cosmismo tranquilizador quien, precisamente, se ha mostrado muy poco tranquilo” frente a la imposibilidad de completud” que el lazo social muestra cuando los chamanes, los significados flotantes e, incluso los neuróticos, a modo como los comprendía Lévi-Strauss, mostraban a las claras que algo queda fuera” y exige a la sociedad un reordenamiento que, sin embargo, sólo puede conseguirse a costa de parcialidades susceptibles de ser socavadas? ¿Qué reflexiones más amplias nos merecen los desarrollos sobre la infinitud de sentido que los mitos encuentran cuando el bricolaje hace su aparición en la combinatoria que no admiten sentidos originarios sino trozos de sentidos que a su vez provienen de otras versiones míticas, que a su vez provienen de otras y así a modo del trazado de infinitas rectas por un punto? ¿Qué podemos entender al respecto cuando Lévi-Strauss compara la música y el mito donde en ambos se conjugan una lógica de lo sensible sin reclamar la razón un relegamiento arbitrario del cuerpo? ¿No es en los mitemas acaso donde a cualquier sujeto, si cabe sostenerlo así, le puede corresponder cualquier predicado? ¿No afirma acaso Derrida el énfasis con el que Lévi-Strauss subraya que la oposición naturaleza-cultura no obedece a una problemática de verdad ontológica sino a un problema metodológico? ¿No es esto, acaso, hacer de las formas vacías” que, en cada estructura ordenan el caos en modo diferente” una radical des-sustancialización contraria a la filosofía metafísica que absorbía el sentido de dicha división bajo los dualismos clásicos del sujeto constituyente que conoce” y el objeto a ser descubierto” sólo por el patrimonio de esa razón platónica, cogitante, trascendental o propia del espíritu absoluto hegeliano? Pero en definitiva ¿no ha sido la causalidad estructural aquella llave que abrió las puertas para poder plantear estas preguntas?

Notas

(1) Para dichas lecturas, ver: Miller, J.-A., Matemas I y II, Ed. Manantial, Bs. As, 1988.
(2) Derrida, J. “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” en La Escritura y la Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, pág. 383.
(3) Lévi-Strauss, C. El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica, 1997, pág. 357.
(4) Lévi-Strauss, C.  “Obertura” en Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica, México, 2013, pág. 2.
(5) Lévi-Strauss,C., “La eficacia simbólica” en Antropología Estructural, Paidós, Buenos Aires, 1995, pág. 226.
(6) M. Foucault, Les Mots et les choses, cap. I.
(7) Miller, J.-A. “La suture”, Cahiers pour l’analyse, nº 1.
(8) Lévi-Strauss, C. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, p. 49-59 (en Marcel MAUSS, Sociologie et anthropologie, París, PUF, 1950).
(9) Deleuze, G “En que se reconoce el estructuralismo”, www.apertura-psi.org/correo/textos/Deleuze00.doc
(10) Lévi-Strauss, C., “Introducción a la obra de Marcel Mauss” en Mauss, M., Sociología y Antropología, Tecnos, Madrid, 1979, págs. 40 y 41.
(11) Op cit, pág. 39.
(12) Lévi-Strauss, C., El pensamiento Salvaje, Fondo de Cultura Económica, México DF, 1998.
(13) Lévi-Strauss, C., “El hechicero y su magia” en Antropología Estructural, Paidós, Buenos Aires, 1995.
(14) Lévi-Strauss, C., “La eficacia simbólica” en Antropología Estructural, Paidós, Buenos Aires, 1995.
(15) De Ipola, E., Althusser, el infinito adiós, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007, págs.98-99.
(16) Dagfal, A. “El encuentro de Lacan con Levi-Strauss: del poder de la imagen a la eficacia del símbolo”, en Claude Lévi-Strauss en el pensamiento contemporáneo, Alejandro Bilbao, Stephan-Eloise Gras y Patrice Vermeren (compiladores), Colihue, Buenos Aires, 2009, pág. 196.
(17) Lacan, J. “Del Cosmos al Unheimlichkeit” en Seminario X. La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2007, pág. 43.
(18) Zafiropoulos, M., Lacan y Lévi-Strauss o el retorno a Freud (1951-1957), Manantial, Buenos Aires, 2006, pág. 264.
(19) Lacan, J. El objeto del psicoanálisis Seminario 13: 1965-1966, Inédito.
(20) Faig, C. Tres momentos del sueño “La izquierda lacaniana”. Del rostro de la estructura al juego del senku en:   Ser(tachado) y Sinthöme. Escritos Políticos. Ed. Ricardo Vergara, Bs. As, 2014, pág.93.
(21) Op cit, pág. 93.
(22) Op cit, pág 94.
(23) Al respecto nos remitimos nuevamente a: Zafiropoulos,M., Lacan y Lévi-Strauss o el retorno a Freud (1951-1957),  Manantial, Buenos Aires, 2006. Así como también sugerimos la tesis de maestría de Silvia Mulder: Incidencia del pensamiento de Claude Lévi-Strauss en la teorización inicial (1951-1958) de Jacques Lacan sobre el registro simbólico, disponible en http://rpsico.mdp.edu.ar/bitstream/handle/123456789/69/MA03.pdf?sequence=1. Hacemos mención finalmente a la sugerencia de acceder a la tesis hecha libro de Carina Basualdo, Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Crónica de un encuentro fallido, Epele, México, 2016.
(24) Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 1987.
(25) http://rpsico.mdp.edu.ar/bitstream/handle/123456789/69/MA03.pdf?sequence=1.

Por gentileza de Acheronta

Psicopatología psicoanalítica y perspectivismo animista

Chistian Ingo Lenz Dunker
Doctor en Psicología. Psicoanalista
.

Partimos de la idea de que la psicopatología lacaniana articuló la teoría de las estructuras clínicas a partir de una derivación de método del concepto antropológico de estructura. Es en este sentido que las estructuras clínicas en Lacan se presentan como mitos individuales, como cuestiones, como formas del sujeto y del deseo. Ellas deben ser tomadas más como posiciones existenciales, como discursos, o como modalidades de transferencia que como desvíos, anomalías, o pérdida de función.

Junto con el método estructural, Lacan importó su contexto de aplicación, a saber, la premisa totémica, adquirida, por otra parte, por Levi Strauss junto a Freud. El método estructural, conjugado a una teoría dialéctica del deseo y de la historia, permitieron re-escribir el tema freudiano del complejo paterno.

Cabe la crítica de que el discurso sobre la vacuidad del contenido y las puras formas simbólicas características del primer capítulo del estructuralismo, o el discurso de la purificación lógica de la intuición, que marca su continuidad, es potencialmente conformista en relación al meta-diagnóstico de pérdida de la experiencia y su síntoma mas trivial, la hipertrofia de la razón sistémica. Ota llamó aplicación estructuralista a este tercer momento, dispuesto a incorporar el tema de la indeterminación, de formalismo normativo. En él, las descripciones lógicas de las estructuras abandonan definitivamente su función descriptiva y asumen características normativas, procedimentales, y políticas. Si antes las estructuras piensan a los hombres, ahora tendríamos hombres que se piensan a sí mismos siendo pensados por las estructuras.

La psicopatología psicoanalítica viene siendo criticada por su neurótico-centrismo, por su andro-centrismo y por su totemismo naturalista. Como reacción defensiva, se pasa entonces a abogar por un psicótico-centrismo, por un femenino-centrismo, o un relativismo-culturalista. Esta inversión hacia lo contrario preserva la estructura del problema, o sea la centralidad del totemismo y por consecuencia, de la psicopatología basada en las experiencias productivas de determinación. La verdadera crítica debe sustituir la idea de centro por la elipse, de la geometría de la elipse por la topología del toro, o sea una psicopatología no neurótico-céntrica, no se debe contentar con sustituir la de los Nombres-del Padre por los significantes amo, de la neurosis por la psicosis ordinaria ( o por la perversión ordinaria), de lo edípico por lo pre-edípico, sino cuestionar la lógica de la determinación, la razón diagnóstica que preside la construcción y la clínica de los cuadros.

La recusa del totemismo-naturalista, expresado en el mito freudiano de Totem y Tabú, tiene potenciales implicaciones para otro lado de la conversación. Al partir de una distinción básica entre cultura y naturaleza, de la cual el tabú del incesto provee una gramática, el psicoanálisis abandonó el campo de la naturaleza. Ahora, este abandono crea una falsa oposición con la psiquiatría biológica, como si hubiese de un lado una psicopatología de la mente y otra del cerebro. Cruzar el río de vuelta se volvió imposible porque la llave del asunto todavía es la de la cultura con la de la naturaleza. Esto generó una concentración en el segundo polo determinativo, a saber, el de la sociedad. Pero este retroceso no es necesario. Es preciso pensar cual concepto de naturaleza es posible y deseable para la psicopatología psicoanalítica hoy.

El punto problemático es adherir a un relativismo-mono-naturalista, y vernos obligados a defender una psicopatología multiculturalista, que no es, en absoluto, una posición necesaria o decurrente de las tesis lacanianas. Hay otra manera de entrar en la conversación que es abogando un multinaturalismo. No hay ningún motivo, para que en psicoanálisis, defienda la unidad del campo natural, a modo de “res-extensa” cartesiana, ni que ella sostenga que el fondo común entre seres humanos y animales es la animalidad y no humanidad, como piensan los Arawetés.

Como intenté mostrar en otro lugar, la noción de corporeidad en Lacan no es unitaria. Hay una teoría del cuerpo, pero hay lugar para la noción de carne y un para la de organismo. Por lo tanto, la superación del neurótIco-centrismo no se hace, necesariamente, por la admisión del carácter universal de la psicosis humana, como pretende la llamada teoría de la forclusión generalizada, sino puede ocurrir por vías de la recuperación de la categoría de locura, como patología del reconocimiento y del sufrimiento social. La inversión del andro-centrismo tampoco necesita corresponder a su sustitución por el simple opuesto, del feminismo generalizado, derivado de la noción de goce femenino. Lo que nos parece esencial admitir es la existencia de experiencias productivas de indeterminación, equivalente conceptual de la no proporcionalidad entre géneros o entre las modalidades de goce. Pero para eso tendríamos que introducir un tipo de torsión diferente de la torsión simétrica y reflexiva que caracteriza el totemismo.

El animismo perspectivista amerindio tal como descripto por Viveiros de Castro presenta un modelo antropológico concreto, implicando una concepción de reconocimiento alternativa, compatible con la diagnóstica de indeterminación. Al mismo tiempo ella surge como alternativa para sustituir, en la psicopatología psicoanalítica de su actual confinamiento a un multiculturalismo, por el multinaturalismo:

[…] un multiculturalismo supone una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, incidentes sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representación; los amerindios proponen lo opuesto: una unidad representativa o fenoménica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre una diversidad real.

La noción de perspectivismo puede ser aplicada a la razón diagnóstica, por medio de la noción forma de vida. Reconstruir una forma de vida no es apenas tomar la perspectiva del otro, de acuerdo con una inversión simple, ni admitir la inversión dupla, tal como en el sentido más común de la dialéctica intersubjetiva. El tercer tiempo de esta gramática de reconocimiento debe admitir que si son las perspectivas las que crean los sujetos, si no hay conmensurabilidad perfecta entre las perspectivas es porque ellas abordan experiencias de indeterminación, una de las facetas más interesantes de aquello que Lacan llamo Real.

Para el razonamiento tradicional, los diferentes grupos clínicos, cuadros, síntomas y signos que componen una psicopatología comúnmente describen variedades del espíritu reunidas en la unidad material y biológica de los cuerpos. Tenemos por un lado la universalidad objetiva de los cuerpos (mono- naturalismo), y por otro la particularidad variable y subjetiva da la significación (totemismo). La promesa de las neurociencias sugiere que será posible detectar, en el interior de la universalidad de los cuerpos, casos particulares que compondrían así las formas de lo patológico. El viejo sueño de reducción que la liga a la serie totémica del padre simbólico, de la función paterna, de la metáfora paterna, el significante amo, de la versión del padre (père-version). Pero trocar el padre por lo real, sin atentar al capítulo perdido del concepto de naturaleza, parece cuento de ahorcado.

En el universo totémico funciones deícticas tales como ” ayer” o “mañana” son tan lógicamente válidas como relaciones de parentesco como ” hijo de”, “sobrino de”, etc ( op. cit, p. 385) y tan naturales como un pedazo de pez o una canoa. Este contexto trivial define la ” normalidad administrada” como aptitud reflexiva: los seres humanos ven a los humanos como humanos y los animales como animales. “Animales” es la función lógica del argumento en la cual podemos sustituir toda forma de vida que no comparta esta ley totémica. Históricamente: locos, bárbaros, extranjeros, marginales, enfermos, salvajes, niños y así sucesivamente. Es en este punto que el animismo plantea una respuesta alternativa. No existen sólo humanos y animales, hay también formas de vida que como ” espíritus”, ¨pedazos de cuerpos”, ” zombis”, y ” hombres hechos a la ligera” pueden ser, por ejemplo, no-todo humanos o aún-no-animales.

Donde el totemismo reconoce una oposición del tipo hombre/ animal, el animismo percibe un número indeterminado de formas de vida, todas ellas ” humanas”, vestidas con las más diversas “ropas” no humanas. Encontrarse con tales formas de vida “desnudas” es un signo seguro de que las condiciones no son normales, o sea, de que la perspectiva no es normal, pero nunca que el otro no es normal. Es en sentido semejante que Lacan dirá que el concepto de semblante está más cerca de la naturaleza que el artificio, o que la apariencia, no se opone apenas a la esencia, sino a si misma tomada en su realidad de apariencia.

Podemos pensar, de modo homólogo, que la oposición entre psicosis y neurosis, la más fuerte oposición estructural de la psicopatología psicoanalítica, es una oposición semejante a la que estamos detallando entre totemismo y animismo. De hecho, desde el punto de vista del totemismo, que privilegia la metáfora como principio de orden y clase, el animismo representa un déficit y puede ser percibido como una ausencia de ciertas determinaciones. Para la actitud totemista, históricamente prevalente en el psicoanálisis, los animistas trabajan con un tipo de pensamiento mágico propio de los niños, de los psicóticos y de los pueblos primitivos, o sea sus operaciones simbólicas privilegian la metonimia y el fetichismo. En cuanto los totemistas se enfrentan con la diferencia, representada por lo patológico, çreando una multiplicidad de culturas, los animistas-perspeçtivistas admiten que sólo hay una cultura, y las naturalezas individuales son las que varian.

Si la paternidad es una relación adoptada por la neurosis como matriz de todas las otras relaciones, la objetalidad, que es una propiedad de los cuerpos o de los seres, es adoptada por la psicosis como matriz de todas las otras objetalidades. Es suficiente imaginar las diferencias psicopatológicas planteadas de esta manera, para comprender que no hay ningún déficit de simbolización en la psicosis, ninguna carencia de función representativa, sino una diferencia en cuanto al lugar de incidencia de la cuestión estructural: el cuerpo o el sujeto. Las tensiones surgidas en este encuentro no necesitan ser vistas como disputas para ver cual es el sujeto que dispone de la mejor perspectiva, sino para definir cual es el mundo que mejor se ajusta a las perspectivas dadas y determinadas.

El perspectivismo amerindio es un perspectivismo somático, en el cual el cuerpo s entendido como ropa, envoltorio o semblante que debe ser continuamente producido o fabricado. La ropa es concebida como producción de un cuerpo, está más cerca de un equipamiento de inmersión que instrumentaliza acciones, que de una máscara de carnaval, que esconde una identidad esencial:

Todos los cuerpos, el humano inclusive, son concebidos como vestimentas o envoltorios; pero jamás se ven animales asumiendo la vestimenta humana. Lo que se encuentra es humanos vistiendo ropas animales y volviéndose animales, o animales despojándose de sus ropas animales y revelándose como humanos. La forma humana es como el cuerpo dentro del cuerpo, el cuerpo desnudo primordial, el alma del cuerpo.

Traducción de Sara Elena Hassan

Por gentileza de Acheronta

Preferiría no

Bárbara Schönfeld
Licenciada en Psicología. Psicoanalista y Analista institucional
.

Escriturar Trieste

La escritura siempre me ha resultado un acto de imperiosa intimidad. Hoy encuentro que es todo un acto político poder compartir intimidades; heme aquí pues, en un arrebato, intentando curarme políticamente. De otro modo: ¿por qué una publicación? Se escribe siempre, dice Deleuze (1996), para dar vida y liberarla allí donde está cautiva. Hoy escribo para vivificar algo de esta fuga todavía muy enmarañada que fue Trieste; que trae afectaciones, sensiblerías a las que siempre con vergüenza intento dar lugar; porque la fuga es también en relación a la Academia y su Saber; a aquello que nobleza obliga escribir. Un palabreo entonces. De Trieste, de vidas y vidas ahí, que se habían dejado seducir y transformar en lo privado y en lo público, ante todo por una nueva relación a la locura. Escribe Cooper (1974) que en realidad el campo de la definición de la salud y la locura es tan confuso que quienes se aventuran a descubrirlo son uniformemente horrorizados. Ahora quizás sea cierto que nadie puede empezar a pensar, a sentir, a actuar, si no es partiendo del punto inicial de su propia alienación (Laing, 1967). Así que aquí vamos, desde la propia.

El viaje

Viajar ante todo es una desposesión. Con el ser a espaldas, uno tendería a pensar que es aquello que piensa, que habla y torpe para hablar la lengua, muy después entiendo que no. Que es una desposesión que despoja también al otro y muy a la par. Se inventan formas de acercarse, se inventan gentilezas. Se inventa el encuentro en los agujeros del malentendido. Escuchaba sin entender y torpe, insisto, para hablar la lengua, recibía sin embargo ternuras y rechazos, recibía afectos y pienso: tiene por fuerza que haber una clínica del afecto.

La hospitalidad. Algo a su propósito sitúa Derrida (1997): se ofrece o no se ofrece a lo otro, al otro, a lo extranjero. Y frente a esa suerte de tesis que propone que el lenguaje es hospitalidad (Lévinas, 1997), se pregunta Derrida (1997) si la hospitalidad absoluta, incondicional no consiste sino en una suerte de suspensión del lenguaje: “¿no hay que someter además a una especie de reserva la tentación de preguntar al otro quién es, cuál es su nombre, de dónde viene, preguntas que anuncian otras tantas condiciones requeridas, límites por lo tanto a una hospitalidad así constreñida y confinada en un derecho y un deber?” (Derrida, 1997, p.133). Yo, estando, pensaba viscosamente en esta cosa del afecto, pensaba en mí, pensaba en mis amigos, pensaba en mis pacientes.

Primer día, ya allá: sola; pensaba cuán cómodo sería que alguien se acercara, que hablara y se animara a no entender; pensaba porque no podía vérmelas con ese derecho y deber. Y porque no podía leía, y como no podía… escribía.

Pero de imposibilidades no desprenden preferencias, y empecé entonces a escribir el valor de Dejarse estar. Dejarse estar como concepto, estar con Kusch (1991). Sobre un ser extranjera y en ese marco de extranjeridad, intentaba recuperar entonces su esfuerzo por cernir lo propio de nuestro suelo americano: en detrimento del ser, algo a su respecto ubica en ese estar, estar ahí, dejarse estar. Escribía un poco a propósito de esta idea mientras agregaba un dejarse estar, cómodamente, en otros y con otros. Me preguntaba y respondía a la par si no era Locura no poder dejarse estar con otros.

Luego hay fuerzas. Hay las fuerzas ahí, actuantes, en relación. De manera que mientras escribía, leía otro tanto. Leía Rotelli (2006) en un italiano incomprensible más allá de la lengua, y leía lo que por entonces comenzaría a ser la lente desde la cual mi paso por Trieste terminaría en alguna medida por ser marcado. Primer día.

Se puede imaginar, dice, que la Salud Mental está ahí donde un sujeto puede existir con otros. (Rotelli, 2006, p. 94) Lo escribe, así, como al pasar, como quien arma rodeos para arribar a alguna otra cosa; lo cierto es que reclinada ahí, en la belleza de esa idea de salud, de ese rodeo que hizo máquina en tanto es del emplazamiento que algo puede producirse, armé un Trieste posible. Concepto, antes y después. En verdad en cualquier blablá uno puede hallar concepto si se trata, como propone Deleuze (1993) de un centro de vibraciones que no se corresponde con la realidad pero que permite, sin embargo, que de alguna forma la oigamos. Y creo que es concepto si la lectura produce quiebre, si la propuesta afecta, si la conmoción del cuerpo siempre brujula; si fue para mí más que resonancia, otro de estos tales encuentros amorosos que marcan compás. Pero el intento no es sin esa culpabilidad originaria de la interpretación (Grüner, 2013): ya ahí la práctica como instituido, genealogizar creativamente, dar sentido, uno propio y como extranjera, en todo caso, portar la pregunta.

Muy a posteriori de ese estar primero encuentro en esta aproximación a pensar la salud mental un armado de prácticas coherente con un sentido posible, en el que la forma de pensar y hacer con la locura toma una textura muy particular. Algunas coordenadas, pues.

Una responsabilidad sobre el armado del lazo

En Trieste la invitación al lazo es permanente. Aquí y allá, por todos lados y a toda hora hay armados grupales, de encuentro, conversación, debate, disfrute, pensamiento; como si fuera de suyo, como si el encuentro se justificara en sí mismo por fuera de cualquier pertinencia casuística. Y una lógica del caso sostiene un singular con el que barre una salud allí donde la existencia es con otros. Salud no en tal o cual como perteneciendo en rigor y en propiedad al sujeto, más bien allí. Allí donde.

Comienzo así a encontrar encuentros por doquier. Muy anecdóticamente traigo una escena de la que desprenden mis ganas de hacer hablar un pensamiento. Alguna mañana de trabajo transcurría un poco de esta forma, yendo casa por casa con una operadora a buscar usuarios para ir al centro. No decía mucho, la esperaban; y sin demasiada explicación soltaba un “¡Vamos, que es carnaval!”. Entre tanto alguno se sacaba el pijama, alguna se duchaba, alguno resistía, finalmente todos venían.  Primera toma de Trieste entonces: toma de responsabilidad sobre el armado del lazo.

Si se dice que Colón más que América descubrió Europa, hay detalles que descubren Buenos Aires y hay detalles que preguntan por nuestro quehacer en relación a esa soledad arrasadora que tan frecuentemente nos traen los pacientes, que luego y muy a menudo trasunta en “transferencia masiva”, mientras dicen que están solos, enloquecen cuando están solos. Quizás la propuesta del escrito comience por ser en los términos de un instante de rechazo a la teoría del sujeto para dar paso al análisis de las relaciones sociales. Porque con el loco acontece una suerte de subjetivismo sociológico radical que muy a menudo lo hace responsable, estructuralmente, de la fisura del lazo. Sin embargo cada intento de aventurarse a dislocar este subjetivismo, descubre al menos una dimensión de coyuntura.

Foucault es uno de esos tantos que intenta poner en discusión el sujeto para afirmar casi directamente que no lo hay. Que si hay la producción de subjetividad es bien porque no hay sujeto per se. Escribe Deleuze (2008): “el principio general de Foucault es el siguiente: toda forma es un compuesto de relaciones de fuerza. Dadas unas fuerzas, hay que preguntarse en primer lugar con qué fuerzas del afuera esas fuerzas entran en relación y luego, qué forma deriva de ellas” (Deleuze, 2008, p.159). No hay mucho de lo nuevo en considerar que las condiciones sociales operan en la producción de malestar; que en todo caso, son también las condiciones sociales las que arrastran una historia de fisura del lazo. Pero el sujeto…el sujeto siempre retorna.

De una existencia con otros, entonces, desprende un foco ahora a propósito de la relación como aquello que primeramente no es la cosa si no que ocurre y ocurre entre. Primera disolución del sujeto loco en un pasaje Del ente al entre.

