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La derecha lacaniana

Tomás Pal
Psicólogo
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El siguiente escrito versa de una manera algo inusual y quizás poco ortodoxa, sobre la contratransferencia. Se encuentra dirigido a todos aquellos analistas quienes, sabiéndolo o no —poco importa—, practican lo que de ahora en más propongo denominar clínicas del déficit (el genitivo es decididamente subjetivo).

A lo largo del mismo, el lector encontrará diversas afirmaciones algo generalizadas sobre los problemas abordados. Si bien todas ellas han sido extraídas de fuentes, diremos: informales (murmullo tímido, comentario marginal, pregunta capciosa, afirmación precipitada, reflexión avara, queja ahogada, prejuicio irracional, etc.), es preciso no desestimar la importancia que dichas fuentes pueden tener como modo legítimo de revelar la naturaleza de determinados problemas, tantas veces ocultos bajo transmisiones engañosas.

En efecto, y tratándose siempre de ideas, la puesta en forma de las mismas supone una serie de consideraciones previas, al menos en cuanto al espíritu con el cual fue elaborado el texto.

Criticar antes que confundir. Ese es el propósito del escrito.

Resulta curioso que quienes se llaman a sí mismos psicoanalistas sean los primeros en defender con fatuidad la afamada triquiñuela de elaboración empirista, llamada “pobreza simbólica”. Más aún, que se muestren convencidos con marcado entusiasmo de verificarlo diariamente en aquello que consideran la matriz constituyente de la praxis: la propia experiencia clínica.

Hay allí una escollera ideológica de prejuicios y falsas evidencias. Revisémosla, recorriéndola paso a paso.

En primer lugar, ¿cuándo se dice que el paciente no tiene “recursos simbólicos? En una amplia variedad de oportunidades críticas, entre las cuales se destaca, por ejemplo:

Cuando quien consulta no se pregunta por la causa de su padecimiento. Debemos rectificar dicha aserción, pues semejante limitación técnica es, cuanto menos, responsabilidad de quien escucha; ya que ¿cuál sería el inconveniente ético en aportarle la pregunta?

Sin embargo, la parroquia [1] no se demora y avanza a pasos agigantados aduciendo “falta de tela”. Síntesis manufacturera de primera línea, la de los clínicos de la representación o el “significante” [2]. A quienes habría que preguntarles si están advertidos de que la máquina con la cual creen operar, ya sea por metáfora o analogía, es textil. Lo cual supone volver a caminar sobre un problema diagnosticado con anterioridad por Robert Castel: el del psicoanálisis como práctica antisubversiva. El psicoanalismo, entendido como “el proceso de ideologización específico que debemos hoy al psicoanálisis: lo que el psicoanálisis nos cuesta, lo que el psicoanalista nos oculta” (Castel, 1981, p.23).

Un buen ejemplo de ello podría ser la mera consideración de que se habla precisamente de “pobreza simbólica” en instituciones públicas, cuya atención suele absorber la demanda de determinada clase social: la gente pobre, para decirlo pronto y bien.

En este sentido, el psicoanálisis (es decir, los psicoanalistas) en su versión más conservadora elude e invalida la dimensión sociopolítica del asunto en cuestión, al tratarla “analíticamente”, mediante conceptos específicos mal traspolados, debido a la desatención de sus consideraciones ideológicas, cuyo soporte y pureza cree encontrar en sus pretendidas escuelas de psicoanálisis.

Encontramos en los desarrollos de Michel Tort ideas similares. En su libro más reciente Las subjetividades patriarcales, el autor le concede especial importancia a la relación entre historia y psicoanálisis. En los primeros capítulos del mismo describe los prejuicios que constituyen lo que no duda en llamar “peletería psicoanalítica”, despejando quirúrgicamente los desarrollos de Octave Mannoni en su libro Psicología de la colonización.

Si bien pueden decirse innumerables cosas al respecto, nos gustaría al menos señalar que el engaño del cual participa Mannoni (y que Tort, por momentos algo indignado, no vacila ni un instante en desenmascarar) es extensible a gran parte de la comunidad analítica.

Destaca la torpeza en la utilización de sus herramientas psicológicas, las cuales derivan en el establecimiento de explicaciones psicológicas para problemas cuyo orden de determinación pertenece, sin duda, a planos diversos y sumamente complejos (políticos, económicos, sociales, etc.).

Operación de la cual, el saldo es la constitución de un tipo muy especial de víctima. Aquella que derivaría en última instancia de “las especulaciones histórico-antropológicas de ciertos psicoanalistas” (Tort, 2016, p. 28), amparadas en verdades no dialectizables; signo de un notable anquilosamiento mental por parte de los mismos.

Tal como lo afirma el autor: “Los instrumentos que utiliza el psicoanálisis [3] son ajenos a la historia, en tanto habrían surgido exclusivamente del psicoanálisis y del dispositivo de ‘neutralidad’ que supuestamente lo caracteriza” (Tort, 2016, p. 29). Nada más engañoso.

En este sentido, Tort es contundente. No hay “verdaderas dificultades” o dificultades últimas, sino más bien dificultades históricas.

Anteriormente le llamamos triquiñuela empirista y no fue con pretensión de ingenio o aire de animosidad. Ahora bien, no deja de resultar sorprendente el profundo desconocimiento de la proveniencia de los conceptos que constituyen los modelos teóricos del practicante. Es decir, que aquello que cree verificar una y otra vez en el sólido e inmaculado campo de la clínica autonómica, salvo