Cuando Melville (2008) introduce a Bartleby en su novela, aparece una figura como incurablemente solitaria. Se trata de un oficinista que ante cada pedido de su entorno aparece en uno y el mismo decir: “preferiría no”. Una y otra vez y otra vez hasta llevarlo al absurdo, de Bartleby sabemos que preferiría no y sin embargo sólo a través de la lente de su jefe. Y es que es cierto, hay también los imposibles estructurales que obturan el acceso directo al otro. ¿Entonces? Por lo pronto hay ficciones y ficciones; y hay aquellas que tienen un decisivo efecto material. La figura de Bartleby interroga; su fórmula enloquece quizás porque dice lo que dice, y no otra cosa que lo que dice, a tal punto que gira la lengua de su entorno. Extranjeriza su lengua y deviene el relato del enloquecimiento de un mundo que sólo intenta hacer que diga algo más que lo que dice: preferiría no. Uno podría entonces hacer lecturas y hacer de la obra contenido: ¿Se trata de una negación del mundo y el sentido; se trata de una afirmación en uno personal propio? ¿Bartleby sufría, gozaba? Escribe que no es “un caso particular” (Melville, 2008), como si advirtiera esos intentos nuestros por hacer de la obra un caso. Bartleby ha sido así un psicótico, un demente, portavoz del vacío existencial de un mundo vacío, ha sido un loco, un esquizofrénico, un psicópata. Entre tanto algunos otros comenzaron a enfocar el entre su jefe y sus insólitos arrebatos frente a Bartleby. Algunos otros comenzamos a preferir algo antes que morir, inventar una existencia de la cual poder gozar. Y eso es algo que producir. Entre. Entre Bartleby y su jefe, siempre entre. La locura y la Salud son siempre entre.

Nancy (2001) propone algo así como que dos no hacen uno y no hay, insiste, relación sexual. Pero hay sí dos empujones, dos impulsos, una pareja de fuerzas cuyo juego es necesario para poner en marcha la maquinaria. “jamás un soporte, como mucho un transporte: la relación se soporta con su sólo transporte” (Nancy, 2001, p.31). Nunca leí Spinoza pero Spinoza circula. Se dice que escribió algo así como que todo buen encuentro aumenta la potencia. Y el pasaje de la carencia a la potencia requiere cierto agenciamiento; producción de mapas y transportes. Trieste, a mi parecer, discurre por los intentos de un armado de mapas y transportes.

De extranjeridad y locura pues. ¿Debemos entonces girar la lengua? ¿Debemos, se pregunta Derrida (1997), exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua a fin de acogerlo? ¿Hospitalidad absoluta, sujeta al derecho y deber? ¿Cuál, allí, nuestra posición ya como oyentes, analistas, agentes de salud, terceros de apelación? Sobre una tensión por lo pronto irreductible y sobre el marco de poner en marcha una maquinaria se apuntala otra discusión.

La Enfermedad

Hay un primer pasaje-puente de pensar la locura como enfermedad, a pensar la locura como existencia sufriente en relación al cuerpo social. El método Basagliano quizás se funde en esta premisa. De allí un podría preguntar los anclajes políticos y filosóficos de una política sanitaria. Aquí me animaría a inventarme una propuesta: pensar la enfermedad en clave de producción de faltantes de salud. Cambia direcciones e instala la pregunta por los agentes de una producción.

Se dice que entre Laing y su imperativo de liberar pacientes, pasaban cosas. Mary Barner pintaba y terminó de hecho siendo una importante pintora. Pero Mary comenzó pintando en las paredes del hospital en Londres y con sus propios excrementos hasta que bueno, de acuerdo a lo esperable comenzó el problema. Ingresa Laing y señala: faltan tonos de marrón. Efectivamente era un problema que faltaran tonos de marrón y para que Mary desarrollara su potencia había que obtener nuevos tonos;  tal ahí el problema.

Es cierto que es un poco una retórica valerse de un paroxismo para sostener tendenciosamente una discusión sobre cuestiones un poco menos claras, pero quisiera extraer la intervención para pensar si se produce allí Salud. Si sirve, (y el concepto sirve o no sirve) pensar la enfermedad en los términos de la producción.

Trabajo y locura

A menudo la articulación hace ruido ante todo quizás por una historia: tratamiento moral, ergoterapia, terapia ocupacional, trabajo protegido. (Evaristo, 2000) Se dice, también a menudo y me disculparán mis vicios hospitalarios, que tal o cual no puede sostener un trabajo y nosotros, profesionales de la salud, no ponemos a funcionar al loco dentro de un sistema opresor por antonomasia. Se dice muy poco su inverso. Que de la misma forma que el lazo no puede sostener la locura, y que cuando puede el entre se modifica; el trabajo no puede sostener la locura. Y el trabajo, cierto trabajo, no puede sostener la locura. Sé, por lo menos y de fuente directa, que no la mía. Hay una distancia entre pensar en poner a funcionar-producir al loco, y pensar que el sistema social sustrae posibilidad de inserción en un marco de derecho. Desde esa diferencia como punto de partida, algunas cosas en Trieste, una hiancia para hacer que creo ha construido existencias de las que cada quien pudo comenzar a gozar un poco más.

En el año 1973, Basaglia junto a su equipo de trabajo, dieron nacimiento a la primera cooperativa de trabajo —Cooperativa Lavoratori Uniti— cuyos socios eran tanto pacientes psiquiátricos como trabajadores con contrato sindical, en un intento por superar según leo, algo de las concesiones y pasivizaciones propias que marcan la historia de la alianza trabajo-locura. Desde entonces, la presencia en Trieste de armados de tipo cooperativistas es monumental. Con un simbólico aún mayor en el punto en que parte del predio destinado primeramente al manicomio, se ha transformado en sede de trabajo cooperativista. Es imaginar un Borda, un Moyano, transformados en esta clave.

Buena parte de mi tránsito por Trieste estuvo un poco en relación a pensar el trabajo. De la base cooperativista como forma privilegiada de rehabilitación y emancipación, hasta el proyecto de Borsa Lavoro como tiempo necesario en los términos de la inclusión al mundo del mercado. Junto con una operadora del Centro de Salud manteníamos… entrevistas, por decirlo de alguna forma. Nos conocíamos con los usuarios que decían ganas de trabajar y de ahí en más se trataba de recorrer la ciudad buscando puntos de trabajo posible. Había también un trabajo paralelo que intentaba saber cómo iba la cosa cuando ya ingresaban al mundo del trabajo para mediar, apuntalar, prestar apoyo. Y en ese sentido, aquí y allá posibilidades concretas para que cada quien encuentre  su camino para ejercer derecho, veremos, entre otras cosas. El puesto de trabajo dentro de la Borsa Lavoro, se busca y garantiza en articulación a redes y territorios por fuera del ámbito de la Salud Mental pero el puesto de trabajo es, además, financiado por Salud.

Por supuesto que en lo fino, de ahí en adelante, podemos aproximarnos críticamente a la propuesta y sin embargo por hoy preferiría no. Porque en lo grande, ante todo, me parece que es una política de Salud que politiza y que interlocuta la idea de pensar modos concretos en que producir salud. Porque si el mercado ciertamente produce exclusión, produce también algunas otras cosas para las que basta mirarnos: encuentro, lazo, intercambio. Produce además, un arte de hacer (De Certeau, 1996)

El estudio antropológico me permite pensar alguna otra a su respecto. Porque sobre un fondo organizado en términos de vigilancia, producción y disciplinamiento de los cuerpos, De Certeau (1996) muestra un espacio de indisciplina obrera en las “maneras de hacer” suyas (De Certeau, 1996):

Si es cierto que por todos lados se extiende y se precisa la cuadrícula de la “vigilancia”, resulta tanto más urgente señalar cómo una sociedad entera no se reduce a ella; qué procedimientos populares (también minúsculos y cotidianos) juegan con los mecanismos de la disciplina (…) en fin, qué maneras de hacer forman la contrapartida, del lado de los consumidores (…) de los procedimientos mudos que organizan el orden sociopolítico”. (De Certeau, 1996, p. 154).

Una de esas maneras de hacer ubica, con narraciones de la vida cotidiana, en las prácticas de compensación táctica de salario en asalariados insatisfechos. Uno podría decir muy coloquialmente que la indisciplina traducía una sustracción, claro, pero creo que es también una de esas bellezas a las que hay que hacer hablar y en la que hallar cierta pertinencia: porque los procesos de cambio moleculares son posibles en aquellos espacios en los que se construye lo nuevo o se refuerza la dominación y no hay quizás a la par, proceso de cambio que no se encuentre tomado por las contradicciones propias de una dialéctica liberación-dominación.

Escribe Agamben (2002) que el hombre es un ser vivo que vive en un modo de potencia, que puede tanto lo uno como su contrario, la impotencia. Un ser vivo extrañado de su propia impotencia pierde también y con ella la capacidad de resistir. La separación del hombre de su impotencia cristaliza una operación de poder en la que el trabajo como institución me resulta esencial. De Certeau me permite descompletar a Foucault para empezar a pensar que también en los espacios con aparatología para producir sujeto sujetado, se produce subjetividad deseante.

También aquí vale un cierto pasaje de la falta a la potencia en términos de deseo. Porque una nueva concepción de deseo en tanto producción social reclama el armado de cartografías y mapas en los que un deseo se produzca. Y si es el poder el que codifica el deseo, no toda codificación es en sí cosificante. La producción de nuevas subjetividades requiere, en este marco de pensamiento, de nuevas prácticas obligadamente. Una conciencia desmanicomializante no puede ser sin tales prácticas. De allí que tomo partido por una política sanitaria que hace con la opresión en la medida en que ante todo la pone en movimiento. Si se trata de sostener una crítica al concepto de identidad desde el sujeto vale también para la institución.

Ahora, de una Salud con otros y una enfermedad como producción de faltantes de salud con apuesta al trabajo como mediador esencial, llegando al final se impone Freud anticipando una salud ahí, en cierta recuperación de la capacidad de amar y trabajar. Digamos mejor… de crear.

Un entonces que no concluya

En Trieste vi luchar a un equipo durante dos meses para que un usuario fuera a la cárcel y no al hospital psiquiátrico judicial. Escuché los gritos de un operador que ordenaba silencio sin concesión cada vez que una lobotomizada del ex manicomio empezaba a gritar, con su boca babeante. Ordenaba silencio recordándole que ya no estaba en el manicomio. Vi cerrar, directamente, contratos laborales de borsistas por incumplimiento; vi enfrentamiento y lucha entre operadores y usuarios. Pienso: nada es a quien nada se pide.

Confío en que no es absolutamente necesario que un escribiente esté en acuerdo con su escrito. Pero pensar siempre es pensarse y para presentar un escrito uno tiene que buscar ciertos amarres que no resuelven y todavía sin embargo, con algo de suerte, subjetivan. Y no resuelven porque entre Derrida y una hospitalidad que no pide sino que ofrece y esa casi fórmula que dice que nadie es sin una demanda que humanice; resta una muy vacilante y movediza posición en el marco de una y otra forma de dos hospitalidades sobre las que cristaliza una pervertibilidad irreductible (Derrida, 1997) tensión.

La contrapartida necesaria de inventar salud es, de alguna forma, la puesta en paréntesis de la enfermedad. La arquitectura que construye afiliación se me aparece en los términos de un movimiento de disolución de la enfermedad mental en la locura y  disolución de la locura en el cuerpo social. Que despejando el estigma y el signo, la locura comienza a circular ya diluida en su sentido históricamente coagulado; que no es parte de aquello deliberadamente a ocultar cuando todos sabemos que jugamos roles, que hacemos con lo propio, con el lenguaje, con lo imposible.

Hay combates en relación a la locura y ese combate ideológico por el sentido importa si las subjetividades se redefinen en los avatares de la lucha por la hegemonía del sentido. Comencemos por sustraer consenso a legitimaciones hegemónicas que armonizan con la dominación, en beneficio de la producción de nuevas simbolicidades (Gruner, 2013) para las prácticas sociales. Comencemos, pues, por destotalizar los regímenes de verdad. De allí que toda clínica sea a mi gusto institucional. Transversalidad y análisis de la implicación (Lourau, 2010) para matar sentidos, martillar pedazos de sí. En Trieste pasó algo. Mapas y transportes se unieron para que aconteciera un cambio radical. Me decía mi tutor tristino: al fin y al cabo no importa si funciona o no; lo importante es si hay alguien que cree. Confío, realmente confío en que las fugas son posibles si hay alguien que cree.  Trieste descubrió Buenos Aires y descubrió, así, que nosotros todavía no tendremos mapa, pero que tenemos fugas… tenemos fugas.

Referencias bibliográficas

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Por gentileza de Topía

Epistemología y Ontología: un debate necesario para la Psicología hoy

Fernando González Rey
Profesor investigador. Centro Universitario de Brasilia (Brasil)
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Resumen

En este artículo se discute el desarrollo de los aspectos ontológicos y epistemológicos del psicoanálisis, la psicología empírica apoyada en el comportamiento y la psicología soviética, que constituyeron tres representaciones ontológicas diferentes sobre la psique. Cada una de esas representaciones tuvo implicaciones epistemológicas y metodológicas diferentes. Especial atención se da a la psicología soviética, la cual, hasta hoy, continúa siendo bastante poco conocida en la psicología occidental. Esa psicología, tanto por las condiciones históricas en que emergió, como por las influencias filosóficas y culturales que recibió, tuvo importantes diferencias con los enfoques psicológicos más conocidos de aquel tiempo. A partir de ese marco, el autor presenta su propuesta de subjetividad en una perspectiva histórico-cultural, discutiendo las exigencias epistemológicas y metodológicas que la redefinición de ese término implica desde esta aproximación teórica.

Palabras clave: epistemología, subjetividad, ontología, teoría.

Summary

In this paper is discussed the development of the ontological and epistemological questions related to psychoanalysis, the empirical psychology supported on behavior and the soviet psychology. These approaches implied three different ontological representations on psyche. Each of those ontological representations was involved with different epistemological and methodological consequences. A special attention is given in the discussion to soviet psychology, an approach that up to now remains little known in the western psychology. Soviet psychology, either by the historical conditions of its emergence, or by received cultural and philosophical influences, had important differences with the more known psychological approaches in that time. Started from historical cultural approach, the author introduces the topic of the subjectivity from a cultural – historical standpoint, as a new ontological proposal. It is also discussed the epistemological and methodological demands resulted from the study of the subjectivity in this theoretical approach.

Keywords: epistemology, subjectivity, ontology, theory.

Introducción

La psicología históricamente se preocupó poco de la discusión epistemológica, así como de la discusión de lo que entendía por psique. Un aspecto que influyó en esa tendencia fue la separación intencional que durante mucho tiempo fue asumida por la psicología en relación con la filosofía y con otras ciencias sociales. La idea de disciplina, apoyada en el concepto de objeto propuesto por Durkheim, fue asumida como un verdadero dogma por las diferentes tendencias de la psicología moderna, la que, con pocas excepciones, definió su objeto en procesos del individuo susceptibles de leyes propias, ya sea a nivel intrapsíquico o comportamental. De esas tendencias emergieron dos de las teorías más significativas del desarrollo de la psicología; el behaviorismo y el psicoanálisis.

La ausencia de discusión sobre las cuestiones epistemológicas llevó a la psicología a una definición positivista de ciencia, con sus consecuencias en términos de una comprensión del saber objetiva, instrumental y a-teóricamente, lo que se evidenció en el carácter experimental y cuantitativo de su metodología dominante. De hecho, algunas de las tendencias más importantes del saber psicológico quedaron excluidas de la definición de ciencia, por no adaptarse a los cánones de cientificidad definidos por el positivismo.

La emergencia de la discusión posmoderna en la filosofía y en el resto de las ciencias sociales, acentúo el énfasis de las cuestiones epistemológicas al interior de la psicología. De una forma u otra, los nuevos focos de discusión que se extendieron con una fuerza y rapidez inéditas al campo de las ciencias sociales en general, produjeron un rechazo al positivismo: ¡Nadie quería ser positivista!

Sin embargo, los acuciantes temas que la discusión posmoderna trajo al campo de la psicología, sólo fueron abiertamente discutidos en sus implicaciones para esta área por un número reducido de autores, a pesar de lo cual dichas discusiones tuvieron un fuerte impacto. Las nuevas tendencias teóricas que asumían de forma explícita las posiciones posmodernas, como el construccionismo social y las diferentes versiones de constructivismo pos piagetano, tuvieron un fuerte impacto en la agenda crítica que aceleradamente invadió la psicología desde finales de la década de los años setenta del siglo XX. Esa agenda crítica se extendió prácticamente a todas las áreas de la psicología; sin embargo, muchas de las publicaciones más relevantes de la psicología y de las instituciones de su enseñanza, parecen no haberse enterado de dichos eventos.

Los “nuevos aires” en el pensamiento psicológico irrumpieron con tal fuerza el escenario de la psicología que, en algunos casos, proclamaron el fin de la epistemología, la obsolescencia de la ontología y la muerte del sujeto y de la historia, actuando en esa crítica como si esos conceptos tuvieran un valor intrínseco en sí mismos, y no fueran parte de sistemas teóricos dentro de los cuales asumen su significado. La crítica radicalmente antimetafísica definía metafísicamente su propio objeto de crítica. Los psicólogos que nunca habían discutido activamente las cuestiones epistemológicas y ontológicas de la psicología, de pronto aparecían excluyéndolas de sus agendas por su carácter metafísico. El nuevo pensamiento, que se orientaba contra el dogma, aparecía como dogma, acompañado del peligro que toda “moda dominante” trae, la banalización, la superficialidad y la repetición mimética de afirmaciones generales, más como ritual de la moda, que como necesidad real de la construcción del conocimiento.

En este artículo, por consiguiente, pretendo discutir las dos cuestiones anunciadas en el título y fundamentar la importancia que les veo para el desarrollo actual de la psicología. Unido a esto haré explícitas mis posiciones a partir de mi propuesta sobre la subjetividad en un marco histórico-cultural.

El desarrollo epistemológico y las diferentes ontologías de la psicología

Las diferentes tendencias del pensamiento psicológico moderno discutieron poco las implicaciones epistemológicas asociadas con sus formas particulares de producción de conocimiento, así como sus definiciones de psique. El behaviorismo, de manera general, se presentó como la tendencia científica de la psicología moderna apoyada en su carácter experimental y otorgó como lugar central la demostración empírica como criterio de legitimidad del saber producido. Esa orientación epistemológica se adecuó perfectamente a la definición del comportamiento como objeto de estudio de la psicología.

El modelo hipotético deductivo no se desarrolló sólo desde una perspectiva experimental, sino también, desde una perspectiva centrada en la medición apoyada en cuestionarios, tests, y otros instrumentos susceptibles a la cuantificación de sus resultados. Al igual que la orientación experimental, esa orientación cuantitativa apoyada en instrumentos de medición, se apoyó en una representación empírica de ciencia basada en la producción de datos. Los datos encontraban su significado en términos de los instrumentos que los medían y de las estadísticas que los correlacionaban. Con la estadística, el principio de la inducción asumía sofisticadas formas de expresión en la psicología.

La psicología que se apoyó en el positivismo, buscó en la evidencia (ya fuera inmediata y fáctica en el experimento, o mediata a través de la estadística), el criterio fundamental de legitimidad científica y de objetividad. La demostración y los resultados cuantificados pasaron a ser el criterio de cientificidad del conocimiento y aparecieron como garantía de la objetividad del conocimiento. La definición de lo empírico apareció como contraposición a lo teórico y abrió una falsa división entre ciencia y filosofía; la ciencia se definía como saber objetivo instrumental y la filosofía como saber teórico-especulativo.

La mayor parte de la investigación desarrollada con esa orientación instrumental cuantitativa se apoyaba en una ontología comportamental; tanto el behaviorismo, como las investigaciones empíricas con muestras grandes, apoyadas en la medición de variables, no reconocían ninguna especificidad en las variables que usaban; todas estaban referidas al comportamiento. No existía discusión teórica sobre la naturaleza de los procesos medidos; se media con base en definiciones operacionales. Esa forma de producir conocimiento dejaba fuera todas las cuestiones que no se adecuaran a ese modelo de trabajo metodológico, excluyéndose del quehacer científico el papel de las ideas y de las teorías en la producción del conocimiento.

La pregunta sobre qué estudiar es fundamental y en su respuesta está contenida la dimensión ontológica del conocimiento. Todo problema a ser estudiado representa una construcción teórica, por lo que, en ningún caso, podría verse como una evidencia empírica. Esta cuestión tan simple es todavía hoy motivo de discusión entre los psicólogos, pues el concepto de ciencia empírica se acompañó de la ilusión al representar en lo empírico la expresión directa de la realidad, independiente de las representaciones del investigador. Los límites que ya Kant había definido a la razón en el conocimiento resultaban totalmente ignorados. Por detrás de esta ilusión los conceptos no aparecían como construcciones intelectuales, sino como el significado de los datos. Los conceptos se naturalizaban como realidades.

La idea de definición operacional obligaba a transformar lo psíquico en dimensiones concretas. La timidez aparecía como conjunto de comportamientos universales asociados a esa categoría, ante lo cual cabe preguntarse, ¿será que el tímido no puede expresarse a través de comportamientos diferentes?, ¿será que un atributo psíquico se sustancializa en comportamientos concretos? Esta discusión realmente no se realizaba, pues era algo asumido por quienes compartían ese marco teórico; la evidencia comportamental es el único elemento objetivo para estudiar la psique.

Freud, a diferencia de la tendencia instrumental-inductiva de base comportamental, se orientó por otra estrategia metodológica. Al definir la génesis universal del inconsciente y la personalidad intrapsíquica, Freud entró en contradicción con los recursos epistemológicos de que disponía para generar evidencias sobre ese carácter universal. Al hacer eso extrapoló el valor heurístico de su teoría, intentando explicar todas las dinámicas de la psique a partir de una misma génesis.

La interpretación apareció como necesidad del estudio del inconsciente, pero su forma de uso (más que una expresión hermenéutica), pasó a ser un camino de descubrimiento de los procesos más profundos de la psique. Para Freud el objeto del psicoanálisis fue el inconsciente, su dinámica y sus procesos, pero nunca definió la naturaleza cualitativa diferenciada de esos procesos. Al asumir que el inconsciente se organizaba sobre la base de tendencias reprimidas cargadas de libido —de hecho— Freud lo definió en términos fisicalistas, como energía. Esa representación estuvo estrechamente asociada con la reificación de la sexualidad como base de toda la motivación humana; el deseo sexual, en su obra, aparece como desdoblamiento de una pulsión biológicamente definida. Sobre la base del deseo es que se definen las fuerzas y conflictos sobre las que se organiza la personalidad intrapsíquica, que Freud definió como segunda tópica; la energía asociada a un deseo universal fue la base dinámica del inconsciente.

En Freud no aparece una definición ontológica diferenciada del deseo en relación con la pulsión; aquel es un desdoblamiento de la pulsión. Su representación de psique se mantuvo apoyada por un referente objetivo; el deseo no cambia su naturaleza, permanece de forma universal asociado a la sexualidad. Esa forma de pensar el deseo lo define sobre una base objetiva: lo subjetivo sólo aparece en las formas de expresión y satisfacción del deseo, pero no en el deseo mismo. Es por esta razón que no podemos afirmar que Freud introdujera una nueva definición ontológica sobre la psique: la psique, en su génesis y desarrollo, continúa siendo una expresión de un deseo universal de base orgánica.

La subjetividad es una definición ontológica, no una referencia a una condición particular de un proceso psíquico, como pueden ser su carácter intrapsíquico, íntimo, inconsciente, etc. Al asumir el inconsciente como su objeto de interés, Freud creó una realidad que se organiza más allá del comportamiento y que no aparece de forma directa en él, siendo sus vías de acceso indirectas por definición: síntomas, sueños y actos fallidos. Ante su definición de inconsciente Freud creó un método de trabajo con principios epistemológicos implícitos que representaron una alternativa a la orientación cuantitativa-experimental.

Frente a estas consideraciones ¿qué aspectos epistemológicos diferencian la aproximación psicoanalítica y qué consecuencias tuvieron para el desarrollo de la psicología? Creo que las implicaciones epistemológicas del psicoanálisis pasaron desapercibidas para el propio Freud y para la mayoría de los psicoanalistas, para quienes, debido, en parte, al propio clima epistemológico de la época, el psicoanálisis se fue convirtiendo en verdad incuestionable. La idea de inconsciente, en lugar de ser considerada como una herramienta de inteligibilidad, se transformó en realidad y su conocimiento a, través del psicoanálisis, en verdad. Más allá de la conciencia epistemológica del propio psicoanálisis, su influencia en la reivindicación de la clínica como espacio de producción de conocimiento, así como su reivindicación de la importancia de la relación para el conocimiento psicológico, hizo de la clínica un espacio de saber que, directa o indirectamente, llevó a cuestionar muchos de los principios dominantes del cientificismo positivista en la psicología (González Rey, 2002).

Sin embargo, el psicoanálisis se mantuvo mucho más centrado en procesos asociados al ejercicio de la clínica que en la investigación científica, lo que se hizo evidente de forma explícita en el propio cuestionamiento de Lacan sobre su status científico, cuestionamiento apoyado también por Foucault en aquel momento. El rechazo al status de ciencia del psicoanálisis, defendido por Lacan y Foucault, se apoyó en el concepto de ciencia empírica, lo que de cierta manera legitimaba que esa fuera la única forma de hacer ciencia. Ese rechazo tuvo implicaciones para el propio desarrollo del psicoanálisis, pues no se preocupó por el desarrollo de una metodología de investigación que respondiera a las necesidades derivadas de la especificidad de sus definiciones teóricas. El psicoanálisis no consiguió desarrollar los aspectos metodológicos que le permitieran un diálogo con lo empírico.

A pesar del carácter metafísico y determinista de sus construcciones teóricas, el psicoanálisis otorgó a la construcción teórica y a la interpretación un valor esencial, lo que le permitió el reconocimiento de lo singular como fuente esencial de producción de conocimiento. Esos hechos alimentaron un imaginario epistemológico diferente, pero que no se defendió explícitamente como alternativa de una nueva forma de investigación, lo que impidió una expresión metodológica que le permitiera mantener viva la tensión entre lo teórico y lo empírico. El momento empírico, en última instancia, era significado desde anticipaciones teóricas formuladas a priori sobre los principios y categorías más generales de la teoría, se imponían sin especificar su viabilidad real en la información empírica.

El juego entre lo teórico y lo empírico, mediado por las limitaciones necesarias que toda construcción implica, fue desconsiderado por el psicoanálisis de forma general, lo que condujo a la reificación de la teoría. La teoría se dogmatizó, perdió su capacidad de crecimiento y terminó como un conjunto de significados de carácter metafísico. La psique se erigió como universal y fundacional en relación con la cultura y la historia. Esa tendencia se expresa de múltiples formas en diferentes autores del psicoanálisis. Así, por ejemplo Jones afirmó (1920):

En cuanto a las influencias culturales ellas también son el producto de motivos biológicos; así, aquellas nunca están un paso más allá de éstas. Vea, por ejemplo, el Complejo de Edipo, que consideramos muy fundamental y, hasta posiblemente innato… ignoramos exactamente cómo, pero, sea como sea, es una tendencia fundamental. Muy bien, veamos ahora lo que pasa en una determinada sociedad, digamos en la sociedad alemana, donde el padre es mucho más importante, promulga leyes, etc. Es claro que usted esperaría encontrar ahí el Complejo de Edipo. Pero, y las otras sociedades donde el padre no tiene tanta importancia… Bien, llamarán a eso influencia ambiental o cultural. Es correcto, pueden llamar así; pero eso causa naturalmente un cambio en la forma adoptada por las reacciones biológicas, es como una presión (p. 149).

Se percibe en la cita el peso que atribuye el autor a lo biológico, en ese caso, identificándolo con lo que pertenece a las tendencias y pulsiones universales de la persona. La cultura aparece reducida a una presión, algo externo, algo que cambia sólo la expresión de las tendencias universales de la persona, que son precisamente aquéllas sobre las que se erige la teoría psicoanalítica. Ese pensamiento de Jones (1920) permite percibir claramente una de las limitaciones mayores de la representación teórica propuesta por Freud; el carácter externo de la cultura en relación con la psique, la que está esencialmente apoyada en tendencias biosomáticas inherentes a la persona.

Desde el punto de vista ontológico, lo anterior no permite especificar el carácter particular de la psique; ella es un resultado, no tiene carácter generador, es un resultado de un conflicto universal de fuerzas presentes en la propia estructura intrapsíquica. Esa estructura podrá cambiar sus dinámicas y formas de expresión, pero nunca sus componentes y conflictos, que están por encima de la cultura y de la historia. Esa definición ontológica dificulta definir al psicoanálisis como hermenéutica, en el sentido en que usaron el término, tanto Heidegger como Gadamer; para ambos, y de forma más acabada para Gadamer, el saber hermenéutico no está orientado ni a la verificación ni al descubrimiento, manteniéndose como proceso en desarrollo, susceptible de formas nuevas en contextos diferentes. La hermenéutica en la tradición moderna —asociada estrechamente a los autores anteriores—, representó una ruptura con la substancialización de los significados fuera del contexto teórico en que fueron producidos. En este sentido, Como nos recuerda Gadamer (2007):

Si continuó hablando de “conciencia”, eso no es ninguna confesión de adhesión ni a Aristóteles, ni a Hegel. Lo que está en cuestión aquí es saber que la conciencia no es ninguna res (cosa en griego). La meta de la reconstrucción es dejar al concepto hablar una vez más en su relación con la lengua viva. Esa es una tarea hermenéutica. Ella no tiene nada en común con un discurso oscuro sobre el origen y lo originario (p. 95).

La hermeneútica va exactamente en el sentido contrario de la vocación de Freud por los orígenes y causas últimas del comportamiento humano. Sin embargo, el psicoanálisis no termina en Freud, a pesar de que su imaginario permanece unido al espíritu de su teoría en muchos aspectos. En una afirmación realmente hermenéutica, y de profundo carácter antimetafísico, Roudinesco (1995) sostiene:

Todos los estudios de casos son construidos como “ficciones necesarias” (La autora refiere a Merleau Ponty (1991) el origen de este término en nota al pie) a la legitimación de las hipótesis del autor. El caso solamente posee valor de verdad porque es escrito como ficción. Generalmente es adaptado a la nosografía de la época en que fue escrito. En otras palabras, Anna. O, el caso princeps de la histeria vienense de finales del siglo XIX, hoy en día no sería más considerada una histérica, pues el concepto de histeria mudó mucho desde la emergencia del saber psicoanalítico” (pp. 98).

Las categorías concretas nunca pueden tener un valor universal, como intenta defender Jones en la cita anterior; un concepto es siempre una producción intelectual asociada a cierta inteligibilidad, cuyo significado siempre está contextualizado en la temporalidad de un sistema teórico. Ese relativismo no es un agnosticismo, es la condición del saber humano, su carácter limitado y parcial en relación con la realidad que estudia. Sin embargo, yo defiendo la legitimidad del saber como forma de inteligibilidad; la inteligibilidad es la relación posible entre realidad y saber, asociada a opciones de modificación sobre la realidad a partir de ese saber. Las “demostraciones” son momentos de convergencia entre ciertas prácticas humanas y la realidad; ellas generan inteligibilidad en ese momento, abren caminos de nuevas acciones y nuevos saberes, pero no son nunca una evidencia final de un estado de la realidad.

Las “demostraciones” sólo son posibles en los marcos de una teoría, no en el sistema de la realidad. Las teorías son construcciones intelectuales capaces de crecer y desarrollar prácticas específicas sobre formas que toma la realidad en términos de la teoría; las teorías son accesos a la realidad en términos del saber, pero nunca representan un saber sobre el “ser” fuera de los recursos de inteligibilidad de la teoría.

Los modelos de pensamiento nunca pueden identificarse como sinónimos de la realidad que aparece en ellos. Como críticamente expresa Ponty (2006) en relación con la dialéctica de la naturaleza propuesta por Engels, la naturaleza no es dialéctica, es una forma de significar aspectos de la realidad. Es precisamente sobre ese aspecto definitorio del saber humano que introduje la categoría de zona de sentido (González Rey, 1996) para destacar que, lo más perdurable de un saber son los espacios de inteligibilidad que abre sobre un problema; la idea de inconsciente se perpetuó y es parte de una multiplicidad de representaciones sobre la psique humana; sin embargo, mostró que es mucho más compleja y disímil que las categorías usadas por Freud para dar cuenta de ese fenómeno. Es imposible que los procesos inconscientes, aceptados hoy por la mayoría de las representaciones teóricas sobre la psique humana, sean atrapados en su completitud por alguna teoría, simplemente porque las categorías son producciones humanas de inteligibilidad y no una expresión concreta de los procesos que ellas significan.

Me he detenido en dos sistemas generales que asumen dos ontologías diferentes que, a su vez, conducen a representaciones epistemológicas distintas; una asociada a una visión universal de metodología (el behaviorismo) que ha sido criticada por Danziger (1990) como metodolatría y por Koch (1981) como fetichismo metodológico; otra, asociada al psicoanálisis que, sin conciencia metodológica, no consiguió afirmarse dentro de una visión de ciencia, como lo hizo en una visión de clínica, convirtiéndose en el modelo de pensamiento más influyente de las teorías psicológicas basadas en la clínica. Esa división entre ciencia y clínica ha permitido que la representación dominante sobre la investigación científica en psicología se asocie al carácter inductivo, descriptivo e instrumental de la ciencia empírica, dejando la teoría asociada a la metafísica, la especulación y el hermetismo conceptual.

Este recorrido onto-epistemológico, que no es frecuente en los textos de psicología, debido, entre otras cosas, a la naturalización de las teorías como verdades, no pretende explorar todas las tendencias de la psicología sino aquellas que, en mi opinión, han sido más influyentes y abarcadoras en esta disciplina. En ese sentido, he decidido terminar este tópico con una tendencia que viene ganando espacio creciente en el mundo: me refiero a la psicología histórico-cultural.

Relevancia de la psicología soviética en sus avances ontológico-epistemológicos

La psicología soviética representó un movimiento sui géneris en la psicología moderna por diversas razones:

  • Asumió de forma explícita una filosofía como la base de sus construcciones, pues esa filosofía no había sido relevante a ninguna de las teorías psicológicas del periodo moderno: el marxismo.

  • En la forma en que los pioneros de la psicología soviética (Lazursky, Kornilov, Basov, Vygotsky, Rubinstein, Ananiev, entre otros) asumieron el marxismo, la dialéctica (como modelo de pensamiento) tuvo una particular influencia, lo que les facilitó la representación de la psique como sistema en movimiento, en desarrollo, estimulando una sensibilidad de interdisciplinaridad con otras ciencias sociales y con la filosofía, aspectos ausentes de forma general en la psicología moderna.

  • El vínculo explícito con la filosofía facilitó el desarrollo de una sólida orientación teórica, apareciendo una preocupación explícita, tanto por las cuestiones ontológicas como metodológicas. En realidad, como veremos más adelante, esa preocupación metodológica tenía un carácter epistemológico, solo que la extrañeza del término entre los psicólogos, también impidió que se asumiera de forma explícita en aquella psicología.

Las razones argüidas hicieron de la psicología soviética un campo fecundo de aportes que no han sido plenamente asumidos hasta hoy por la psicología occidental. A ese hecho se unen los prejuicios ideológicos que engendró, y que pasaron a ser parte, hasta hoy, de la subjetividad social occidental, aparte de las dificultades del propio idioma ruso. La psicología soviética ha aparecido en occidente esencialmente a través de una de sus figuras esenciales, Vygotsky, cuyo pensamiento, con gran frecuencia, al ser separado de aquel movimiento más general de la psicología y descontextualizado del momento histórico en que realizó su obra, ha sido simplificado y banalizado.

La psicología soviética, como toda teoría psicológica, estuvo sometida no sólo a sus contradicciones internas derivadas de las diferentes tendencias de sus más influyentes figuras, sino también a presiones y contradicciones externas, resultantes de un contexto definido por una de las revoluciones más impactantes de la historia de la humanidad. Esas presiones, en especial las que comenzaron a aparecer en el momento institucional-conservador de aquella revolución, impactaron directamente en el desarrollo de aquella psicología, en el que la vocación dialéctica de algunos de sus fundadores se vio limitada por las circunstancias, y no sólo por el desarrollo de su propio pensamiento. Quizás el principal impacto de aquel momento lo representó el proceso de ideologización y dogmatización creciente de ese período histórico, lo que determinó presiones políticas, sociales e institucionales fuertes para los fundadores de la psicología soviética.

Particularmente fueron Vygotsky y Rubinstein los autores que más se interesaron por las cuestiones teóricas y metodológicas generales de la psicología. Entre ellos existieron puntos de vista diferentes; sin embargo, por lo que parece, en las referencias que he encontrado de Rubinstein sobre Vygotsky, existió una relación de respeto. Por el contrario, las relaciones de Rubinstein y Leontiev fueron mucho más tensas y contradictorias, representando quizás el conflicto más fuerte de la historia de la psicología soviética, después de los conflictos iniciales entre Kornilov y Chelpanov, que marcaron el inicio de la orientación marxista de aquella psicología. Los objetivos del presente artículo no me permiten extenderme en los aspectos históricos de aquella psicología, sino ceñirme a una pequeña ubicación de aquel contexto para los lectores no familiarizados con él [1], dado que fue este movimiento el que generó un enfoque histórico-cultural en la psicología. A pesar de las diferencias entre Vygotsky y Rubinstein, ambos tenían muchos aspectos en común en su representación general sobre la psicología. Para ambos la psique era inseparable de la acción, aspectos que se mantuvieron separados en las principales tendencias modernas de la psicología. Los dos se preocuparon por una representación de psique como sistema, en el que los aspectos cognitivos y afectivos aparecen integrados y en desarrollo. En el plano metodológico, tanto uno como otro, explicitaron las necesidades derivadas de sus definiciones teóricas por lo cual surge el siguiente interrogante ¿Cuáles fueron las principales contribuciones de esa psicología en los términos onto-epistemológicos que estamos analizando?

    • En primer lugar su preocupación por el reconocimiento de la especificidad ontológica de la psique. Para ambos la psique humana era cualitativamente diferente de la animal, y se especificaba en relación con los procesos que participaban de su génesis. En este sentido Rubinstein escribió (1964):

A un mismo significado fisiológico de leyes variables, que figuran en las fórmulas fisiológicas, corresponde siempre una verdadera escala de significados psicológicos distintos. Los fenómenos psíquicos, por ende, sin dejar de formar parte inseparable de los fenómenos fisiológicos se diferencian de ellos (p. 40).

  • En segundo lugar, para ambos las funciones psíquicas expresan momentos del funcionamiento psíquico en general. Es imposible aislar la acción o los procesos psíquicos, de la psique como sistema. La idea de sistema, tanto Vygotsky como Rubinstein, se la representaron ora en la personalidad, ora en la conciencia, o en la espiritualidad. Sin embargo, ninguno de ellos llegó a definirla en términos de su naturaleza subjetiva, aunque ambos se aproximaron a esa idea en algunos momentos de su obra, mientras en otros se alejaron de ella.

El camino de definiciones ontológicas de la psicología pasó, tanto en Vygotsky como en Rubisntein, por un conjunto de problemas y contradicciones que, en alguna medida, expresaron la presión de tipo objetivo que la definición leninista de reflejo implicó para la comprensión de la psique. La idea de reflejo impedía el desarrollo del tema de la subjetividad, pues implicaba comprender la psique como reproducción de la realidad: ese principio generó en el imaginario de la psicología histórico-cultural, de forma general, la idea de un determinismo externo o sociologista, para el cual la psique aparece como efecto, como consecuencia, y no como producción.

De cualquier forma, la tendencia a representarse la psique como sistema que está más allá de las evidencias comportamentales, implicó un conjunto de consecuencias metodológicas que, como comentamos antes al analizar el psicoanálisis de Freud, tuvieron importantes consecuencias epistemológicas implícitas. A diferencia del psicoanálisis, los autores de la psicología soviética abordaron esa discusión con conciencia metodológica.

Por primera vez aparece en la psicología una orientación interpretativa inseparable de lo empírico. Vygotsky primero, y después Rubinstein, asumen una posición interpretativa ante el saber. Rubinstein escribe (1964):

Los testimonios de la conciencia y los “datos inmediatos” de la vivencia, para su conocimiento auténtico, han de someterse a una interpretación como si se tratara del texto de un discurso [2]. Para comprender un discurso no como objeto de ejercicios gramaticales, sino como un hecho vital en su auténtico significado, para comprender al hablante y no solo el texto formal de su discurso, es necesario descifrar, tras el texto, su “subtexto”, poniendo de relieve no sólo lo que el hombre ha dicho formalmente, sino, además, lo que deseaba o tenía la intención de decir, o sea, el motivo y el fin de su discurso, determinantes del sentido interior del mismo (p. 229).

Se observa la preocupación del autor por la motivación de la expresión, por el sentido interior de las expresiones articuladas de la persona, aspectos accesibles al conocimiento sólo a través de la interpretación. La idea de subtexto fue expresada por primera vez en la psicología soviética por Vygotsky. Esa idea define la imposibilidad de estudiar los fenómenos psíquicos más complejos a través de las expresiones directas de la persona.

La psicología soviética, sin embargo, no especificó ninguna opción ontológica clara sobre los diferentes niveles de la psique, ni consiguió especificar la subjetividad como ontología específica de la psique humana en el contexto de la cultura. Vygotsky, tanto en su obra Psicología del Arte, como en sus trabajos de la última parte de su obra, definida por mí entre 1932 y 1934 (González Rey, 2008), enfatizó el carácter generador de la psique a partir del reconocimiento del impacto de las emociones y de sus consecuencias sobre la vida psíquica, sin ninguna relación inmediata y linear con referentes externos. Sin embargo, nunca pudo especificar cómo la multiplicidad de fenómenos y procesos de la vida social se expresaban en la psique.

Parece ser que el uso de la categoría de sentido en su obra estuviese dirigido a cubrir la ausencia de una unidad psicológica, capaz de dar cuenta de una nueva definición ontológica de los procesos psíquicos desarrollados culturalmente (Leontiev, 1992, 2001; González Rey, 2002; 2004; 2008); sin embargo, como defiendo en trabajo más reciente (González Rey, 2008), creo hoy que eso representó más una hipótesis de trabajo apoyada en el curso de su obra, que una intención real de Vygotsky.

Vygotsky atribuyó un valor a las emociones en el desarrollo de la vida psíquica, que ningún otro psicólogo, soviético, ni extranjero, consiguió desarrollar. Así, en su trabajo Sobre el problema de la psicología del actor creativo (1984), uno de los trabajos de ese último momento de su obra, él escribe: “Las emociones entran en nuevas relaciones con otros elementos de la vida psíquica, nuevos sistemas surgen, nuevos conjuntos defunciones psicológicas; unidades de nivel superior emergen, gobernadas por leyes especiales, dependencias mutuas y formas especiales de conexión y movimiento” (p. 328).

En la cita se deja abierta la posibilidad de pensar en un nuevo sistema psíquico que se configura en el proceso de vida del sujeto a partir de las nuevas relaciones de las emociones con otros elementos de la vida psíquica. Vygotsky no se limita a afirmar el carácter generador de lo emocional, lo que ya había hecho en Psicología del Arte, sino que afirma la expresión de todo un sistema en movimiento en que irán apareciendo unidades psíquicas de nivel superior. Entre todas las categorías desarrolladas por él, la que más se aproxima a ese tipo de unidades fue el sentido; sin embargo, el sentido permaneció asociado a la palabra en su definición, lo cual limita la posibilidad de considerarlo como una nueva unidad de la vida psíquica. De cualquier forma, la categoría de sentido abre una posibilidad para pensar la psique en constante desarrollo en las actividades humanas, pues integra la palabra al sistema más general de la psique, la cual está en proceso constante a través del lenguaje.

Sin embargo, Vygotsky no avanzó teóricamente para hacer del sentido un nuevo momento cualitativo de su obra. La consideración del sentido como una nueva unidad de la vida psíquica no podía ser sólo una nueva definición teórica, pues implicaba el cambio de un conjunto de principios más generales sobre los que se organizaba, tanto su obra, como la psicología soviética en aquel momento. El reconocimiento por Vygotsky de la especificidad de las emociones y de su papel activo y generador en la vida psíquica, creó condiciones totalmente nuevas para el desarrollo del tema de la subjetividad en una perspectiva histórico-cultural; sin embargo, la emergencia de ese tema en las condiciones político-ideológicas de aquel tiempo era completamente imposible.

El propio Vygotsky, en lo que he definido recientemente como segundo momento de su obra (González Rey, 2008) dio un “giro objetivista” al afirmar la interiorización como la génesis de las funciones psíquicas superiores. Ese periodo objetivista fue cercano a los principios sobre los que Leontiev desarrolló la teoría de la actividad, y que fue criticado por Rubinstein (1964) en los siguientes términos:

Toda actividad material externa del hombre contiene ya en su interior componentes psíquicos (fenómenos, procesos) por medio de los cuales se regula. No es lícito, reduciendo la acción del hombre a su mera parte ejecutiva externa, eliminar totalmente de su acción los componentes psíquicos, situando los procesos psíquicos “internos” fuera de la actividad “externa” del hombre, como se hace consciente o inconscientemente, explícita o implícitamente, cuando se afirma que la actividad psíquica surge como resultado de interiorizar la actividad externa (p. 340).

La crítica de Rubinstein destaca el carácter psíquico de la actividad, el que se pierde en la consideración operacional-objetal que define Leontiev. Sin embargo, el término psíquico va resultando demasiado impreciso y genérico para indicar los procesos específicos que forman parte de la acción humana. Creo que el énfasis en la acción humana al analizar la psique, no se puede reducir a los aspectos sensoriales y cognitivos, que también son psíquicos, sino que tiene que considerar el sentido que toma la acción en su ejecución, lo que especifica una cualidad particular de la psique humana: la subjetividad. Pero la definición de sentido aportada por Vygotsky resulta insuficiente para significar este proceso.

Rubinstein va a usar el concepto de vivencia como esa unidad esencial para explicar el carácter subjetivo de la experiencia social de la persona, término que, al igual que el de sentido, Vygotsky también usa en la última parte de su obra, en un esfuerzo fallido por representar la unidad de lo cognitivo y lo afectivo en el desarrollo humano. Es interesante que al igual que Vygotsky, Rubinstein enfatice los aspectos emocionales que forman parte de la vivencia. Para ambos las emociones son esenciales para comprender la especificidad de las formas más avanzadas del psiquismo humano; sin embargo, ante la presión de la idea de reflejo y de la correspondencia de la psique con la realidad, su representación sobre la psique no consigue ser coherente en sus trabajos, identificándose en momentos diferentes con lo teórico, lo cognitivo o lo operacional. La idea de la subjetividad, como nivel más complejo de la psique humana desarrollada en las condiciones de la cultura no fue desarrollada teóricamente por ninguno de ellos.

En su momento más audaz, en el libro por el cual fue acusado de idealista, Principios de Psicología General, Rubinstein nos presenta a través del concepto de vivencia, la psique como producción subjetiva, algo semejante a lo que hace Vygotsky en Psicología del Arte y luego en la última parte de sus trabajos. Rubinstein afirma (1967):

La vivencia de la acción que el sujeto lleva a cabo se hace consciente porque ella se remite a las situaciones objetivas por las cuales viene determinada. Sin embargo es bien manifiesto que el número de estas relaciones es, en principio, infinito. Por ello tampoco existe un consciente ilimitado que todo lo abarque. Ninguna vivencia particular se encuentra desligada de una relación; ninguna vivencia se hace consciente definitivamente en todas sus relaciones objetivas, en su relación con todos los aspectos de la existencia, con los cuales está objetivamente unida. Por ello, la conciencia, la conciencia real del individuo concreto, no es jamás conciencia “pura”… Es siempre la unidad de lo que deviene consciente y lo que resta inconsciente, el conjunto de lo consciente y lo inconsciente, de las transiciones mutuas entrelazadas y muchas veces unidas” (p. 24).

En esa cita Rubinstein reconoce lo inconsciente, como también lo había hecho Vygotsky en Psicología del Arte, pero lo reconoce como una actividad inconsciente inseparable del sistema psíquico en su conjunto. La vivencia no es un reflejo, pues no existe en forma de imagen ni de cognición, no es objetal, como muy bien expresa el autor, “se remite a un número de relaciones objetivas por las cuales viene determinada”; sin embargo, no las puede integrar todas, no es reproductiva, sino una expresión generadora del psiquismo humano.

Sin embargo, el autor tampoco resuelve consecuentemente el problema, pues reconociendo ese carácter complejo y no reproductivo de la vivencia, no defiende su especificidad ontológica. Así, en El Desarrollo de la Psicología: principios y métodos, que fue una de sus últimas publicaciones, escribe (1964): “Es cierto, como se ha dicho más arriba, que la actividad material, práctica, es la primaria; y que la actividad teórica, mental, cuya expresión se da únicamente en el plano interno, solo posteriormente se desprende de la primera…” (p. 339). Rubinstein identifica aquí lo mental con lo teórico, al igual que en el momento de su giro objetivista Vygotsky va a identificar lo mental con lo interno, con operaciones externas e internas que primero aparecen en el plano externo. Ambos tienen momentos en que pareciera que se retractan de la osadía de avanzar en la comprensión de la psique como subjetividad al reconocer su no identidad con ningún aspecto objetivo y su carácter generador como sistema.

Ante la imposibilidad de una redefinición de la psique en términos diferentes, a partir de la comprensión de su génesis histórica, social y cultural (principio defendido por ambos autores), el desarrollo de sus visiones epistemológicas de carácter interpretativo no tuvo un desarrollo empírico consecuente, ni en la obra de ellos, ni en la de sus discípulos. Por largo tiempo la hegemonía de la teoría de la actividad en la psicología soviética se acompañó esencialmente de estudios experimentales de los procesos cognitivos, cuyas bases epistemológicas mantenían un carácter esencialmente positivista.

Debido al carácter ideológico atribuido al materialismo en la psicología soviética, esa psicología se orientó en el plano teórico por la subordinación al principio del reflejo, y que en el plano epistemológico destacó el descubrimiento de leyes, término de franca connotación positivista, orientado a destacar el carácter regular y completamente cognoscible de la realidad.

La psicología soviética no pudo desarrollar de forma explícita una alternativa epistemológica posterior a la muerte de sus pioneros, prevaleciendo la línea experimental asociada a la teoría de la actividad. Sin embargo, algunos grupos particulares, dirigidos por investigadores que fueron también muy relevantes en aquella psicología, como Bozhovich (1981), Menchinskaya (1959) y Pushkin (1962), entre otros, desarrollaron formas cualitativas de investigación en los campos del aprendizaje, la personalidad y la motivación. En esas investigaciones los procedimientos cualitativos se desarrollaron sin una conciencia epistemológica explícita.

El desarrollo de una definición diferente de la psique humana en las condiciones de la cultura, no fue posible para aquella psicología, a pesar de haber asumido la génesis cultural de la psique. Terminaron siendo preponderantes las posiciones que identificaban la psique con operaciones, actividad, cognición y procesos intelectuales. Los procesos simbólicos y emocionales no fueron comprendidos en su articulación compleja en el curso de la actividad humana, ni fue comprendida la forma en que lo social se organizaba a nivel psicológico. La idea de reflejo no permitió comprender la subjetividad como definición ontológica específica, que no se interioriza, sino que expresa una producción simbólico emocional sobre la experiencia vivida, estrechamente asociada a las emociones que aparecen en la red de experiencias vividas, las que no existen como hechos palpables sino como sistemas de consecuencias inteligibles, sólo a partir de la configuración subjetiva de quienes las viven.

La psicología soviética no organizó teóricamente una representación ontológica diferenciada sobre la psique, lo que implicó que, a pesar de sus indiscutibles avances, no pudiera superar la taxonomía tradicional, en que la psique aparece definida por diferentes tipos de procesos relacionados entre sí, sin un modelo teórico que permita avanzar en la construcción del sistema que articula esos procesos por su sentido psicológico. La psicología soviética, a pesar de su vocación teórica y al papel diferente que consiguió atribuir a la teoría, no pudo trascender la limitación de la psicología empírica de orientarse a la búsqueda de las leyes de su objeto, el cual se constituyó como externo al proceso de producción del conocimiento. En este sentido, las intuiciones epistemológicas de sus pioneros nunca se concretaron en una alternativa epistemológica consistente.

Me gustaría extender este análisis histórico a otras direcciones de la psicología que considero muy importantes y que tienen especial relevancia en el momento actual, como el pospsicoanálisis, la teoría de las representaciones sociales, el constructivismo (en sus posiciones posracionalistas), y el construccionismo social, a las cuales les he dedicado bastante atención en algunas de mis últimas publicaciones (González Rey 1996, 2002, 2004, 2007, 2008), sin embargo, dejo este propósito para otro artículo.

La subjetividad en una perspectiva histórico cultural, yendo más allá de la psicología soviética: un análisis ontológico-epistemológico

En mi trabajo decidí desarrollar uno de los posibles legados de la psicología soviética, que permaneció ignorado en la psicología occidental, e incluso en la propia psicología rusa postsoviética; me refiero al tema de la subjetividad en la perspectiva histórico-cultural.

Como he expresado en trabajos anteriores (2004, 2007, 2008), la subjetividad no fue un tema propio de la modernidad, a pesar de lo afirmado por muchos autores. La modernidad se caracterizó por el cógito y la conciencia y, por alguna razón, como afirma Jameson (2004), esos conceptos se fueron diluyendo en los contornos más generales e inespecíficos de una mención a la subjetividad que nunca encontró una definición específica. La modernidad fue el primado de la racionalidad, las representaciones y las formulaciones operacionales, mientras la subjetividad se orienta a un tipo de producción humana que está más allá de la razón, que es imposible reducir al orden de la representación y que no se puede formalizar en recursos metodológicos precisos, lo que hizo que muchos autores modernos la representaran como elementos de distorsión, como impedimento de la objetividad. En la propia psicología moderna no fue posible especificar lo subjetivo, ni en su génesis, ni en su naturaleza, siendo reducido siempre a algo “diferente” de la propia subjetividad: la pulsión, los procesos neurodinámicos, las necesidades, etc.

La subjetividad como producción humana expresa alternativas a las limitaciones objetivas que imponen la realidad y la propia condición humana, como magistralmente expresa Vygotsky (1984), aunque sin mencionar el término, cuando expresa:

Ellos no comprendieron (se refiere a los psicólogos que trabajaban con la defectología en la época) que el “handicap” no representa sólo el empobrecimiento de un estado psicológico, sino una fuente de bienestar, no sólo una debilidad, sino una fortaleza”…” La psicología de la ceguera es esencialmente la psicología de la victoria sobre la ceguera (p. 57).

La subjetividad es un tema congruente en la perspectiva histório-cultural, pues representa un nivel diferenciado de la psique en las condiciones de la cultura, condición necesaria para el propio desarrollo de la cultura. A pesar de los fenómenos diversos que participan en su génesis, sociales, biológicos, históricos, etc., la subjetividad no es la expresión inmediata de ninguno de ellos, sino una producción a partir de formas y procesos simbólicos de naturaleza cultural que son inseparables de las emociones. Las relaciones de una madre con su hijo se vinculan con su temperamento, con la fuerza y urgencia de sus necesidades, con la regularidad o no de sus hábitos, con comportamientos de carácter congénito e innato; sin embargo, ante todo, constituyen un espacio simbólico-emocional de carácter subjetivo y cultural, que será el escenario de la configuración subjetiva de la maternidad para esa madre.

Al partir del concepto de sentido de Vygotsky, y asumiendo las importantes ideas de Rubinstein sobre la vivencia y su carácter siempre incompleto en relación con los múltiples aspectos de la realidad que afectan al hombre, introduje el concepto de sentido subjetivo (González Rey, 1999), en cuya definición he venido avanzando, aunque desde el primer momento definí su especialidad en la unidad de lo simbólico y lo emocional que fundamenta el carácter subjetivo de la experiencia. En esa unidad lo simbólico evoca lo emocional y viceversa, en un proceso de naturaleza recursiva donde uno evoca la emergencia del otro, sin convertirse nunca en su causa (González Rey, 2002). La categoría en sentido subjetivo expresa el carácter generador de las emociones humanas, presente tanto en Vygotsky como en Rubinstein, tema profundamente ignorado por la psicología desde sus posiciones racionalistas dominantes.

La negación del carácter generador inconsciente de las emociones, como destacan tanto Vygotsky como Rubinstein, expresó una visión determinista que no permitía comprender la génesis de las emociones en los efectos colaterales de las relaciones y eventos vividos. Las emociones son una consecuencia subjetiva de esos eventos, y no como su reproducción. Las emociones tienen en su base la configuración subjetiva actual de quien las expresa. Las experiencias, aisladas de la organización subjetiva de quien las vive, no tienen ninguna significación. Los efectos colaterales de lo vivido se expresan sobre todo en la imaginación y la fantasía, ambas de una naturaleza emocional irreducible a cualquier evento objetivo.

Es precisamente esa expresión generadora de la psique humana la que se representa en los sentidos subjetivos. Los sentidos subjetivos definen el aspecto subjetivo de la experiencia vivida y existen no como contenidos puntuales, susceptibles de expresión concreta por el sujeto, sino como conjunto de emociones y procesos simbólicos que se articulan alrededor de definiciones culturales sobre las que se desarrolla la existencia humana, tales como madre, padre, hermano, sexo, inteligencia, moral, patriotismo, religión. Todas esas dimensiones simbólicas de las prácticas humanas aparecen como sentidos subjetivos y configuraciones subjetivas que se ínter penetran entre sí en el curso de la experiencia generando continuamente nuevos procesos subjetivos que escapan al control racional, y a la intencionalidad del sujeto. La sociedad se organiza en representaciones sociales que naturalizan y objetivan sus propias producciones subjetivas, aquellas que permiten sus prácticas compartidas, y le hacen sentir a los participantes que su acción se apoya en una “verdad” de carácter objetivo. Sobre esa base se orientan todas las formas de fanatismo, así como algunas de las creencias más consolidadas de la llamada sociedad ‘democrática”, como por ejemplo, la “verdad” desmoronada, ante la incredulidad de muchos, de que el mercado se autorregula, olvidando que el mercado está formado por relaciones entre personas y que su dimensión subjetiva está más allá de todos los saberes y recursos técnicos humanos. A nombre de esas “verdades” como patria, religión, ideología, etc., se han cometido las mayores barbaries de la humanidad.

La subjetividad es una dimensión que incomoda, pues elimina las ideas de control, de racionalidad, de futuro, de certeza, de objetividad y de normalidad, en la forma en que ellas aparecieron en el pensamiento moderno. La subjetividad destituye los absolutos a los que se han querido subordinar históricamente las prácticas humanas, incluyendo la reducción de todo fenómeno humano a la condición de práctica discursiva. La reificación de lo discursivo es una forma de recreación de lo racional, pues al suponer la subordinación de la persona al orden discursivo, se ignora la multitud de efectos diferentes que la realidad genera sobre los sujetos y los escenarios de las prácticas discursivas, las que no representan un flujo simbólico abstracto.

Al presentar la subjetividad como opción de inteligibilidad de los fenómenos humanos, no la reifico, no intento un reduccionismo subjetivo de esos fenómenos, sino que aspiro solamente a convertirla en una dimensión necesaria para el estudio de las diversas prácticas y procesos humanos de institucionalización, pues históricamente la subjetividad ha quedado fuera de los análisis de las ciencias sociales, entre las cuales, la que más ha trabajado esa dimensión ha sido la sociología (Ferraroti, 2003 y Touraine, 1998, entre otros).

Al defender la subjetividad como definición ontológica intento separarme de su substancialización en ciertos tipos de cuestiones y contenidos. No la veo ni como individual, ni como intrapsíquica, ni como lo íntimo sino como una definición presente en todos los procesos y niveles de las producciones humanas, desde las individuales hasta las institucionales, expresándose en cualquier tipo de producción social. A partir de esto defiendo la existencia inseparable de la subjetividad social e individual, estando cada una de ellas presente en la otra, pero no como algo externo a ella, sino como momento de sentido subjetivo de esa otra producción (González Rey, 1991).

La motivación humana es central en la idea de subjetividad. Los sentidos subjetivos son unidades motivacionales, están en la base de las emociones que alimentan toda práctica y proceso humano. La motivación es una compleja red de elementos, irreducible a un contenido concreto; sin embargo, el concepto de motivación fue víctima, así como el de cognición y de otros procesos psíquicos, del reduccionismo elementalista sufrido por la psicología; la motivación no es, ni puede ser, un elemento o una tendencia concreta, la motivación es la expresión de un sistema, la subjetividad, en la configuración subjetiva de todo acto humano. Todo acto evoca y produce una configuración de sentidos subjetivos que es su base dinámica y que se expresa de diferentes formas en la propia procesualidad del acto.

La subjetividad en esta propuesta integra la procesualidad de la acción, es inseparable de ella. Las configuraciones subjetivas no representan un “a priori” que determina la acción; ellas son parte del sentido subjetivo que una acción tiene desde su propio comienzo; sin embargo, ellas no “dirigen” los sentidos subjetivos que se van desarrollando en la acción: ellas son un momento inseparable en la producción de esos sentidos subjetivos.

Como muy bien ha destacado Mitjans (2007), a quien debo esa precisión, los sentidos subjetivos existen en la procesualidad de las acciones y relaciones. En ocasiones, en la propia evolución de estos conceptos, las definiciones de sentido subjetivo y configuración subjetiva se han confundido, mezclado; una configuración subjetiva es una organización relativamente estable de sentidos subjetivos relacionados con un evento, actividad o producción social determinados. Ella es parte inseparable de los sentidos subjetivos que aparecen en el proceso de acción y de las relaciones que ocurren en cualquier espacio de la vida, y podemos acceder a esas configuraciones subjetivas sólo a través de los sentidos subjetivos diferenciados que se generan en la acción, los que están siempre referidos a las configuraciones subjetivas implicadas en la acción y que especifican al sujeto de esa acción.

Los sentidos subjetivos, a diferencia de las categorías asociadas a los referentes estáticos universales que por mucho tiempo fueron hegemónicas en la psicología, tienen las siguientes características:

  • No son operacionalizables, no pueden ser traducidos en elementos concretos estandarizados, pues ellos son de naturaleza simbólico-emocional y están en proceso permanente; ellos toman formas diferentes en el comportamiento y sólo pueden ser construidos por las interpretaciones del investigador. Los sentidos subjetivos no se pueden definir a priori, para desde esa definición orientar un análisis sobre un material; ellos nacen en el propio proceso de análisis y construcción de un material empírico. Esto ha estado en la base de nuestro énfasis en el carácter constructivo-interpretativo del conocimiento.

  • No existen conjuntos de sentidos subjetivos “listos” para ser conocidos. Sentido subjetivo de realización, de prestigio social no existen, reconocerlos de esa forma sería importar la lógica extensiva, estática, y fragmentada de la psicología, a esta nueva definición; autoestima, realización, interés, etc., son manifestaciones simbólico-emocionales particulares, que se expresan en una multiplicidad de sentidos subjetivos diferentes. Un sentido subjetivo siempre integra diversas fuentes emocionales y sus desdoblamientos simbólicos.

  • En las diferentes actividades humanas coexisten sentidos subjetivos que expresan emociones y procesos simbólicos contradictorios. Los sentidos subjetivos no se regulan ni por la intención, ni por la razón, son verdaderas producciones, subjetivas. Ellos se configuran en el curso de la vida de la persona.

  • La categoría de sentido subjetivo rompe con la visión determinista de la psique, pues los sentidos subjetivos son producciones generadas a partir de las configuraciones subjetivas implicadas en la acción, ellos no aparecen de forma directa por el carácter de una experiencia vivida. Las configuraciones subjetivas no excluyen al hombre como sujeto de la acción, pero son parte de las vivencias que aparecen en esa acción, lo que, de hecho, las coloca más allá de cualquier control intencional del sujeto.

  • La relación de los sentidos subjetivos con la realidad en que la persona vive no es lineal, ni inmediata. Los sentidos subjetivos son el resultado de efectos colaterales de la vida social, en cuya emergencia las configuraciones subjetivas actuales del sujeto y de sus diferentes espacios sociales de acción, representan el escenario de organización subjetiva de esos efectos. Los efectos colaterales son artefactos de relación, no influencias externas concretas. De esta forma, los sentidos subjetivos y sus configuraciones nos informan de manera indirecta y poco ordenada sobre los diferentes ámbitos sociales de la persona.

Implicaciones epistemológicas del reconocimiento ontológico de los sentidos subjetivos y sus configuraciones para la psicología

El estudio de los sentidos subjetivos y sus configuraciones se inscribe en una idea de ciencia orientada a la producción de modelos teóricos, la que tiene diferencias esenciales con una ciencia inductivo-deductiva de carácter empírico. La ciencia que se apoya en modelos teóricos no aspira a demostraciones empíricas sino a la creación de opciones de inteligibilidad sobre el problema que estudia. Lo empírico no representa la vía por la cual se llega a un postulado conceptual; el modelo es la vía que permite el acceso a lo empírico. La mecánica cuántica inauguró una ciencia apoyada en modelos teóricos y, aunque no explotó ese concepto teóricamente, representó la primera ciencia en ponerlo en práctica. Así: la idea de modelo aparece de forma nítida en la siguiente afirmación de Heisenberg (1995):

… objeto de conocimiento científico jamás es conocido directamente de la observación, esto es, de la experimentación, pero sí por la construcción teórica (o postulado axiomático), especulativamente propuesta, y evaluada indirecta y experimentalmente por las consecuencias que son deducidas de aquella construcción” (pp. 12).

Ese énfasis en que el conocimiento no es una expresión directa de la realidad, paradójicamente, no entró en el imaginario de las ciencias sociales hasta muy tarde. Bourdieu, Chamboredon & Passeron se aproximan a la idea de modelo cuando escriben:

… un sistema de hipótesis contiene su valor epistemológico en la coherencia que constituye su plena vulnerabilidad; por una parte un solo hecho puede cuestionarlo integralmente, y, por la otra, construido a costa de una ruptura con las apariencias fenomenales, no puede recibir la confirmación inmediata y fácil que proporcionarían los hechos, tomados en su valor superficial o los documentos en forma literal (1975, p. 92).

En nuestra definición sobre la Epistemología Cualitativa (González Rey, 1996), ya había afirmado el carácter constructivo de la producción del conocimiento. Introduje ese término para explicitar las características del tipo de investigación cualitativa que me proponía desarrollar, la que era esencialmente diferente de los abordajes que enfatizaban el carácter descriptivo e inductivo de ese tipo de investigación (Glasser & Strauss, 1967; Bogdan & Taylor, 1975, Lincoln & Guba, 1985, entre otros).

La Epistemología cualitativa que se apoya en la definición del carácter constructivo-interpretativo del conocimiento, defiende entre otros de sus principios epistemológicos esenciales la significación de lo singular en la producción del conocimiento científico y el carácter dialógico de la investigación psicológica. El valor del uso del caso singular está estrechamente asociado a la idea de modelo, a pesar de que al definir la Epistemología Cualitativa, todavía no había desarrollado esa idea.

El valor de lo singular está dado por la información relevante que su estudio aporta al modelo en desarrollo en el proceso de investigación; sólo dentro de ese modelo las informaciones singulares van a adquirir un sentido. Un modelo está representando por un conjunto de ideas e hipótesis relacionadas entre sí, que apoyadas en un marco teórico, representan una fuente de inteligibilidad en que convergen las informaciones resultantes de los diferentes instrumentos y situaciones de la investigación con las ideas del investigador, que avanzan como hipótesis en proceso en ese modelo.

El modelo teórico es una herramienta de acceso a sistemas complejos y diferentes de información que, gracias al modelo, permiten el desarrollo de nuevos indicadores sobre la información empírica que adquieren significado sólo dentro del modelo en cuestión. El modelo representa una construcción teórica con capacidad de desarrollo en el momento empírico y que se expresa en el desarrollo progresivo de hipótesis y construcciones del investigador.

Así, por ejemplo, en el estudio de una persona que siente depresión, y que se atribuye por ella al exceso de carga de trabajo, un investigador orientado por nuestro marco teórico sobre la subjetividad, de entrada, desecha que esa sea la razón de la depresión, simplemente porque todo estado psicológico o comportamiento, desde esta perspectiva, tiene en su base una configuración de sentidos subjetivos, irreducible a un elemento único. Cuando el estudio de caso sobre esa persona avanza, comienzan a aparecer indicadores que apuntan a posibles sentidos subjetivos que podrían estar implicados en esa depresión.

Así, en este ejemplo, la persona estudiada expresa lo siguiente en el completamiento de frases:

-Mi esposo es muy inmaduro y gasta dinero sin control.
-Con mi experiencia actual creo que nunca me habría casado.
-Mis momentos más felices: cuando converso con mi hijo y puedo compartir mi tiempo de forma descontraida con él.
-Me preocupa la seguridad económica de la familia en el futuro.
-Quisiera que mi esposo volviera a encontrar trabajo.

Las informaciones anteriores obtenidas del completamiento de frases, permiten abrir una hipótesis importante sobre la cual la persona no habló, y sobre la cual comenzaría el desarrollo de un modelo teórico orientado al conocimiento de la configuración subjetiva que aparece en esa depresión. Ese modelo no agota la configuración subjetiva de la depresión, pero abre un camino de investigación que será legítima en tanto permita inteligibilidad sobre nuevas informaciones provenientes del sujeto. Es sobre la base de esa inteligibilidad que se mantendrá la viabilidad del modelo en el curso de la investigación.

Las frases anteriores permiten abrir la hipótesis de que sus relaciones con el marido representan un conflicto, cuyas expresiones y efectos indirectos podrían estar asociados al referido estado depresivo. Esa hipótesis se apoya en los siguientes aspectos del completamiento de frases:

Al marido lo identifica como inmaduro y gastador lo que, unido a la preocupación por la situación económica futura de la familia, representa una combinación que permite suponer, de forma indirecta, rechazo por su marido, idea que gana fuerza cuando, de forma explícita, afirma que, con su experiencia actual no se hubiera casado nunca. Por otra parte, el hecho de mencionar sus alegrías y momentos positivos sólo en relación a su hijo, representa otro indicador que reafirma el valor heurístico de la hipótesis formulada sobre el conflicto o rechazo al marido. El desarrollo de esa hipótesis, y su integración con otras ideas y reflexiones producidas en el análisis del material representan el curso del modelo teórico que, en este caso, está orientado a la definición de la configuración subjetiva de la depresión. Sea este estudio un momento de una investigación, o un caso de diagnóstico, el modelo creado para acompañarlo podría conducir al desarrollo de otro modelo más complejo, iniciando el camino más ambicioso de estudiar el desarrollo de las configuraciones subjetivas de la depresión, lo que representaría una línea de investigación.

Esta perspectiva de investigación cualitativa, ilustrada en múltiples de mis investigaciones, y de otras desarrolladas por colegas de nuestro grupo de trabajo, implica la participación activa y permanente del investigador en el desarrollo de un modelo teórico que va a crecer sólo a partir de sus construcciones teóricas sobre los indicadores que fundamentan la viabilidad de aquellas en el momento empírico. Debo recordar que viabilidad no es demostración, sino el desarrollo de nuevas construcciones que reafirman las anteriores o las contradicen, pero conservando el mismo corpus teórico en desarrollo. El proceso de investigación desde esta perspectiva constructivo-interpretativa, se apoya en el desarrollo hipotético de un modelo teórico que no se alimenta de afirmaciones absolutas apoyadas en los resultados, sino en la convergencia de múltiples resultados empíricos con los núcleos de significación desarrollados en el curso del modelo.

Desde esta perspectiva el dato no existe fuera de un sistema de ideas o de una representación teórica; ningún elemento empírico representa un significado fuera de un sistema de significados, por lo cual, los aspectos cuantitativos asociados a mediciones o correlaciones estadísticas no representan recursos conclusivos, sino momentos de un proceso de significación. El número deja de representar un resultado, siendo sólo un nuevo momento de significación dentro de un proceso que sólo se define como sistema, y no por resultados aislados tomados en relación.

Esta forma de trabajar la construcción de la información permite visualizar conceptos teóricos que, como los sentidos subjetivos, no tiene una expresión fija, ni pueden ser captados directamente de las manifestaciones concretas de las personas. Uno de los mayores desafíos del estudio de la subjetividad en esta perspectiva, es que entre las representaciones conscientes susceptibles de expresión verbal intencional por la persona y las configuraciones subjetivas que están en la base de los estados y conflictos referidos en esas representaciones, no existe ninguna relación directa, por lo que las hipótesis sobre esas configuraciones sólo pueden ser desarrolladas por vía indirecta a partir de hipótesis sobre sistemas de información abiertos asociados a las más diversas expresiones de las personas. Es a partir de aquí que definí el instrumento de pesquisa como todo aquel recurso o actividad desplegada por el investigador que facilita la expresión emocionalmente comprometida de la persona (González Rey, 1996).

Esta forma de investigación representa una aproximación metodológica nueva, apoyada en principios epistemológicos diferentes a los que tradicionalmente han hegemonizado las formas tradicionales de investigación cualitativa.

La psicología está hoy en un momento importante de redefiniciones y de desarrollo de nuevas alternativas teórico-epistemológicas, que tendrán importantes repercusiones para el desarrollo de la metodología de investigación. Sin embargo, es importante enfatizar que las metodologías no son procedimientos en abstracto, sino procesos que guardan una estrecha relación con aquellas definiciones teóricas que las sustentan, representando las vías de producción y significación de información empírica susceptible de apoyar y extender el curso de esas definiciones teóricas en el campo de la investigación psicológica. De ahí el énfasis que en este artículo he puesto frente a los aspectos ontológicos y epistemológicos en la investigación psicológica.

Algunas reflexiones finales

El desarrollo de la psicología se ha visto afectado, quizás como el de ninguna otra ciencia social, por la base epistemológica empírica de sus investigaciones que, durante gran parte del siglo pasado, hegemonizó la idea de investigación científica. Muchos problemas importantes para el desarrollo de la psicología fueron ignorados por ese tipo de investigación dominante. Ese cuadro, muy bien analizado en la obra de autores como Koch. S. (1981) y Danziger, K. (1990) en la psicología, llevó a un culto al método científico que influyó mucho en la ausencia de discusión sobre las cuestiones ontológicas y epistemológicas de la psicología. El purismo cientificista de la psicología también influyó en su separación de la filosofía y de otras ciencias sociales.

El psicoanálisis, a pesar de representar una alternativa epistemológica diferente, no consiguió explicitar de forma teórica consistente los principios nuevos que apoyaron su producción de conocimiento en la práctica clínica, lo que le impidió defender esa práctica en lo que ella representaba como opción epistemológica diferente. Como he defendido en el presente artículo, la ausencia de conciencia epistemológica en el psicoanálisis no le permitió el perfeccionamiento de los recursos para producir conocimiento a partir de lo empírico y legitimarlo en una perspectiva interpretativa de carácter hermenéutico.

La ausencia de un referente teórico en la psicología académica, capaz de expresar las complejidades del hombre en las condiciones de su existencia social y de abordar los aspectos subjetivos de las acciones humanas en diferentes campos, llevó sobre todo a la sociología y a la antropología, a tomar al psicoanálisis como referencia para las cuestiones subjetivas.

La subjetividad sólo puede ser comprendida por una teoría que considere su génesis social y cultural; esa relación aparece por primera vez con la psicología soviética, que crea las condiciones para el desarrollo del tema desde una perspectiva completamente diferente. A pesar de los avances que autores como Vygotsky y Rubinstein conquistaron en esa dirección, en general, ni ellos, ni las orientaciones principales de aquella psicología, consiguieron defender el tema de la subjetividad en su especificidad ontológica y epistemológica.

Este trabajo cierra con la posición que he venido defendiendo sobre la subjetividad en una perspectiva histórico-cultural, la cual, debido a su carácter complejo y a su desconocimiento en la historia de la psicología, genera un conjunto de demandas epistemológicas y metodológicas que me llevaron a poner un énfasis en el carácter constructivo-interpretativo de la ciencia, representado por la idea de modelo teórico y por la atribución de un nuevo lugar para la teoría en la investigación psicológica.

Notas

1. Para mayor información sobre la psicología soviética ver González Rey “El Pensamiento de Vygotsky: desdoblamientos, contradicciones y desarrollos” (en proceso de edición. Editorial Trillas, 2008).
2. Discurso está usado en el sentido tradicional de texto organizado en la expresión formal escrita o verbal y no en la forma que tomará más tarde a partir de la obra de Foucault, quien lo consideró como práctica, influyendo decisivamente el uso del término en la posmodernidad.

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Por gentileza de Diversitas

Las competencias en el aprendizaje de la clínica y el rol del docente

Gabriela Prieto Loureiro
Máster en Psicología y Educación. Profesora adjunta del Instituto de Psicología Clínica en la Facultad de Psicología de la Universidad de la República (Uruguay)
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Para González y Sánchez (2003) la competencia se resume en conocimientos, actitudes y aprendizajes que conllevan a un desempeño adecuado en diferentes contextos. En este sentido, la capacidad de adaptación y la flexibilidad son indispensables para el éxito dentro del trabajo y la educación.

En este sentido, Larios Mendoza (2006), señala que las competencias incluyen el saber y el hacer, en otras palabras, los procesos cognitivos.

Originariamente el término “competencia” procede del griego ser ikanos (ser capaz, tener la habilidad, la destreza) (Mulder, M., Weigel L, y Collings, K. ,2008).

Sin embargo, no existe una concepción única sobre la competencia como tal. La concepción más divulgada asocia la competencia con la capacidad. Las competencias incluyen el saber y el hacer (procesos cognitivos) (Larios Mendoza, 2006).

Por otra parte, para Tait y Godfrey (1999), todos los estudiantes deberían presentar un nivel de competencias genéricas y habilidades con posibilidad de transferencia, que les permitan un aprendizaje eficaz dentro de la educación superior.

Con el objeto de conceptualizar el aspecto singular y diferente de otros aprendizajes del aprendizaje de la clínica, es importante señalar que existen competencias necesarias y de indispensable desarrollo en los estudiantes al momento del aprendizaje. Estas competencias deben ser propuestas en el momento de plantear la estrategia de enseñanza y aprendizaje con contenidos clínicos.

En función de estos aspectos, se presentan a continuación los principales desarrollos conceptuales sobre la noción de competencias y se delimitan los principales aspectos y cualidades necesarios para el docente vinculado a la clínica.

En este sentido, para González y Sánchez (2003) la competencia clínica tiene que ver con una combinación de conocimientos actitudes y aprendizajes que conducen a un desempeño adecuado en diferentes contextos. Para este autor la capacidad de adaptación y la flexibilidad son claves para el éxito dentro del trabajo y la educación.

A su vez, se puede discriminar, como lo realizan varios autores la competencia profesional y la competencia clínica. En virtud de esta discriminación, Le Boterf (2001) define la competencia profesional como la capacidad de hacer un uso correcto dentro de un entorno laboral de los recursos propios (habilidades, actitudes y otros) y recursos del entorno para generar resultados definidos. Así este autor señala que “la persona competente es la que sabe construir saberes” (p. 6).

Igualmente, Echevarría (2001) señala que la competencia profesional está compuesta de cuatro formas de competencias básicas: una técnica (saber), una metodológica (saber hacer), una participativa (saber estar) y por último una personal (ser).

Por otra parte, para Tait y Godfrey (1999), todos los estudiantes deberían presentar un nivel de competencias genéricas y habilidades con posibilidad de transferencia, que les permitan un aprendizaje eficaz dentro de la educación superior.

En efecto, estos autores señalan la necesidad de cuatro tipos diferentes de competencias:

  • Competencias cognitivas a efectos de solucionar problemas. Que permitan emitir juicios y analizar datos.
  • Competencias metacognitivas: autorreflexión y autoevaluación;
  • Competencias sociales: guiar discusiones y conversaciones, cooperar, trabajar en equipo entre otros.
  • Disposición afectiva: perseverancia, motivación, iniciativa, flexibilidad entre otros.

Irigoin y Vargas (2002) a través de los documentos de la OMS y la OPS consideran que las competencias constituyen el conjunto de habilidades, capacidades, conocimientos, patrones de comportamiento y clases de actitudes que determinan un desempeño profesional. Para estos autores competencia es “el conjunto articulado de conocimientos, habilidades, destrezas” (p.4).

A su vez, se señala por parte de algunos autores que las habilidades clínicas se integran al concepto de competencia clínica. La clínica se adquiere con la práctica, y es necesaria la presencia de la competencia clínica para un desempeño profesional apropiado. (Lifshitz-Guinzberg, 2012).

En este sentido, la competencia clínica según Kané (1992) sería el grado en que un individuo usa sus conocimientos y sus habilidades, relacionadas con su profesión a efectos de desarrollar eficientemente los problemas de la práctica.

En la misma línea para Hull et al. (1995), la competencia clínica sería la habilidad para aplicar y obtener nuevo conocimiento e información, la capacidad para sintetizar la información clínica (formular hipótesis y resolver problemas) y la habilidad para implementar planes de manejo.

Por su parte, para Hull y otros (1995), la competencia clínica seria la habilidad para aplicar y obtener nuevo conocimiento e información, la capacidad para sintetizar la información clínica (formular hipótesis y resolver problemas) y la habilidad para implementar planes de manejo.

En referencia a las competencias, Ribes y Varela (2002) consideran fundamental el papel del docente ya que éste incentiva el ejercicio variado del aprendiz con relación a la disciplina de conocimiento. Este ejercicio en sus diversas formas, y retroalimentado por el docente, permite la identificación y descripción de los útiles para la materia. Y, finalmente, el docente junto con el estudiante, realiza acciones a partir de las cuales los aprendices observan. A su vez, el docente evalúa los resultados con los criterios evaluativos de la asignatura en su contexto.

En este sentido, estos autores consideran las siguientes afirmaciones en relación con el papel del docente:

  • El docente incentiva el ejercicio variado del aprendiz con relación a la disciplina de conocimiento.
  • Este ejercicio en sus diversas formas (retroalimentado por el docente) permite la identificación y descripción de los útiles para la materia.
  • El docente junto con el estudiante, especifica acciones y a partir de éstas, los aprendices observan. A su vez, el docente evalúa los resultados con los criterios evaluativos de la materia.

Finalmente, Harden y Crosby 2000, han desarrollado capacidades y destrezas del docente clínico. Señalan que el docente clínico debería ser:

  • Planificador: en relación a cursos y currículos.
  • Evaluador: evaluador del aprendizaje.
  • Facilitador: facilitador del aprendizaje y tutor.
  • Modelo: en relación a la ética, valores y conocimiento.
  • Proveedor de información: expositor en clases teóricas y prácticas.
  • Desarrollador de recursos: diseñar materiales educativos.

En síntesis, con la enseñanza por competencias se favorece en los estudiantes la integración del ser, el saber y el saber hacer. A su vez, se desarrollan en los estudiantes las habilidades, los conocimientos teóricos, las actitudes y las aptitudes.

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Revisitando la concepción de la alienación en Marx

Marcello Musto
Doctor en Filosofía y Ciencias Políticas | Más datos del autor
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I. Introducción

La alienación puede situarse entre las teorías más relevantes y discutidas del siglo XX, y la concepción de la misma elaborada por Marx asume un rol determinante en el ámbito de las discusiones desarrolladas sobre el tema.

Sin embargo, a diferencia de lo que se podría imaginar, el curso de su afirmación no fue en absoluto lineal, y la publicación de algunos textos inéditos de Marx conteniendo reflexiones sobre la alienación, han representado hitos significativos en la transformación y propagación de esta teoría.

A lo largo de los siglos, el término alienación fue utilizado muchas veces y con diferentes significados. En el discurso teológico, designaba la distancia entre el hombre y Dios; en las teorías del contrato social, servía para indicar la pérdida de la libertad originaria del individuo; mientras que en la economía política inglesa, fue utilizado para describir a la cesión de la propiedad privada de la tierra o de la mercancía. Sin embargo, la primera exposición filosófica sistemática de la alienación sólo apareció a comienzos del siglo XIX y fue obra de G. W. F. Hegel. En La fenomenología del espíritu (1807), Hegel hizo de la misma la categoría central del mundo moderno y adoptó los términos Entäusserung (literalmente, auto-exteriorización o renunciamiento) y Entfremdung (extrañamiento, escisión) para representar el fenómeno por el cual el espíritu deviene el otro de sí mismo en la objetividad. Esta problemática fue muy importante también para los autores de la izquierda hegeliana, y para la concepción de la alienación religiosa expuesta por Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841) —o sea, la crítica del proceso por el cual el ser humano se convence de la existencia de una divinidad imaginaria y se somete a ella— contribuyendo en forma significativa al desarrollo del concepto. Posteriormente la alienación desapareció de la reflexión filosófica, y ninguno de los principales pensadores de la segunda mitad del siglo XIX le prestó una particular atención. Hasta el mismo Marx usó raramente el término en las obras publicadas durante su vida, y el término también estuvo totalmente ausente en el marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914).

Sin embargo, durante este período, varios autores desarrollaron conceptos que luego serían asociados con la alienación. Émile Durkheim, por ejemplo, en sus obras La división del trabajo (1893) y El suicidio (1897), utilizó el término “anomia” para indicar un conjunto de fenómenos que se manifestaban en la sociedad, en los que las normas que garantizaban la cohesión social entraban en crisis a raíz del alto desarrollo de la división del trabajo. Las tendencias sociales que han tenido lugar luego de los inmensos cambios en el proceso productivo también constituyeron el fundamento de las reflexiones de sociólogos alemanes. George Simmel, en La filosofía del dinero (1900), dedicó mucha atención al predominio de las instituciones sociales sobre los individuos y la creciente despersonalización de las relaciones humanas, mientras Max Weber, en su Economía y sociedad (1922), explicó largamente los conceptos de la “burocratización” y el “cálculo racional” en las relaciones humanas, considerándolos como la esencia del capitalismo. Pero estos autores consideraban a estos fenómenos como hechos inevitables, y sus reflexiones reflejaban el deseo de mejorar el orden social y político existente, y por cierto, no el de reemplazarlo por otro diferente.

II. El redescubrimiento de la alienación

Fue gracias a György Lukács que se redescubrió la teoría de la alienación, cuando en Historia y conciencia de clase (1923) se refirió a ciertos pasajes de El capital de Marx (1867), en particular en el párrafo dedicado al “fetichismo de la mercancía” (Der Fetsichcharakter der Ware ) e elaboró el concepto de reificación (Verdinglichung, Versachlichung) para describir el fenómeno por el que la actividad laboral se contrapone al hombre como algo objetivo e independiente, y lo domina mediante leyes autónomas y ajenas a él. Pero en los tramos fundamentales, la teoría de Lukács era todavía similar a la hegeliana, pues concebía la reificación como “un hecho estructural fundamental”. Posteriormente, luego de que la aparición de una traducción francesa [1] le diera a esta obra una gran influencia entre los estudiosos y los militantes de izquierda, Lukács decidió republicar su texto en una nueva edición con un largo prólogo autocrítico (1967), en el cual, para aclarar su posición, afirmó que “Historia y conciencia de clase sigue a Hegel en la medida que, también en este libro, identifica a la extrañación con la objetificación” [2].

Otro autor que en la década de 1920 prestó gran atención a esta temática fue Isaak Rubin, en cuyo libro Ensayos sobre la teoría marxista del valor (1928) afirmaba que la teoría del fetichismo de la mercancía constituía “la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor” [3]. Para este autor ruso, la reificación de las relaciones sociales de producción representaba “un fenómeno real de la economía mercantil-capitalista” [4], y consistía en la “materialización” de las relaciones de producción, y no una simple “mistificación” o ilusión ideológica:

Esa es una de las características de la estructura económica de la sociedad contemporánea (…) El fetichismo no sólo es un fenómeno de la conciencia social, sino del ser social” [5].

A pesar de estas lúcidas ideas, proféticas sin consideramos la época en que fueron escritas, la obra de Rubin no logró contribuir a estimular el conocimiento de la teoría de la alienación, dado que sólo fue conocida en Occidente cuando se la tradujo al inglés en 1972 (y del inglés a otros idiomas). El hecho decisivo que revolucionó finalmente la difusión del concepto de alienación fue la aparición en 1932 de los Escritos económico-filosóficos de 1844, un texto inédito, perteneciente a la producción juvenil de Marx. De este texto emerge el rol principal o de primer plano que había conferido Marx a la teoría de la alienación durante una importante fase de la formación de su concepción: la del descubrimiento de la economía política [6]. En efecto, Marx, mediante la categoría del trabajo alienado (entfremdete Arbeit) [7], no sólo desplazó la problemática de la alienación desde la esfera filosófica, religiosa y política a la económica de la producción material; sino también hizo de esta última la premisa para poder comprender y superar las primeras. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se describe a la alienación como el fenómeno mediante el cual el producto del trabajador surge frente a este último “como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor”. Para Marx:

… la enajenación [Entäusserung] del trabajador en su producto significa no solo que el trabajo de aquel se convierte en un objeto, en una existencia externa, sino que también el trabajo existe fuera de él, como algo independiente, ajeno a él; se convierte en una fuerza autónoma de él: significa que aquella vida que el trabajador ha concedido al objeto se le enfrenta como algo hostil y ajeno”. [8]

Junto a esta definición general, Marx enumeró cuatro diferentes tipos de alienaciones que indicaban como era alienado el trabajador en la sociedad burguesa: a) del producto de su trabajo, que deviene “un objeto ajeno que tiene poder sobre él”; b) en su actividad laboral, que él percibe como “dirigida contra sí mismo”, como si “no le perteneciera a él” [9]; c) del “ser genérico del hombre”, que se transforma en “un ser ajeno a él”; y d) de otros seres humanos , y en relación con su trabajo y el objeto de su trabajo [10].

Para Marx, a diferencia de Hegel, la alienación no coincidía con la objetivación como tal, sino con una precisa realidad económica y con un fenómeno específico: el trabajo asalariado y la transformación de los productos del trabajo en objetos que se contraponen a sus productores. La diferencia política entre estas dos posiciones es enorme. Contrariamente a Hegel, que había representado la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx concebía este fenómeno como la característica de una determinada época de la producción, la capitalista, considerando que era posible superarla, mediante “la emancipación de la sociedad respecto de la propiedad privada” [11]. Consideraciones análogas fueron desarrolladas en los cuadernos que contenían extractos de Elementos de economía política, de de James Mill:

El trabajo sería la manifestación libre de la vida y por consiguiente, el disfrute de la vida. Pero en el marco de la propiedad privada, eso es la alienación de la vida, pues trabajo para vivir, para procurarme los medios de vida. Mi trabajo no es vida. Más aún, en mi trabajo se afirmaría el carácter específico de mi individualidad porque sería mi vida individual. El trabajo sería pues mi auténtica y activa propiedad. Pero en las condiciones de la propiedad privada mi individualidad es alienada hasta el punto en que esta actividad me es odiosa, para mí es una tortura y sólo la apariencia de una actividad y por lo tanto solo es una actividad forzada que se me impone, no por una necesidad interna, sino por una necesidad exterior arbitraria [12].

De este modo, aún en estos fragmentarios y a veces vacilantes textos juveniles, Marx trató a la alienación siempre desde un punto de vista histórico, nunca desde un punto de vista natural.

III. Las concepciones no marxistas de la alienación

Sin embargo, pasaría mucho tiempo antes de que se pudiera afirmar una concepción histórica, no ontológica, de la alienación. En efecto, la mayor parte de los autores que, en las primeras décadas del siglo XX, se ocupó de esta problemática, lo hacía siempre considerándola un aspecto universal de la existencia humana. Por ejemplo, en Ser y Tiempo, Martín Heidegger (1927), abordó el problema de la alienación desde un punto de vista meramente filosófico y consideró a esta realidad como una dimensión fundamental de la historia. La categoría que usó para describir la fenomenología de la alienación fue la de la “caída” (Verfallen): es decir, la tendencia a estar-ahí (Dasein), —que en la filosofía heideggeriana indica la constitución ontológica de la vida humana— a perderse en la inautenticidad y el conformismo hacia el mundo que lo circunda. Para él, “el estado de caída en el ‘mundo’ designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad”; un territorio, por consiguiente, completamente diferente de la fábrica y de la condición obrera fabril, que se hallaba en el centro de las preocupaciones y de las elaboraciones teóricas de Marx. Además, esta condición de la “caída” no era considerada por Heidegger como una condición “mala y deplorable que, en una etapa más desarrollada de la cultura humana, pudiera quizás ser eliminada”, sino más bien como una característica ontológico-existencial, “un modo existencial de estar-en-el-mundo” [13].

También Herbert Marcuse, que a diferencia de Heidegger conocía bien la obra de Marx, identificó la alienación con la objetivación en general, no con su manifestación en las relaciones capitalistas de producción. En un ensayo publicado en 1933, sostiene que “el carácter de ‘carga’ del trabajo” [14] no podía ser atribuido simplemente a “ciertas condiciones en la ejecución del trabajo, o sobre su condicionamiento técnico-social” [15], sino que se debía considerar como uno de sus rasgos fundamentales:

Al trabajar, el trabajador está “en la cosa” tanto si está frente a una máquina, como desarrollando un plan técnico, tomando medidas de organización, investigando problemas científicos, o impartiendo enseñanzas, etc. En su hacer, él se deja guiar por la cosa, subordinándose y atándose a su normatividad, incluso cuando domina su objeto (…) En todo caso, el trabajador no está “consigo mismo”, (…) más bien se pone a disposición de lo-otro-que-él, está en ello, en eso-otro; incluso cuando ese hacer llena su propia vida, libremente aceptada. Esta enajenación y alienación de la existencia, (…) es por principio imposible de suprimir [16].

Para Marcuse, por consiguiente, había una “negatividad esencial del trabajo” que él consideraba que pertenecía a “la negatividad enraizada en la entidad de la existencia humana misma” [17]. La crítica de la alienación deviene, así, una crítica de la tecnología y el trabajo en general. La superación de la alienación sólo se la consideraba posible en el momento del juego, momento en el cual el hombre podía alcanzar la libertad que se le negaba en la actividad productiva: “En un solo lanzamiento de una pelota del jugador, reside un triunfo infinitamente mayor de la libertad del ser humano sobre la objetividad que en la más grande realización de un trabajo técnico” [18].

En Eros y civilización (1955), Marcuse tomó distancia de la concepción marxiana, de manera similar. Allí afirmó que la emancipación humana sólo podría realizarse mediante la liberación del trabajo y a través de la afirmación de la libido y el juego de las relaciones sociales. Descartaba definitivamente la posibilidad de superar la explotación mediante el nacimiento de una sociedad basada en la propiedad común de los medios de producción, puesto que el trabajo en general, no sólo el trabajo asalariado, era considerado como:

… trabajo que está al servicio de un aparato que ellos [la vasta mayoría de la población] no controlan, que opera como un poder independiente al que los individuos deben someterse si quieren vivir. Y este poder se hace más ajeno conforme la división del trabajo llega a ser más especializada. (…) Trabajan (…) enajenados (…). Porque el trabajo enajenado es la ausencia de gratificación, la negación del principio del placer” [19].

La norma cardinal contra la que los seres humanos deberían rebelarse sería el “principio de actuación” impuesto por la sociedad. Pues, para Marcuse,

el conflicto entre la sexualidad y la civilización se despliega con este desarrollo de la dominación. Bajo el dominio del principio de actuación, el cuerpo y la mente son convertidos en instrumentos del trabajo enajenado; sólo pueden funcionar como tales instrumentos si renuncian a la libertad del sujeto-objeto libidinal que el organismo humano es y desea ser (…) El hombre existe (…) como un instrumento de la actuación enajenada [20].

Por consiguiente, él sostiene que la producción material, aunque fuera organizada en forma justa y racional, “nunca podrá ser el campo de la libertad y la gratificación. (…) La esfera ajena al trabajo es la que define la libertad y su realización” [21]. La alternativa propuesta por Marcuse era abandonar el mito prometeico tan caro a Marx para llegar a un horizonte dionisíaco: la “liberación de Eros” [22]. A diferencia de Freud, quien había sostenido en La civilización y sus descontentos (1929) que una organización no represiva de la sociedad implicaría una regresión peligrosa del nivel de civilización alcanzado en las relaciones humanas, Marcuse estaba convencido de que, si la liberación de los instintos tuviera lugar en una “sociedad libre” tecnológicamente avanzada [23] al servicio del hombre, no sólo habría favorecido “un desarrollo del progreso” sino también creado “nuevas y durables relaciones de trabajo” [24].

Pero sus indicaciones sobre cómo debería tomar cuerpo esta nueva sociedad fueron más bien vagas y utópicas. Marcuse terminó promoviendo la oposición al dominio tecnológico en general, por lo cual su crítica de la alienación ya no era más utilizada contra las relaciones capitalistas de producción, y comenzó a desarrollar reflexiones sobre el cambio social tan pesimistas como la de incluir a la clase obrera entre los sujetos que operaban en defensa del sistema.

La descripción de una alienación generalizada, producto de un control social invasivo y de la manipulación de las necesidades, creada por la capacidad de influencia de los medios de comunicación de masas, fue teorizada también por otros dos principales exponentes de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor Adorno. En Dialéctica del iluminismo (1944) afirmaron que “la racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio. Y el carácter forzado (…) de la sociedad alienada de sí misma” [25]. De este modo, habían puesto en evidencia que, en el capitalismo contemporáneo, incluso la esfera del tiempo del ocio, libre y alternativa al trabajo, había sido absorbida en los engranajes de la reproducción del consenso.

Después de la Segunda Guerra Mundial, el concepto de la alienación también llegó al psicoanálisis. Quienes se ocuparon partieron de la teoría de Freud, por la cual, en la sociedad burguesa, el hombre está puesto ante la necesidad de elegir entre la naturaleza y la cultura, y para poder disfrutar la seguridad garantizada por la civilización debe necesariamente renunciar a sus propias pulsiones [26]. Algunos psicólogos relacionaron a la alienación con las psicosis que se manifestaban, en algunos individuos como resultado de esta conflictiva elección. Por consiguiente, toda la vasta problemática de la alienación quedaba reducida a un mero fenómeno subjetivo. El autor que más se ocupó de la alienación desde el psicoanálisis fue Erich Fromm. A diferencia de la mayoría de sus colegas, jamás separó sus manifestaciones del contexto histórico capitalista; en verdad, con sus libros La sociedad sana (1955) y El concepto del hombre en Marx (1961) se sirvió de este concepto para tratar de construir un puente entre el psicoanálisis y el marxismo. Pero asimismo, Fromm afrontó esta problemática privilegiando siempre el análisis subjetivo, y su concepción de la alienación, a la que resumió como “un modo de experiencia en el que el individuo se percibe a sí mismo como un extraño” [27], siguió estando muy circunscripta al individuo. Además, su interpretación del concepto en Marx sólo se basó en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y se caracterizó por una profunda incomprensión de la especificidad y la centralidad del concepto del trabajo alienado en el pensamiento de Marx. Esta laguna le impidió dar la debida importancia a la alienación objetiva (la del trabajador en el proceso laboral y respecto al producto de su trabajo) y lo llevó a sostener, precisamente por haber pasado por alto la importancia de las relaciones productivas, posiciones que parecen hasta ingenuas:

Marx creía que la clase trabajadora era la clase más enajenada (…) No previó la medida en la que la enajenación había de convertirse en la suerte de la gran mayoría de la gente (…) El empleado, el vendedor, el ejecutivo, están actualmente todavía más enajenados que el trabajador manual calificado. El funcionamiento de este último todavía depende de la expresión de ciertas cualidades personales, como la destreza, el desempeño de un trabajo digno de confianza, etc., y no se ve obligado a vender en el contrato su “personalidad”, su sonrisa, sus opiniones [28].

Entre las principales teorías no marxistas de la alienación hay que mencionar, por último, la asociada con Jean-Paul Sartre y los existencialistas franceses. En la década de 1940, en un período caracterizado por los horrores de la guerra, de la consiguiente crisis de la conciencia y, en el panorama francés, del neohegelianismo de Alexandre Kojève [29], el fenómeno de la alienación fue considerado como una referencia frecuente, tanto en la filosofía como en la literatura narrativa [30]. Sin embargo, también en estas circunstancias, la concepción de la alienación asume un perfil mucho más genérico que el que expuso Marx. Esa concepción se identificaba con un descontento confuso del hombre en la sociedad, con una separación entre la personalidad humana y el mundo de la experiencia, y, significativamente, como una condition humaine no eliminable. Los filósofos existencialistas no proporcionaban un origen social específico para la alienación, sino que la asimilaban con toda “facticidad” (sin duda, el fracaso de la experiencia soviética favoreció la afirmación de esta posición), concebían la alienación como un sentido genérico de la alteridad humana. En 1955, Jean Hippolyte expuso esta posición en una de las obras más significativas de esta tendencia filosófica: Ensayos sobre Marx y Hegel, del siguiente modo:

[la alienación] no parece ser reducible solamente al concepto de la alienación del hombre bajo el capitalismo, tal como la comprende Marx. Esta última sólo es un caso particular de un problema más universal de la autoconciencia humana que, no pudiendo autoconcebirse como un cogito aislado, sólo puede auto-reconocerse en un mundo que construye, en los otros yoes que reconoce y por quienes es ocasionalmente enajenado. Pero esta forma de autodescubrimiento a través del Otro, esta objetivación, siempre es más o menos una alienación, una pérdida del yo y simultáneamente un autodescubrimiento. De esta manera la objetivación y la alienación son inseparables, y su unión es simplemente la expresión de una tensión dialéctica observada en el mismo movimiento de la historia [31].

Marx había contribuido a desarrollar una crítica del sometimiento humano, basada en el antagonismo con las relaciones capitalistas de producción. Los existencialistas, en cambio, siguieron una trayectoria opuesta, tratando de reabsorber el pensamiento de Marx, a través de aquellas partes de su obra juvenil que podían resultar más útiles para sus propias tesis, en una discusión sin una crítica histórica específica [32] y a veces meramente filosófica.

IV. El debate sobre el concepto de alienación en los escritos juveniles de Marx

En la discusión sobre la alienación que se desarrolló en Francia, se recurrió frecuentemente a la teoría de Marx. Sin embargo, en este debate, a menudo sólo se examinaban a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ni siquiera se ponían en consideración los fragmentos de El capital sobre los que Lukács había construido su teoría de la reificación en los años veinte. Más aún, a algunas frases de los Manuscritos de 1844 se las separaba completamente de su contexto y eran transformadas en citas sensacionalistas que supuestamente se destinaban a demostrar la existencia de un “nuevo Marx” radicalmente diferente de lo que hasta entonces se conocía, saturado de filosofía y exento del determinismo económico que atribuían algunos críticos a El capital (a menudo, sin haberlo leído). Aunque también respetaban al manuscrito de 1844, los existencialistas franceses privilegiaron exageradamente al concepto de la autoalienación (Selbstentfremdung), o sea el fenómeno de la alienación del trabajador respecto del género humano y de otros como él, un fenómeno que Marx había tratado en sus escritos juveniles, pero siempre en relación con la alienación objetiva.

El mismo error, pero más flagrante, lo cometió una exponente del primer plano del pensamiento filosófico-político de posguerra, Hannah Arendt. EnLa condición humana (1958), construyó su interpretación del concepto de la alienación en Marx sólo en base a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, y además, privilegiando, entre las tantas tipologías de la alienación que indicaba Marx, exclusivamente la subjetiva. Esto le permitía afirmar:

(…) la expropiación y la alienación del mundo coinciden, y la época moderna, en contra de las intenciones de los personajes de la obra, comenzó a alienar del mundo a ciertos estratos de la población. (…) La alienación del mundo, y no la propia alienación, como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la edad moderna [33].

Una demostración de su escasa familiaridad con las obras de la madurez de Marx es el hecho de que al señalar que Marx “no desconocía por completo las implicancias de la alienación del mundo en la economía capitalista”, se refería sólo a unas pocas líneas en su muy temprano artículo, “Los debates sobre la Ley acerca del robo de leña” (1842), y no a las decenas de páginas, mucho más importantes, contenidas en El capital y en los manuscritos preparatorios que precedieron a este libro. Y su sorprendente conclusión fue que “esas ocasionales consideraciones desempeñan un papel menor en su obra, que permaneció firmemente enraizada en el extremo subjetivismo de la época moderna” [34]. ¿Dónde y de qué modo Marx había privilegiado la “autoalienación” en sus análisis de la sociedad capitalista? Esta cuestión sigue siendo un misterio que Arendt jamás dilucidó en sus textos.

En la década de 1960, la exégesis de la teoría de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 se convirtió en una de las principales manzanas de la discordia en la interpretación general de la obra de Marx. Es en este período que se concibe la distinción entre dos presuntos Marx: el “joven Marx” y el “Marx maduro”. Esta oposición arbitraria y artificial era alentada por quienes preferían al Marx de las primeras obras filosóficas y por quienes opinaban que el único Marx verdadero era el Marx de El capital (entre ellos Louis Althusser y los académicos rusos). Mientras que los primeros consideraban a la teoría de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como la parte más importante de la crítica social de Marx, los últimos exhibían una verdadera “fobia a la alienación” y al principio trataron de minimizar su relevancia [35]; o, cuando esta estrategia no fue más posible, descartaron todo el tema de la alienación como “un pecado de juventud, un residuo de hegelianismo” [36] posteriormente abandonado por Marx. Los primeros omitieron el hecho de que la concepción de la alienación contenida en los Manuscritos de 1844 había sido escrita por un autor de 26 años, que recién emprendía sus estudios principales; los segundos en cambio se negaron a reconocer la importancia de la teoría de la alienación en Marx, aún cuando la publicación de nuevos textos inéditos evidenció que él jamás había dejado de ocuparse de ella en el curso de su vida y que esta teoría, aun con modificaciones, había conservado un lugar relevante en las principales etapas de la elaboración de su pensamiento.

Sostener, como decían muchos, que la teoría de la alienación contenida en los Manuscritos de 1844 fuese el tema central del pensamiento de Marx es una falsedad que indica solamente la escasa familiaridad con su obra por parte de los que defienden esta tesis [37]. Por el otro lado, cuando Marx volvió a ser el autor más discutido y citado en la literatura filosófica mundial, precisamente por sus páginas inéditas relativas a la alienación, el silencio de la Unión Soviética sobre esta temática, y sobre las controversias asociadas con él, ofrece un ejemplo de la utilización instrumental que se hizo de sus escritos en ese país. Pues la existencia de la alienación en la Unión Soviética y sus satélites fue simplemente negada, y a todos los textos que trataban esta problemática se los consideraba sospechosos. Según Henri Lefebvre, “en la sociedad soviética, ya no debía, ya no podía haber una cuestión de alienación. El concepto debía desaparecer, por orden superior, por razones de estado” [38]. En consecuencia, hasta los años setenta, fueron muy pocos los autores que, en el llamado “campo socialista” escribieron sobre las obras en cuestión. En fin, también algunos escritores occidentales consagrados subestimaron la complejidad del fenómeno. Es el caso de Lucien Goldmann, que se ilusiona sobre la posible superación de la alienación en las condiciones económico-sociales de la época, y en sus Recherches dialectiques (1959) sostuvo que podría desaparecer, o revertirse, gracias al mero efecto de la planificación. “La reificación es en realidad un fenómeno estrechamente ligado a la ausencia de planificación y con la producción para el mercado”; el socialismo soviético en el Este y las políticas keynesianas en Occidente traerían “el resultado de una supresión de la reificación en el primer caso, y un debilitamiento progresivo en el segundo” [39]. La historia ha mostrado la falacia de sus pronósticos.

V. El irresistible encanto de la teoría de la alienación

A partir de los años sesenta estalló una verdadera moda relativa a la teoría de la alienación y, en todo el mundo aparecieron cientos de libros y artículos sobre el tema. Fue la época de la alienación tout court. Autores diversos entre sí por su formación política y competencia disciplinaria atribuyeron la causa de este fenómeno a la mercantilización, a la excesiva especialización del trabajo, a la anomia, a la burocratización, al conformismo, al consumismo, a la pérdida de un sentido del yo, que se manifiestan en la relación con las nuevas tecnologías, e incluso al aislamiento del individuo, a la apatía, la marginalización social o étnica, y a la contaminación ambiental.

El concepto de la alienación parecía reflejar a la perfección el espíritu de la época, y constituir también el terreno del encuentro, en la elaboración de la crítica a la sociedad capitalista, entre el marxismo filosófico y antisoviético y el catolicismo más democrático y progresista. Sin embargo, la popularidad del concepto, y su aplicación indiscriminada, crearon una profunda ambigüedad terminológica [40]. De este modo, en el curso de pocos años, la alienación se convirtió en una fórmula vacía que englobaba todas las manifestaciones de la infelicidad humana, y la enorme ampliación de sus nociones generó la convicción de la existencia de un fenómeno tan extendido que parecería ser inmodificable [41]. Con el libro de Guy Debord, La sociedad del espectáculo, que luego de su aparición en 1967, pronto se convirtió en un verdadero manifiesto de crítica social para la generación de estudiantes que se rebelaban contra el sistema, la teoría de la alienación se enlazó con la crítica a la producción inmaterial. Recuperando las tesis de Horkheimer y Adorno, según las cuales en la sociedad contemporánea hasta el entretenimiento estaba siendo subsumido en la esfera de la producción del consenso con el orden social existente. Debord afirmó que en las presentes circunstancias el no-trabajo ya no podía ser considerado como una esfera diferente de la actividad productiva:

Mientras que en la fase primitiva de la acumulación capitalista “la economía política no ve en el proletariado sino al obrero” que debe recibir el mínimo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarlo jamás “en su ocio, en su humanidad”, esta posición de las ideas de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en la producción de mercancías exige una colaboración adicional del obrero. Este obrero redimido de repente del total desprecio que le notifican claramente todas las modalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se encuentra cada día tratado aparentemente como una persona importante, con solícita cortesía, bajo el disfraz de consumidor. Entonces el humanismo de la mercancía tiene en cuenta “el ocio y la humanidad” del trabajador, simplemente porque ahora la economía política ahora puede y debe dominar esas esferas [42].

Para Debord, si el dominio de la economía sobre la vida social inicialmente se había manifestado mediante una “degradación del ser en el tener”, en la “fase presente” se verificaba un “deslizamiento generalizado del tener hacia el parecer” [43]. Tales reflexiones lo impulsaron a cuestionar en el centro de su análisis al mundo del espectáculo: “En la sociedad el espectáculo corresponde a una fabricación concreta de la alienación” [44], el fenómeno mediante el cual “el principio del fetichismo de la mercancía (…) se cumple de un modo absoluto” [45]. En estas circunstancias, la alienación se afirmaba a tal punto de convertirse incluso en una experiencia entusiasmante para los individuos, los cuales, dispuestos por este nuevo opio del pueblo al consumo y a “reconocerse en las imágenes dominantes” [46], se alejaban siempre más, al mismo tiempo, de sus propios deseos y existencia real:

El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación total de la vida social (…) la producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e intensamente (…) En este punto de la “segunda revolución industrial”, el consumo alienado se convierte para las masas, en un deber añadido a la producción alienada [47].

Siguiendo a Debord, Jean Baudrillard también utilizó el concepto de alienación para interpretar críticamente las mutaciones sociales que intervinieron con el capitalismo maduro. En La sociedad de consumo (1970), identificó en el consumo al factor primario de la sociedad moderna, tomando así distancia de la concepción marxiana, anclada en la centralidad de la producción. Según Baudrillard, la “era del consumo”, en la que la publicidad y las encuestas de opinión creaban necesidades ficticias y consensos masivos, se convertía también en “la era de la alienación radical”.

La lógica de la mercancía se ha generalizado y hoy gobierna, no sólo al proceso del trabajo y los productos materiales, sino también la cultura en su conjunto, la sexualidad, las relaciones humanas, hasta las fantasías y las pulsiones individuales (…) Todo se vuelve espectáculo, es decir, todo se presenta, se evoca, se orquesta en imágenes, en signos, en modelos consumibles [48].

Sin embargo, sus conclusiones políticas eran más bien confusas y pesimistas. Frente a una gran etapa de fermento social, él acusó a “los contestatarios del mayo francés” de haber caído en la trampa de “súper-reificar los objetos y el consumo dándoles un valor diabólico”; y criticó a “todos los discursos sobre la ‘alienación’, todo el escarnio del pop y el anti-arte”, por haber creado una “acusación que es parte del mito, de un mito que completan entonando el contracanto en la liturgia formal del Objeto” [49]. Así pues, alejado del marxismo, que veía en la clase obrera el sujeto social de referencia para cambiar el mundo, finalizó su libro con una apelación mesiánica, tan genérica cuanto efímera: “Habrá que esperar las irrupciones brutales y las disgregaciones súbitas que, de manera tan imprevisible pero segura, como las de mayo de 1968, terminen por desbaratar esta misa blanca” [50].

VI. La teoría de la alienación en la sociología norteamericana

En la década de 1950, el concepto de la alienación también ingresó en el vocabulario de la sociología norteamericana. Pero el enfoque sobre el tema fue completamente diferente respecto al prevaleciente en Europa. De hecho, en la sociología convencional se volvió a tratar la alienación como una problemática inherente al ser humano individual, no a las relaciones sociales [51], y se dirigió la búsqueda de soluciones para su superación hacia la capacidad de adaptación de los individuos al orden existente, y no hacia las prácticas colectivas para cambiar la sociedad [52].

También en esta disciplina reinó por largo tiempo una profunda incertidumbre acerca de una definición clara y compartida. Algunos autores evaluaron este fenómeno como un proceso positivo, porque era un medio de expresión de la creatividad del hombre e inherente a la condición humana en general [53]. Otra característica difundida entre los sociólogos estadounidenses fue la de considerar a la alienación como algo que surgía de la escisión entre el individuo y la sociedad [54]. Por ejemplo, Seymour Melman identificó la alienación en la separación entre la formulación y la ejecución de las decisiones, y la consideró como un fenómeno que afectaba tanto a los obreros como a los gerentes [55]. En el artículo “Una medida de la alienación” (1957), que inauguró un debate sobre el concepto en la American Sociological Review, Gwynn Nettler empleó el instrumento de la encuesta en el intento de establecer una definición. Pero en una forma muy distante de la tradición de la rigurosa investigación sobre las condiciones laborales realizadas en el movimiento obrero, su formulación del cuestionario pareció inspirarse más en los cánones macartistas de esa época que en los cánones de la investigación científica [56].

Nettler, de hecho, representando a las personas alienadas como sujetos guiados por “un coherente mantenimiento de una actitud hostil e impopular contra la familia, los medios de comunicación de masas, los gustos masivos, la actualidad, la educación popular, la religión tradicional y la visión teleológica de la vida, el nacionalismo y el sistema electoral” [57], identificó la alienación con el rechazo de los principios conservadores de la sociedad estadounidense.

La pobreza conceptual presente en el panorama sociológico norteamericano cambió luego de la publicación del ensayo de Melvin Seeman “Sobre el significado de la alienación” (1959). En este breve artículo, que pronto se convirtió en una referencia obligada para todos los estudiosos de la alienación, catalogó aquellos que él consideraba que eran sus cinco formas principales: la falta de poder, la falta de significado (o sea, la dificultad del individuo para comprender los acontecimientos en los que está insertado), la carencia de normas, el aislamiento y el extrañamiento de sí mismo [58] . Este listado muestra cómo también Seeman consideraba la alienación bajo un perfil principalmente subjetivo.

Robert Blauner, en su libro Alienation and Freedom (1964), expuso el mismo punto de vista. El autor definió la alienación como “una cualidad de la experiencia personal que resulta de tipos específicos de configuraciones sociales” [59], y también hizo pródigos esfuerzos en su investigación, que lo condujo a rastrear las causas en “el proceso del trabajo en las organizaciones gigantescas y burocracias impersonales que saturan a todas las sociedades industriales” [60].

En el ámbito de la sociología norteamericana, por consiguiente, la alienación fue concebida como una manifestación relativa al sistema de producción industrial, prescindiendo de si éste era capitalista o socialista, y como una problemática inherente sobre todo a la conciencia humana [61]. Este enfoque finalizó colocando en los márgenes, o incluso excluyendo, al análisis de los factores histórico-sociales que determinan la alienación, produciendo una especie de hiper-psicologización del análisis de este concepto, que fue asumida también en esta disciplina, además de en la psicología. Es decir, ya no consideraba más que la alienación era una cuestión social, sino que era una patología individual cuya solución sólo incumbía a cada individuo [62]. Mientras que en la tradición marxista el concepto de la alienación representaba uno de los conceptos más incisivos del modo capitalista de producción, en la sociología sufrió un proceso de institucionalización y terminó siendo considerado como un fenómeno relativo a la falta de adaptación de los individuos a las normas sociales. De igual modo, el concepto de alienación perdió el carácter normativo que había tenido en la filosofía (aún para autores que pensaban a la alienación como un horizonte insuperable) y se transformó en un concepto no evaluativo, al cual se le había despojado el contenido crítico originario [63].

Otro efecto de esta metamorfosis de la alienación fue su empobrecimiento teórico. De un fenómeno global, relativo a la condición laboral, social e intelectual del hombre, fue reducido a una categoría limitada, parcializada en función de las investigaciones académicas [64]. Los sociólogos estadounidenses afirmaron que esta elección metodológica permitiría liberar la investigación de la alienación de sus connotaciones políticas y conferirle una objetividad científica. En realidad, este presunto giro apolítico tenía fuertes y evidentes implicancias ideológicas, pues tras la bandera de la des-ideologización y la presunta neutralidad de los valores se ocultaba el apoyo a los valores y al orden social dominante.

La diferencia entre la concepción marxista de la alienación y la de los sociólogos estadounidenses no consistía, por consiguiente, en el hecho de que la primera era política y la segunda era científica, sino al contrario, que los teóricos marxistas sostenían valores completamente diferentes a los valores hegemónicos, mientras que los sociólogos estadounidenses sostenían los valores del orden social existente, hábilmente disfrazados como valores eternos del género humano [65]. En la sociología, por lo tanto, el concepto de alienación sufrió una verdadera distorsión y ha llegado a ser utilizado por los defensores de aquellas mismas clases sociales contra las que dicho concepto había sido dirigido durante tanto tiempo [66].

VII. La alienación en El capital y en sus manuscritos preparatorios

Los escritos de Marx tuvieron, obviamente, un rol fundamental para quienes intentaban oponerse a la tendencia, manifestada en el ámbito de las ciencias sociales, de cambiar el sentido del concepto de la alienación. La atención puesta en la teoría de la alienación en Marx, inicialmente centrada en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se desplazó, luego de la publicación de inéditos ulteriores, sobre los nuevos textos y con eso fue posible reconstruir desarrollo de sus elaboraciones, de los escritos juveniles a El capital.

En la segunda mitad de la década de 1840, Marx no utilizó tan frecuentemente la palabra “alienación”. Con excepción de La sagrada familia (1845), escrito con la colaboración de Engels, donde el término fue utilizado en algunos pasajes polémicos sobre algunos exponentes de la izquierda hegeliana, referencias a este concepto se encuentran solamente en un largo fragmento de La ideología alemana (1845-1846), también escrito en conjunto con Engels:

La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo (…) los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. (…) Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior. (…) El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta “enajenación”, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder “insoportable”, es decir en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo [67].

Abandonado por sus autores el proyecto de publicar este último libro, posteriormente, en Trabajo asalariado y capital, que era una colección de artículos redactados en base a los apuntes utilizados para una serie de conferencias que dio a la Liga de Trabajadores Alemanes en Bruselas en 1847, y fue enviado a la imprenta en 1849, Marx vuelve a exponer la teoría de la alienación, pero al no poder dirigirse al movimiento obrero con un concepto que habría parecido demasiado abstracto, decidió no utilizar esta palabra. Escribió que el trabajo asalariado no entraba en la “actividad vital” del obrero, sino que representaba, más bien, un momento de “sacrificio de su vida”. La fuerza de trabajo es una mercancía que el obrero está forzado a vender “para poder vivir”, y “el producto de su actividad no [era] el propósito de su actividad” [68]:

… para el obrero que teje, hila, taladra, tornea, construye, cava, machaca piedras, carga, etc., por espacio de doce horas al día, ¿son estas doce horas de tejer, hilar, taladrar, tornear, construir, cavar y machacar piedras la manifestación de su vida, su vida misma? Al contrario, para él la vida comienza allí donde terminan estas actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen para él sentido alguno en cuanto a tejer, hilar, taladrar, etc., sino solamente como medio para ganar el dinero que le permite sentarse a la mesa o en el banco de la taberna y meterse en la cama. Si el gusano de seda hilase para ganarse el sustento como oruga, sería el auténtico obrero asalariado [69].

En la obra de Marx no hubo más referencias a la teoría de la alienación hasta fines de la década de 1850. Luego de la derrota de las revoluciones de 1848, fue forzado a exiliarse en Londres y durante este período, para concentrar todas sus energías en el estudio de la economía política, con la excepción de algunos trabajos breves de carácter histórico [70], no publicó ningún libro. Cuando comenzó a escribir nuevamente sobre economía, sin embargo, en los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (mejor conocidos como los Grundrisse), Marx volvió a utilizar repetidamente el concepto de alienación. Este texto recordaba, de muchas maneras, lo que se había expuesto en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aunque, gracias a los estudios realizados mientras tanto, su análisis resultó ser mucho más profundo:

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar recíprocamente relacionados, sino como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen del choque de los individuos recíprocamente indiferentes. El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su conexión recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas [71].

En los Grundrisse, por consiguiente, la descripción de la alienación, adquiere un mayor espesor respecto de la realizada en los escritos juveniles, porque se enriquece con la comprensión de importantes categorías económicas y por un análisis social más riguroso. Junto al vínculo entre la alienación y el valor de cambio, entre los pasajes más brillantes que delinearon la característica de este fenómeno de la sociedad moderna figuran aquellos en los que la alienación fue puesta en relación con la contraposición entre el capital y la “fuerza viva del trabajo”:

Las condiciones objetivas del trabajo vivo se presentan como valores disociados, autónomos, frente a la capacidad viva de trabajo como existencia subjetiva; (…) las condiciones objetivas de la capacidad viva de trabajo están presupuestas como existencia autónoma frente a ella, como la objetividad de un sujeto diferenciado de la capacidad viva de trabajo y contrapuesto autónomamente a ella; la reproducción y valorización, esto es, la ampliación de estas condiciones objetivas, es al mismo tiempo, pues, la reproducción y producción nueva de esas condiciones como sujeto de la riqueza, extraño, indiferente, ante la capacidad de trabajo y contrapuesto a ella de manera autónoma. Lo que se reproduce y se produce de manera nueva no es sólo laexistencia de estas condiciones objetivas del trabajo vivo, sino su existencia como valores autónomos, esto es, pertenecientes a un sujeto extraño, contrapuestos a esa capacidad viva de trabajo. Las condiciones objetivas del trabajo adquieren una existencia subjetiva frente a la capacidad viva de trabajo: del capital nace el capitalista [72].

Los Grundrisse no fueron el único texto de la madurez de Marx en el cual la descripción de la problemática de la alienación se repite con frecuencia. Cinco años después de su redacción, de hecho, ella retornó en El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito (1863-1864) (también conocido como los “Resultados del proceso inmediato de producción”), manuscrito en el cual el análisis económico y el análisis político de la alienación fueron puestos en una mayor relación entre ellos: “La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor” [73]. En estos proyectos preparatorios de El capital, Marx pone en evidencia que en la sociedad capitalista, mediante “la trasposición de las fuerzas productivas sociales del trabajo en las propiedades objetivas del capital” [74], se realiza una auténtica “personificación de las cosas y reificación de las personas,” o se crea la apariencia vigente de que “los medios de producción, las condiciones objetivas de trabajo, no aparecen subsumidos en el obrero, sino éste en ellas” [75]. En realidad, en su opinión:

El capital no es una cosa, al igual que el dinero no lo es. En el capital, como en el dinero, determinadas relaciones de producción entre personas se presentan como relaciones entre cosas y personas o determinadas relaciones sociales aparecen como cualidades sociales que ciertas cosas tienen por naturaleza. Sin trabajo asalariado, ninguna producción de plusvalía, ya que los individuos se enfrentan como personas libres; sin producción de plusvalía, ninguna producción capitalista, ¡y por ende ningún capital y ningún capitalista! Capital y trabajo asalariado (así denominamos el trabajo del obrero que vende su propia capacidad laboral) no expresan otra cosa que dos factores de la misma relación. El dinero no puede transmutarse en capital si no se intercambia por capacidad de trabajo, en cuanto mercancía vendida por el propio obrero. Por lo demás, el trabajo sólo puede aparecer como trabajo asalariado cuando sus propias condiciones objetivas se le enfrentan como poderes egoístas, propiedad ajena, valor que es para sí y aferrado a sí mismo, en suma: como capital. Por lo tanto, si el capital, conforme a su aspecto material, o al valor de uso en el que existe, sólo puede consistir en las condiciones objetivas del trabajo mismo, con arreglo a su aspecto formal estas condiciones objetivas deben contraponerse como poderes ajenos, autónomos, al trabajo, esto es, deben contraponérsele como valor —trabajo objetivado— que se vincula con el trabajo vivo en cuanto simple medio de su propia conservación y acrecimiento [76].

En el modo capitalista de producción, el trabajo humano se convierte en un instrumento del proceso de valorización del capital, el que, al “incorporarse la capacidad viva de trabajo a los componentes objetivos del capital, éste se transforma en un monstruo animado y se pone en acción ‘cual si tuviera dentro del cuerpo el amor’” [77]. Este mecanismo se expande en una escala siempre mayor, hasta que la cooperación en el proceso de producción, los descubrimientos científicos y el empleo de maquinaria —o sea los progresos sociales generales de la colectividad— se convierten en fuerzas del capital que aparecen como propiedades de eso poseído por naturaleza y se yerguen extraños frente a los trabajadores como ordenamiento capitalista:

Las fuerzas productivas del trabajo social, así desarrolladas, [aparecen] como fuerzas productivas del capital. (…) La unidad colectiva en la cooperación, la combinación en la división del trabajo, el uso de las fuerzas de la naturaleza y las ciencias, de los productos del trabajo, como la maquinaria; todos estos confrontan a los trabajadores individuales autónomamente, como un ente ajeno, objetivo, preexistente a ellos, sin y a menudo contra su concurso, como meras formas de existencia de los medios de trabajo que los dominan a ellos y de ellos son independientes, en la medida en que esas formas [son] objetivas. Y la inteligencia y voluntad del taller colectivo encarnadas en el capitalista o sus representantes (understrappers), en la medida en que ese taller colectivo está formado por la propia combinación de aquellos, [se les contraponen] como funciones del capital que vive en el capitalista [78].

Es mediante este proceso, por consiguiente, que, según Marx, el capital se convierte en un ser “extremadamente misterioso”. Y sucede, de este modo, que “las condiciones de trabajo se acumulan ante el obrero como poderes sociales, y de esta suerte están capitalizadas” [79]. La difusión, a comienzos de la década de 1960, de El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito y sobre todo, de los Grundrisse [80] abrió el camino para una nueva concepción de la alienación, diferente respecto a la que hasta entonces había sido hegemónica en la sociología y la psicología, cuya comprensión se dirigía a su superación práctica, o sea a la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos para cambiar las condiciones de trabajo y de vida de la clase obrera. La publicación de lo que (luego de la aparición en la década de 1930 de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) podría ser considerada como la “segunda generación” de los escritos de Marx sobre la alienación, proporcionaba no sólo una base teórica coherente para una nueva época de estudios sobre la alienación, sino sobre todo una plataforma ideológica anticapitalista para el extraordinario movimiento político y social que comenzaba a estallar en el mundo en ese período. Con la difusión de El capital y de sus manuscritos preparatorios, la teoría de la alienación salió de los papeles de los filósofos y las aulas universitarias, para irrumpir, a través de las luchas obreras, en las plazas y convertirse en una crítica social.

VIII. El fetichismo de la mercancía y la desalienación

Una de las mejores descripciones de la alienación realizada por Marx es la que se encuentra contenida en la célebre sección de El capital titulada “el carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. En su interior pone en evidencia que, en la sociedad capitalista, los seres humanos son dominados por los productos que han creado y viven en un mundo en el cual las relaciones recíprocas aparecen, “no como relaciones directamente sociales entre las personas mismas, (…) sino por el contrario como relaciones propias de cosas y relaciones sociales entre las cosas” [81]:

Lo misterioso de la forma mercantil consiste (…) en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (…) Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos de trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil [82].

De esta definición emergen las características particulares que trazan una clara línea divisoria entre la concepción de la alienación en Marx y la de la mayoría de los autores que hemos estado examinando en este ensayo. El fetichismo, en realidad, no fue concebido por Marx como una problemática individual; siempre fue considerado un fenómeno social. No como una manifestación del alma, sino como un poder real, una dominación concreta, que se realiza en la economía de mercado, a continuación de la transformación del objeto en sujeto. Por este motivo, Marx no limitó el análisis de la alienación al malestar de los seres humanos individuales, sino que analizó los procesos sociales que estaban en su base, y en primer lugar, la actividad productiva. Además, el fetichismo en Marx se manifiesta en una realidad histórica específica de la producción, la del trabajo asalariado; no está ligado a la relación entre la cosa en general y el ser humano, sino a la relación entre éste y un tipo determinado de objetividad: la mercancía.

En la sociedad burguesa, la propiedad y las relaciones humanas se transforman en propiedad y relaciones entre las cosas. Esta teoría de lo que, después de la formulación de Lukács se lo designó como reificación, ilustraba este fenómeno desde el punto de vista de las relaciones humanas, mientras que el concepto de fetichismo lo trataba en relación a las mercancías. A diferencia de los reclamos de quienes han negado la presencia de reflexiones sobre la alienación en la obra madura de Marx, la misma no fue sustituida por el fetichismo de la mercancía, porque éste representa sólo un aspecto particular de ella [83].

El progreso teórico que realizó Marx respecto a la concepción de la alienación desde los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 hasta El capital no consiste, sin embargo, solamente en su descripción más precisa, sino también en una diferente y más acabada elaboración de las medidas consideradas necesarias para su superación. Si en 1844 había considerado que los seres humanos eliminarían la alienación mediante la abolición de la producción privada y la división del trabajo, en El capital y en sus manuscritos preparatorios, el camino indicado para construir una sociedad libre de la alienación se convirtió en algo mucho más complicado. Marx consideraba que el capitalismo era un sistema en el que los trabajadores estaban subyugados por el capital y sus condiciones, pero también estaba convencido del hecho que eso había creado las bases para una sociedad más avanzada, y que la humanidad podría proseguir el camino del desarrollo social generalizando los beneficios producidos por este nuevo modo de producción. Según Marx, un sistema que producía una enorme acumulación de riqueza para pocos y expoliaciones y explotación para la masa general de los trabajadores debía ser reemplazado por “una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social” [84]. Este distinto tipo de producción se diferenciaría del que está basado en el trabajo asalariado porque pondría sus factores determinantes bajo el dominio colectivo, asumiendo un carácter inmediatamente general y transformando el trabajo en una verdadera actividad social. Es una concepción de la sociedad en las antípodas de la bellum omnium contra omnes de Thomas Hobbes. Y su creación no es un proceso meramente político, sino que implicaría necesariamente la transformación radical de la esfera de la producción. Como Marx escribió en los manuscritos que luego se convertirían en El capital. Crítica de la economía política. Tomo III:

La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana [85].

Esta producción de carácter social, junto con los progresos científico tecnológicos y científicos y la consiguiente reducción de la jornada laboral, crea la posibilidad para el nacimiento de una nueva formación social, en la que el trabajo coercitivo y alienado, impuesto por el capital y sometido a sus leyes es progresivamente reemplazado por una actividad consciente y creativa no impuesta por la necesidad, y en la que las relaciones sociales plenas toman el lugar del intercambio indiferente y accidental en función de la mercancía y el dinero [86]. Ya no será más el reino de la libertad para el capital, sino el reino de la auténtica libertad humana.

Notas

[1] Histoire et conscience de clase , trad. Kostas Axelos y Jacqueline Bois, Paris: Minuit, 1960.
[2] Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, México: Grijalbo, 1969, xxv.
[3] Isaak Illich Rubin, Ensayos sobre la teoría del valor de Marx, Buenos Aires: Pasado y Presente, 1974, 53.
[4] Ibíd., 76.
[5] Ibíd., 108.
[6] En realidad, Marx ya había usado el concepto de alienación antes de haber escrito dichos Manuscritos. En un texto publicado en el Deutsch-Französische Jahrbücher (febrero de 1844) escribió: “Una vez desenmascarada la forma sagrada que representaba la autoalienación del hombre, la primera tarea de la filosofía que se ponga al servicio de la historia, es desenmascarar esa autoalienación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.” Karl Marx, “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”, en Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires: Ediciones Nuevas, 1965, 11.
[7] En los escritos de Marx se halla el término Entfremdung tanto como Entäusserung. En Hegel estos términos tenían diferentes significados, pero Marx los utiliza como si fueran sinónimos. Ver Marcella D’Abbiero, Alienazione in Hegel. Usi e significati de Entäusserung, Entfremdung, Verüsserung, Roma: Edizioni Dell’Ateneo, 1970, 25-7.
[8] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, 106-7.
[9] Ibíd., 110.
[10] Ibíd., 114. Para una explicación de la cuádruple tipología de la alienación en Marx, ver Bertell Ollman, Alienation, Nueva York: Cambridge University Press, 1971, 136-52.
[11] Karl Marx, ibíd., 118-9.
[12] Karl Marx, “Excerpts From James Mill’s Elements of Political Economy, en Early Writings, 278.
[13] Martín Heidegger, Ser y tiempo, www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. En el prólogo de 1967 a su reeditado libro Historia y conciencia de clase, Lukács observó que en Heidegger la alienación se convertía en un concepto políticamente inocuo, que “sublimaba una crítica de la sociedad en un problema puramente filosófico” (Lukács, xxiv). Heidegger también trató de distorsionar el significado del concepto de la alienación de Marx. En su Carta sobre el humanismo (1946), elogió a Marx porque en él la “alienación alcanza una dimensión esencial de la historia” (Martín Heidegger, “Letter on Humanism”, en Basic Writings, Londres: Routledge, 1993, 243), lo cual es una afirmación falsa porque no está presente en ninguno de los escritos de Marx.
[14] Herbert Marcuse, “Acerca de los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico del trabajo”, en Ética de la revolución, Madrid: Taurus, 1970, 35.
[15] Ibíd., 22.
[16] Ibíd., 35.
[17] Ibíd.
[18] Ibíd., 18-19.
[19] Herbert Marcuse, Eros y civilización, Buenos Aires: Ariel, 1985, 54.
[20] Ibíd., 55. Georges Friedmann opinaba igual, y sostenía en The Anatomy of Work (New York: Glencoe Press, 1964) que la superación de la alienación sólo era posible luego de la liberación del trabajo.
[21] Marcuse, Eros y civilización, 151.
[22] Ibíd., 149.
[23] Ibíd., 190.
[24] Ibíd., 149. Cf. la evocación de “una ‘razón libidinal’ que no sólo sea compatible sino que inclusive promueva el progreso hacia formas más altas de libertad civilizada” (186). Sobre este tema cfr. El magistral libro de Harry Braverman, Lavoro e capitale monopolístico, Einaudi, Torino 1978, en el cual el autor sigue los principios de “la visión marxista que no combate a la ciencia y la tecnología en cuanto tales, sino solo al modo en el cual son reducidas a instrumentos de dominio, con la creación, el mantenimiento y la profundización de un abismo entre las clases sociales” (ivi, pág. 6).
[25] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires: Sudamericana, 1944, 147.
[26] Ver Sigmund Freud, Civilisation and its Discontents, Nueva York: Norton, 1962, 62 (La civilización y sus descontentos).
[27] Erich Fromm, The Sane Society, Nueva York: Fawcett, 1965, 111.
[28] Erich Fromm, El concepto del hombre en Marx, México DF: F.C.E., 1978, 67. Esta incomprensión del carácter específico del trabajo alienado aparece en sus textos sobre la alienación en la década de 1960. En un ensayo publicado en 1965 dijo: “Para entender plenamente el fenómeno de la alienación (…) hay que examinar su relación con el narcisismo, la depresión, el fanatismo y la idolatría.” “La aplicación del psicoanálisis humanista a la teoría de Marx”, en Erich Fromm, ed., Humanismo socialista, Buenos Aires: Paidós, 1966, 266.
[29] Ver Alexandre Kojève, Lectures on the Phenomenology of Spirit, Ithaca: Cornell University Press, 1980.
[30] Cfr. Jean-Paul Sartre, La náusea, México DF: Ed.Época, s/f; y Albert Camus, El extranjero, http://www.ciudadseva.com/textos/novela/fra/camus/el_extranjero.htm.
[31] Jean Hyppolite, Studies on Marx and Hegel, Nueva York/Londres: Basic Books, 1969, 88.
[32] Cf. István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation, Londres: Merlin Press, 1970, 241 ff.
[33] Hannah Arendt, La condición humana, Buenos Aires: Paidós, 2009, 282-3.
[34] Ibíd., 350.
[35] Los directores del Instituto de Marxismo-Leninismo en Berlín hasta se las ingeniaron para excluir a los Manuscritos de 1844 de los tomos numerados de los canónicos Marx-Engels Werke, relegándolos a un tomo complementario con un tiraje más pequeño.
[36] Adam Schaff, Alienation as a social Phenomenon, Oxford: Pergamon Press, 1980, 21.
[37] Cf. Daniel Bell, “The Rediscovery of Alienation: Some notes along the quest for the historical Marx”, Journal of Philosophy, Vol. LVI, 24 (noviembre 1959), 933-52, que concluye: “leer este concepto como el tema central de Marx sólo es aumentar más el mito.” (935).
[38] Henri Lefebvre, Obras, T. I. Crítica de la vida cotidiana, Buenos Aires: Peña Lillo, 1967, 236.
[39] Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Paris: Gallimard, 1959, 101.
[40] De este modo, Richard Schacht (Alienation, Garden City: Doubleday, 1970) señaló que “casi no hay ni un aspecto de la vida contemporánea que no haya sido discutido en relación con la ‘alienación’ (lix), mientras Peter C. Ludz (“Alienation as a Concept in the Social Sciences”, reimpreso en Félix Geyer y David Schweitzer, eds., Theories of Alienation, Leiden: Martinus Nijhoff, 1976), comentaban que la “popularidad del concepto sirve para incrementar la ambigüedad terminológica existente.” (3).
[41] Cf. David Schweitzer, “Alienation, De-alienation, and Change: A critical overview of current perspectives in Philosophy and the social sciences”, en Giora Shoham, ed., Alienation and Anomie Revisited, Tel Aviv: Ramot, 1982, para quien “el significado mismo de alienación frecuentemente está diluido hasta el punto de una virtual falta de sentido.” (57).
[42] Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Rosario: Kolectivo Editorial “Último Recurso”, 2007, 43.
[43] Ibíd., 28.
[44] Ibíd., 34.
[45] Ibíd., 37.
[46] Ibíd., 33.
[47] Ibíd., 39.
[48] Jean Baudrillard, La sociedad de consumo, Madrid: Siglo XXI, 2009, 244-5.
[49] Ibíd., 250-1.
[50] Ibíd., 251.
[51] Ver por ejemplo John Clark, “Measuring alienation within a social system”, American sociological Review, vol. 24, N° 6 (diciembre 1959), 849-52.
[52] Ver Schweitzer, “Alienation, De-alientation, and Change” (nota 40), 36-7.
[53] Un buen ejemplo de esta posición es “The Inevitability of Alienation”, de Walter Kaufman, que era su introducción al libro citado previamente, Alienation de Schacht. Para Kaufman, “la vida sin alienación casi no merece ser vivida; lo que importa es incrementar la capacidad de los hombres para hacer frente a la alienación (lvi).
[54] Schacht, Alienation, 155.
[55] Seymour Melman, Decision-making and Productivity, Oxford: Basil Blackwell, 1958, 18, 165-6.
[56] Entre las preguntas formuladas por el autor a una muestra de sujetos considerados como inclinados a la “orientación alienada”, aparecían las siguientes preguntas: “¿le gusta ver la televisión? ¿Qué piensa del nuevo modelo de los automóviles americanos? ¿Lee Reader’s Digest? (…) ¿Participa de buen grado en actividades religiosas? ¿Le interesan los deportes nacionales (fútbol, béisbol)? (“A Measure of Alienación”, American Sociological Review, vol. 22, N° 6 (diciembre 1957), (675). Nettler está convencido de que una respuesta negativa a tales preguntas constituye una prueba de alienación; y en otra parte agregaba: “que debe haber pocas dudas sobre el hecho de que esta encuesta [y sus preguntas] mide una dimensión de la alienación de nuestra sociedad.”
[57] Ibíd., 674. Para demostrar su opinión, Nettler señaló que “a la pregunta, ‘¿le gustaría vivir bajo una forma de gobierno diferente a la actual?’, todos han respondido en una forma posibilista y ninguno con rechazo abierto” (674). También llegó a afirmar en la conclusión de su ensayo “que la alienación [era] correlativa con la creatividad. Se formula como hipótesis que los científicos y los artistas (…) son individuos alienados (…) que la alienación está relacionada con el altruismo [y] que su enajenación conduce al comportamiento criminal” (676-7).
[58] Melvin Seeman, “On the Meaning of Alienation”, American Sociological Review, vol. 24 N° 6 (diciembre 1959), 783-91. En 1972 agregó a la lista un sexto tipo: “la alienación cultural”. (Ver Melvin Seeman, “Alienation and Engagement” en Angus Campbell y Philip E. Converse, eds., The Human Meaning of Social Change, Nueva York: Russell Sage, 1972, 467-527).
[59] Robert Blauner, Alienation and Freedom, Chicago: University of Chicago Press, 1964, 15.
[60] Ibíd., 3.
[61] Cf. Walter R. Heinz, eds., “Changes in the Methodology of Alienation Research”, en Felix Geyer y Walter R. Heinz, eds., Alienation, Society and the Individual, New Brunswick/Londres: Transaction, 1992, 217.
[62] Ver Felix Geyer y David Schweitzer, “Introduction”, en idem, eds., Theories of Alienation (nota 39), xxi-xxii, y Felix Geyer, “A General Systems Approach to Psychiatric and Sociological De-alienation”, en Giora Shoham, ed. (nota 40), 141.
[63] Ver Geyer y Schweitzer, “Introduction”, xx-xxi.
[64] David Schweitzer, “Fetishization of Alienation: Unpacking a Problem of Science, Knowledge, and Reified Practices in the Workplace”, in Felix Geyer, ed., Alienation, Ethnicity, and Postmodernism, Westport/Londres: Greenwood Press, 1996, 23.
[65] Cf. John Horton, “The Dehumanization of Anomie and Alienation: a problem in the ideology of sociology”, The British Journal of Sociology, vol. XV, N° 4 (1964), 283-300, y David Schweitzer, “Fetishization of Alienation”, 23.
[66] Ver Horton, “Dehumanization”. Esta tesis la defiende orgullosamente Irving Louis Horowitz en “The Strange Career of Alienation: how a concept is transformed without permission of its founders”, en Felix Geyer, ed. (note 63), 17-19. Según Horowitz, “la alienación ahora es parte de la tradición en las ciencias sociales, en vez de una protesta social. Este cambio surgió cuando tuvimos una mayor comprensión de que los términos como estar alienado están tan cargados de valor como estar integrado. El concepto de alienación entonces “fue envuelto con conceptos de la condición humana; (…) una fuerza positiva más que una fuerza negativa. Más que considerar a la alienación como estructurada por la “enajenación” de la naturaleza esencial de un ser humano, como resultado de un cruel conjunto de exigencias industrial-capitalistas la alienación se convierte en un derecho inalienable, una fuente de energía creativa para algunos y una expresión excentricidad personal para otros” (18).
[67] Marx y Engels, La ideología alemana, (Montevideo: Pueblos Unidos, 1959, págs. 33-35.
[68] Karl Marx, Trabajo asalariado y capital, Buenos Aires: Anteo, 1987, 26.
[69] Ibíd., 26-7.
[70] El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Revelaciones concernientes al Juicio Comunista de Colonia, y Revelaciones sobre la historia diplomática secreta del siglo XVIII.
[71] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, 84-5.
[72] Ibíd., 423.
[73] Karl Marx, Libro I, Capítulo VI inédito – Resultados del proceso inmediato de producción del capital México: Siglo XXI, 1990, 20.
[74] Ibíd., 101.
[75] Ibíd., 96.
[76] Ibíd., 38 (subrayado en el original).
[77] Ibíd., 40.
[78] Ibíd., 96 (subrayado en el original).
[79] Ibíd., 98.
[80] Ver Marcello Musto, ed., Karl Marx’s Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy 150 years Later, Londres/Nueva York: Routledge, 2008, 177-280.
[81] Karl Marx, El capital Tomo I, 89.
[82] Ibíd., 88-9.
[83] Cf. Schaff, Alienation as a social Phenomenon, 81.
[84] El capital , Tomo I, 96.
[85] Karl Marx, El capital, Tomo III, 1044.
[86] Por razones de espacio, se dejará para un futuro estudio la consideración de la naturaleza incompleta y parcialmente contradictoria del esbozo de Marx de una sociedad no alienada.

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Traducción: Francisco T. Sobrino

Por gentileza de Marcello Musto

El individualismo metodológico

Guido Galafassi
Doctor en Antropología [1]
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Una mirada neofuncionalista y postmoderna sobre los conflictos sociales

La situación, intermitente, de crisis y conflicto político-económico vivida en Argentina en los últimos años, contrasta muy fuertemente con las preocupaciones que vienen estructurando a las teorías dominantes sobre los movimientos sociales y las protestas, gestadas en los países del Norte y adoptadas casi acríticamente por buena parte de los intelectuales y académicos locales. Son mayoritariamente los recortados fenómenos puntuales aquellos estudiados por el individualismo metodológico, dejando de lado casi cualquier intento por indagar sobre la más compleja totalidad. Los repertorios de acción, la gestión de recursos, la identidad, la racionalidad o no de las elecciones individuales, la capacidad emprendedora-organizacional de los líderes, las motivaciones egoístas de los integrantes, las oportunidades políticas, los agravios sociales, etcétera. son los interrogantes fundamentales y casi exclusivos de estos marcos teóricos, quedando olvidados los contextos y entramados socio-políticos, las relaciones de poder entre sujetos, sectores sociales y clases, los idearios de cambio social y las disputas sobre la desigualdad y la injusticia social inherentes a un sistema de dominación y explotación social.

Un recorrido histórico también marcó el devenir de estas interpretaciones teóricas de la academia dominante; ya que fueron evolucionando, en consonancia con la propia evolución de la teoría social en su conjunto, desde un funcionalismo más cerrado y mecánico –y políticamente más obtuso- hacia una relativa apertura en dirección a las dimensiones más organizacionales y del significado de la acción, permitiéndose al mismo tiempo la posibilidad de una mirada más comprensiva —e inteligentemente menos cercana al “espanto”— en relación con los conflictos y los movimientos de protesta. Igualmente nunca dejó de estar presente una marcada tendencia a la naturalización de las sociedades de mercado, lo que imposibilita el tener presente siquiera la posibilidad de un cambio social más radical que conlleve a considerar las dimensiones socio-políticas y socio-estructurales de los conflictos y los procesos de movilización social.

Decíamos que la teoría dominante viene del “espanto”. Así, en el período de entreguerras, la ciencia norteamericana consideraba a la movilización social como portadora de un comportamiento político no institucionalizado, espontáneo e irracional por lo cual era potencialmente peligroso, al tener la capacidad de amenazar la estabilidad del modo de vida establecido. Según estas corrientes, los cambios estructurales generan situaciones de colapso o bien de los órganos de control social, o bien en la adecuación de la integración normativa. Las tensiones, descontento, frustraciones y agresividad resultantes llevan al individuo a participar en el comportamiento colectivo, caracterizado como comportamiento no institucional-colectivo (en contraposición al colectivo institucional, que es aquel “normal” dentro de una sociedad), que de la acción espontánea de masas avanza a la formación de opinión pública y movimientos sociales. Aparece también por aquellos años una variante basada en la noción (psico-sociológica) de la “privación relativa”, que denotaba un proceso por el cual una sensación de frustración provocaba una reacción hacía alguna forma de protesta. Los “sentimientos de privación relativa” (es decir, y para decirlo en términos no funcionalistas, sentimientos y conciencia de desigualdad entre los sectores, clases o subclases sociales) surgidos a partir de una situación social o económica desventajosa, conducían a la violencia política.

Estas interpretaciones van entrando en declive y ante la serie de revueltas, conflictos, manifestaciones y procesos de movilización social de los años sesenta (pro-derechos civiles, panteras negras, hippies, anti-guerra de Vietnam, etcétera), se comienza a debatir, en tanto única alternativa, la idea del comportamiento desviado e irracional y la idea de la aparición de movimientos sociales vistos exclusivamente como reacción a desajustes estructurales. Así comienza a aparecer una renovada caracterización de los movimientos sociales como actores “racionales” que definen objetivos concretos y estrategias racionalmente calculadas. Surge así el enfoque de la “elección racional” (rational choice) de raíz fuertemente individualista. De un funcionalismo cuasi mecánico se pasa a un funcional-interpretativismo que se conjuga de mejor manera con la “victoria de la sociedad libre de mercado”. Lo que explicaría la acción colectiva sería el interés individual por conseguir beneficios privados, motivando esto la participación política en grandes grupos. Mancur Olson (1965), el principal mentor de esta corriente, elaboró un modelo de interpretación en donde los individuos participan en acciones colectivas siempre que exista una racionalidad básica basada en el hecho que los “costos” de su acción tienen que ser siempre menores que los “beneficios”, y es este cálculo de costos y beneficios es lo que le da el carácter de racional al comportamiento. Aparece en este contexto el “problema del gorrón” (free-rider) por el cual cualquier sujeto que incluso coincida y racionalmente vea que sus intereses son los del colectivo, puede tranquilamente no participar, pues obtendría igualmente los beneficios gracias a la participación de los demás.

En este marco, surge la teoría de la “movilización de recursos” (resource mobilization), que es, por mucho, la que ha cosechado la mayor parte de los adeptos y la que se mantiene vigente hasta la actualidad. La diversidad de matices es muy grande pero podemos mencionar a modo de ejemplo los siguientes autores como aquellos más afines a esta línea: McAdam (1982), McCarthy (1977), Tarrow (1997), Tilly (1978, 1990), Craig Jenkins (1994), etcétera. Aquí, la preocupación ya no gira alrededor exclusivamente del individuo egoísta sino alrededor de la “organización” y de cómo los individuos —sin dejar de ser básicamente egoístas— se reúnen en organizaciones sociales y gestionan los recursos de que disponen (recursos humanos, de conocimiento, económicos, etcétera.) para alcanzar los objetivos propuestos. Al darse por sentada la existencia de cierta insatisfacción individual, lo importante pasa a ser como los movimientos sociales se dan una organización capaz de movilizar y aunar esta insatisfacción individual –insatisfacción que por cierto y para estas teorías no va más allá de las aspiraciones de tipo consumista que son la idea-fuerza de las sociedades de mercado-. El énfasis en la gestión y en lo organizacional los lleva a definir un concepto clave, que es la figura del “empresario movimientista” que es aquel sujeto individual o grupal que toma la iniciativa, precisamente en la organización del movimiento. Es la sociología de las organizaciones dedicada al estudio de las organizaciones empresariales la nueva fuente de categorías y conceptos para el estudio de las protestas. Los movimientos sociales  surgen entonces como resultado de la acción colectiva en un contexto que admite la existencia de conflictos y estos, por si solos, ya no son vistos como anormalidades del sistema, sino sencillamente como el resultado esperable en una situación de puja de intereses. Una sociedad moderna y capitalista está atravesada por conflictos, que por si solos no desestabilizan al sistema. Sigue siendo fundamental el concepto de acción colectiva y ya no se establecen diferencias entre una acción colectiva institucional (normal) y otra no institucional (patológica). Esta acción colectiva involucra la búsqueda racional del propio interés por parte de grupos, es decir que estamos ante una socialización del principio de “elección racional”; no se abandona este supuesto sino que se lo somete a la acción de grupos, en lugar de relacionarlo solamente con una acción individual. El agravio es considerado un motor fundamental de la acción colectiva, entendiendo por tal, a toda manifestación del sistema que perjudique a individuos o grupos. Pero como los agravios y sus reacciones son resultados permanentes de las relaciones de competencia y de poder y por tanto no pueden explicar la formación de movimientos, ésta depende, más bien, de cambios en los recursos con que cuentan los grupos, la organización y las oportunidades para la acción colectiva. Es decir que dado un agravio, se generará un movimiento social en tanto los individuos y los grupos cuenten con los recursos organizacionales necesarios para la formación. La movilización involucra entonces organizaciones formales de relativa gran escala y con propósitos definidos.

Una categoría clave que se suma a las anteriores es la de “nuevos movimientos sociales”. La preocupación fundamental radica en diferenciar los movimientos sociales post 1968 de los anteriores y es así que surgen las “teorías de los nuevos movimientos sociales”. Alain Touraine (1978, 1991), Clauss Offe (1985, 1996) y Alberto Melucci (1984, 1994) son tres de sus representantes más conspicuos. Este énfasis en la figura de “nuevo movimiento” lo relacionan con transformaciones fundamentales de las sociedades industriales, definiendo a las revueltas de 1968 como los orígenes del cambio y a los movimientos pacifistas, ecologistas, feministas, etcétera, como los portadores del nuevo estandarte post-clasista. Mientras los “viejos” movimientos sociales, eran organizaciones institucionalizadas centradas casi exclusivamente en los movimientos de la clase obrera, los nuevos movimientos, por oposición, poseen organizaciones más laxas y permeables. Esto lo relacionan estrechamente con la diferenciación entre un viejo y un nuevo paradigma político. Los contenidos del viejo paradigma se relacionan con el crecimiento económico y la distribución, la seguridad militar y social y el control social; y para el nuevo, con el mantenimiento de la paz, el entorno, los derechos humanos y las formas no alienadas de trabajo. Los valores se orientan hacia la libertad y la seguridad en el consumo privado y el progreso material dentro del viejo paradigma; y hacia la autonomía personal e identidad en oposición al control centralizado, para el nuevo paradigma. Por último, en los modos de actuar, para el viejo paradigma se daba una organización interna formalizada con asociaciones representativas a gran escala y una intermediación pluralista en lo externo unida a un corporativismo de intereses basado en la regla de la mayoría junto a la competencia entre partidos políticos; en cambio, para el nuevo paradigma, en lo interno se basa en la informalidad, la espontaneidad, el bajo grado de diferenciación horizontal y vertical, y en lo externo, por una política de protesta basada en exigencias formuladas en términos predominantemente negativos. En buena parte de los estudios argentinos la preocupación fue y es caracterizar como “nuevos movimientos sociales” a los sujetos colectivos que participaron de los diferentes procesos de protesta. Vale aquí acotar que por ejemplo los desocupados, rápidamente se autocalificaron como “trabajadores desocupados” atando claramente su suerte a la de la clase obrera ocupada e identificándose como integrantes del mismo colectivo social; o las fábricas recuperadas estaban sostenidas precisamente por trabajadores que nunca dejaron de identificarse como tal, o que buena parte de las asambleas barriales tejieron rápidos mecanismos de colaboración tanto con desocupados como con fábricas recuperadas; o que un conflicto importante fue el de los trabajadores de subterráneos que tuvo como consecuencia la conformación del “Movimiento Intersindical Clasista” reivindicando el clasismo de los años setenta y tirando definitivamente por tierra cualquier interpretación posmoderna de las protestas. En todos estos casos, el bajo grado de diferenciación horizontal y vertical fue el eje estructurante de las organizaciones, al igual que los conflictos más clásicos de la clase obrera desde mediados del siglo XIX.

A estos autores también se los llama “teóricos de la identidad” pues esta categoría es clave en sus análisis. Así, mientras para la teoría de la “movilización de recursos” lo fundamental para definir un movimiento social es la forma de la organización, para estos enfoques europeos, la cuestión de la identidad que se construiría a partir del agregado de individuos en organizaciones sociales, constituye el foco a dilucidar, siendo la identidad equivalente a la organización, en cuanto son los conceptos clave por los cuales se explica un movimiento social. Un movimiento social implica para esta corriente un proceso de interacción entre individuos con el objetivo fundamental de encontrar un perfil identitario que les permita ubicarse en el juego de la diversidad social. A partir de asumir una identidad es que el movimiento social parecería que habría consumado su razón de ser. Esta corriente dice responder así al reduccionismo político de las interpretaciones clasistas dominantes hasta los años setenta.

Llegados a este punto, es importante recordar que la serie diversa de manifestaciones, con predominio estudiantil sucedidas en Europa, Japón y México en 1968, muy lejos estaban del supuesto carácter restringido que implica un mero “interés individualista” o una simple “búsqueda de identidad”. En el Mayo Francés, icono emblemático de estas revueltas, así como en muchas otras, el imaginario de un cambio radical guiaba las protestas, más allá que estas hubieran surgido por problemáticas puntuales del régimen universitario alienante. Lo que predominaba en todas estas era un profundo pero integral anticapitalismo (es decir que no sólo se reducía a denunciar la opresión económica sino la alienación en todos los planos de la vida social) pero también una crítica profunda a la burocratización de la izquierdas, que en el poder (ya sea sindical, como gubernamental) habían negociado un pacto de coexistencia pacífica con el liberalismo. Esta crítica a las izquierdas esclerosadas es la que livianamente es tomada como un claro indicador de un paradigma post-socialista, cuando en realidad lo que justamente se debatía era la inoperancia de una izquierda que se había vuelto inocua y la necesidad de retomar las originarias reivindicaciones de liberación en todos los planos. El ecologismo, el pacifismo y el feminismo posteriores, si bien es cierto dejaron parcialmente de lado las visiones y reivindicaciones explícitamente clasistas, apuntaban sin embargo a contradicciones inherentes a las sociedades patriarcales y productivistas de mercado, así como a los regímenes también industrialistas pero de economía centralizada autodefinidos como socialistas. Por su parte, el movimiento contracultural y el hippismo, desde una mirada más basada en las “sensaciones” que en la reflexión racional (característica de la modernidad) cuestionaba hasta los pilares más profundos de la sociedad industrial, basada en el conocimiento científico, el materialismo productivista, la lógica de la competencia individual y la disputa por el poder centralizado. En síntesis, lo que se estaba poniendo en duda era la supuesta “libertad” de las sociedades capitalistas y la supuesta “igualdad” de las sociedades de Europa del Este, autodefinidas como socialistas. La alienación en su sentido más profundo e integral y en sus diversas manifestaciones constituía el principal argumento de las denuncias y las protestas; y la superación de estas sociedades alienantes era el objetivo que motorizaba a los distintos procesos de movilización.

De ninguna de estas problemáticas podían dar cuenta las teorías dominantes que solo miraban los fenómenos organizacionales internos o las cuestiones ligadas a la identidad (aspectos todos ellos ligados a expresiones parciales y puntuales de los acontecimientos), por cuanto desconocían la interrelación dialéctica con la totalidad social. Ni el agravio, ni la privación relativa, ni el empresario movimientista, ni lo supuestamente nuevo, ni la preocupación por la identidad, alcanzan a explicar toda la complejidad de los procesos de protesta y movilización social de los años sesenta en el Primer Mundo, por cuanto en todos los casos expresan limitadas miradas frente a procesos totales.

Mientras esto ocurría en los países del norte, en América Latina se vivían diferentes y muy variados procesos que provenían de largas luchas por la descolonización económica y política. El objetivo era la liberación —nacional y social— frente a lo que se identificaba como “imperialismo” (categoría pasada de moda en la jerga tanto científica como política contemporánea), por cuanto éste representaba una aceitada maquinaria de dominación y explotación social orientada por parte de los capitales multinacionales, y en donde los Estados Unidos de Norteamérica tenían un papel clave en lo que ellos mismos consideraban su “patio trasero”. La Revolución Cubana signó definitivamente todos los procesos de movilización, protestas, revueltas y rebeliones desde los inicios mismos de los años sesenta. La lucha armada, las guerrillas, las movilizaciones de masa, la alianza entres campesinos, obreros y estudiantes constituían la clave de un proceso que se veía casi irreversible y que expresaba la lucha por la “liberación nacional y social de los pueblos latinoamericanos”. El marxismo en sus diversas variantes y combinaciones era el marco teórico dominante, quedando muy lejos la discusión sobre movimientos sociales (nuevos o viejos) planteada en los países centrales.

Pero es en la Argentina y América Latina neoliberal de estos últimos años, en donde las teorías de la “acción colectiva”, la “movilización de recursos” o los “nuevos movimientos sociales” hacen su principal desembarco, creciendo en unos pocos años este espacio académico llegando a generar una nueva especialización (como nueva forma de parcelamiento de la realidad). A partir de esto y renegando de los abordajes complejos, dialécticos y en muchos casos clasistas de los años sesenta y setenta, las protestas y procesos de movilización social del presente son aislados para su estudio en tanto sujetos cuasi autónomos, caracterizándolo primordialmente como fenómenos organizacionales e identitarios. La emergencia de los movimientos de trabajadores desocupados primero y la explosión social y revuelta de diciembre del 2001 fueron el acicate fundamental para el estudio de la “acción colectiva” y los “nuevos movimientos sociales”. Veamos entonces que fueron estas protestas y conflictos y que sujetos intervinieron en el proceso dialéctico de la redefinición del capitalismo neoliberal.

Notas

1. Guido Galafassi. Doctor por la Universidad de Buenos Aires (con orientación en Antropología), además es Especialista en Cooperación y Desarrollo (Universidad de Barcelona) y Licenciado en Ecología (Universidad Nacional de La Plata). Investigador del CONICET y Profesor Asociado en la Universidad Nacional de Quilmes. Es director del Proyecto “Modos de acumulación y conflictos sociales en la Argentina Contemporánea” y Director de la Revista Theomai, Estudios sobre Sociedad y Desarrollo. Ha sido profesor invitado por las Universidades de Bologna, Bari, Ancona, Padova, Zacatecas, Autónoma de México y por la Universidad de Veracruz. Fue director del Programa de Extensión Nexos de Trabajo con Movimientos Sociales. Trabaja actualmente en temas vinculados con el análisis teórico y empírico de la relación entre conflictos sociales y modelos de acumulación y desarrollo.

Referencias bibliográficas

KOSIK, K. (1967): Dialéctica de lo concreto. México: Grijalbo.
McADAM, D. (1982): Political Process and the Development of Black Insurgency. Chicago, University of Chicago Press.
McCARTY,  J. y MAYER, N. Z. (1977): “Resource Mobilization and Social Movements: A Partial Theory”. American Journal of Sociology, vol. 82, nº 6, 1217-1218.
MELUCCI, A. (1984): “An end to Social Movements?. Social Science Information, nº 4/5, vol. 23, Londres: SAGE.
MELUCCI, A. (1994): “Asumir un compromiso: identidad y movilización en los movimientos sociales”. Zona Abierta, nº 69, 153-180.
OFFE, C. (1985): New social movements: challenging the boundaries of institutional politics”. Social Research, vol. 52, nº 4.
OLSON, M. (1965): The Logic of Collective Action. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.
TARROW, S. (1997): El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política. Madrid: Alianza Universidad.
TILLY, Ch. (1990): “Modelos y realidades de la acción colectiva popular”. Zona Abierta 54-55. Madrid.
TILLY, Ch. (1978): From Mobilisation to Revolution. Nueva York: McGraw-Hill.
TOURAINE, A.: “An Introduction to the Study of Social Movements”. Social Research, vol. 52, nº 4, 1978.
TOURAINE, A.: Los Movimientos Sociales. México: Ed. Almagesto.

Por gentileza de Herramienta

¿Y todos felices?

Leonel Sicardi
Psicólogo
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Introducción

El saludo o especie de saludo, “¿todo bien?” —a veces acompañado por el “todo tranqui”— que parece imponer su pregnancia en la comunicación de muchas personas, especialmente en los adolescentes y jóvenes, nos hace pensar qué se genera en las subjetividades formateadas por este slogan y otros de la misma índole.

Dice Magdalena Echegaray: “Si todo bien es una pregunta, no es una que espere respuesta, y menos una que contradiga su enunciado. Como afirmación, el todo bien que aparece en boca de los adolescentes por ejemplo al inicio de una sesión dirigida a mí, analista, como descripción de un modo de sentir o de sentirse en el mundo, se cierra sobre sí misma. No interroga” [1].

Dado que, como dice Castoriadis, psique y sociedad son dos conceptos indisolubles, no existe uno sin el otro, parecería tener una vital importancia interrogarnos acerca de qué peso tiene en la psique esta construcción social, cerrada sobre sí misma, que se instala y parece desmentir los malestares que están a la vista.

Miles de personas sin trabajo o precarizadas laboralmente, hecho que va a ir en aumento con la inminente ley de flexibilización laboral, la cantidad cada vez mayor de personas en situación de calle, la destrucción de múltiples beneficios sociales que fueron arrasados y que estaban instalados como logros o adquisiciones estables para los ciudadanos y ciudadanas, son algunas de las variables críticas que nos interpelan, si estamos dispuestos a registrarlas o sino “todo bien, todo tranqui”.

Un dato no menor que se suma a los anteriores malestares, es la desaparición forzada seguida de muerte, de Santiago Maldonado, que aumentó esta sensación, ya no de grieta sino de dos realidades que coexisten en forma paralela.

Tiene un peso importante en este escenario, el control social realizado a través de los medios de comunicación hegemónicos, adjetivo válido cuando contrastaba con medios críticos u opositores, pero estos también fueron aniquilados. Dice Yago Franco: “…las corporaciones de los medios de información pasan a ocupar el lugar de amo: la realidad es lo que ellas muestran, se han transformado en una institución fundamental de transmisión de las significaciones que serán incorporadas por el psiquismo humano” [2].

¿Se puede?

Todo esto ayuda a construir la ficción a la que parte de la ciudadanía parece adherir ciegamente, representada en otros slogans, mucho más nocivos, a mi entender, que el mencionado al inicio: “se puede”, “vamos juntos”, acompañados de globos amarillos, pretendiendo afirmar: “ahora si todo está bien”, “no hay más corrupción”. No creo que haya mayor corrupción que la que se observa en este gobierno neoliberal, de CEO’s, que como en un juego infantil se pasan los negocios, como diciendo: “tómala vos, dámela a mí”, haciendo la salvedad que de infantil no tiene nada, sino que es más bien algo siniestro y perverso.

Esta desmentida o duplicación de la realidad, funciona aparentemente muy bien para muchos y les da votos a algunos pocos para que sigan llenando sus arcas. Parece que se puede – aunque a algunos nos de rabia y vergüenza-, ser parte de un colectivo que reniega de los más vulnerables, de los que no tienen trabajo, de los que no tienen vivienda, de los que defendieron y defienden los derechos humanos aún a costa de entregar su vida por esa bandera.

Este rasgo perverso social, tiene su base en una disposición del género humano, pero el modo de ser de la sociedad se aprovecha de ello. Una sociedad habitada por lo perverso marcha hacia su autodestrucción [3].

Tanta agua tan cerca de casa

Esta frase es el título, traducido del inglés de un cuento de Raymond Carver, en el que un grupo de amigos varones sale de pic-nic y cerca de un río ven el cadáver de una mujer y para no arruinar su disfrute de fin de semana, deciden atarla a una rama, y pasar dos días de asado, fumando, comiendo y bebiendo, argumentando que luego de los dos días de diversión iban a hacer la denuncia a las autoridades correspondientes.

Dice H. Dardes [4] en un artículo, asociando la desaparición de Santiago Maldonado con el respaldo que gran parte de la sociedad anunciaba que iba a dar a este gobierno en las elecciones del pasado 22 de Octubre: “El cadáver de un pibe que desapareció después que la Gendarmería avanzara contra un grupo de mapuches con los que reclamaba por su tierra, como en Tanta agua tan cerca de casa, apareció enredado en las ramas a la orilla del río. El domingo, buena parte de la sociedad argentina va a emitir su voto apartando al cadáver que flota”.

Esta realidad de los globos amarillos y del “todo bien”, del “país ordenado”, parece manejarse como en el cuento de Raymond Carver, porque aparentemente todos continuamos con una vida liviana, light como las gaseosas, sin registrar que hay un cuerpo flotando en el río aunque a muchos otros nos interpela y espeluzna, porque la crueldad, no nos pasa desapercibida.

La ternura como resistencia

Fernando Ulloa decía que la ternura es la base ética del sujeto. Hablar de “la ternura en estos tiempos de ferocidades no es ninguna ingenuidad. Es un concepto profundamente político. Es poner el acento en la necesidad de resistir a la barbarización de los lazos sociales que atraviesa nuestros mundos” [5].

Con la desaparición de Santiago Maldonado y el modo en que fue manejado el hecho por el gobierno y los medios afines, tuvimos en escena una barbarización más, tal vez la más cruel y cruenta, que se conecta con los desaparecidos de la dictadura cívico militar.

Ante este gobierno de CEO’s, de política y economía neoliberal, que fomenta la desigualdad y la perversión en los lazos sociales, donde los sujetos de derecho que somos todos los ciudadanos estamos sin derechos, especialmente los más vulnerables, es preciso ser resistencia, que es necesidad y posición política, así como la ternura —al decir de Ulloa—, de los que no vemos todo bien.

Dice Alejandro Robino en un fragmento de su poema Instrucciones para capear el mal tiempo, (erróneamente atribuido a Francisco Paco Urondo): “Refúgiese en la casa y asegure los postigos una vez que todos los suyos estén a salvo. Comparta el mate y la charla con los compañeros, los besos furtivos y las noches clandestinas con quien le asegure ternura” [6].

Cómo resistir, que es el lugar que creo nos toca ocupar, ante esta propuesta neoliberal que aniquila todo lo que no sea afín, sea salud, educación, derechos adquiridos, especialmente por los más vulnerables, Derechos Humanos, etc. Y mientras voy escribiendo esto sigue in crescendo, siguen recortándose derechos, se vuelve a muchos años atrás en cuanto a la ley de salud mental y tantas otras cosas, porque la lista sigue.…

Volviendo a la interrogación del inicio, la tecnocomunicación formatea una psique con poca posibilidad de pensamiento crítico, con una conexión provista de una superficialidad y de una emocionalidad primaria, donde el todo bien parece funcionar muy ajustadamente para una gran mayoría y mientras esto sucede la crueldad avanza a pasos agigantados… sigue habiendo un cuerpo flotando en el río.

Notas

1. Echegaray, M.: “¿Todo bien? Sufrimiento y experiencia en el escenario adolescente”. El Psicoanalítico, revista virtual de Psicoanálisis, sociedad, subjetividad y arte, Número 14, Julio 2013.
2. Franco, Y.: “Poder, medios y psique” El Psicoanalítico, revista virtual de Psicoanálisis, sociedad, subjetividad y arte, Número 31, Octubre 2017: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num31/clinica-franco-la-interdiccion-en-crisis.php
3. Franco, Y.: “Lo perverso”. El Psicoanalítico, revista virtual de Psicoanálisis, sociedad, subjetividad y arte, Número 30, Julio 2017: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num30/clinica-franco-lo-perverso-perversion.php
4. Dardes, H.: “Tanta agua tan cerca de casa”, publicado en NAC&POP Red Nacional y Popular de Noticias, el 22/10/2017: http://nacionalypopular.com/2017/10/22/tanta-agua-tan-cerca-de-casa/
5. Fernández, A. M.: Las lógicas sexuales: amor, política y violencias. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, año 2009.
6. Robino, A.: NAC&POP Red Nacional y Popular de Noticias, el 24/11/2015: http://nacionalypopular.com/2015/11/26/instrucciones-para-capear-el-mal-tiempo/

Por gentileza de El Psicoanalítico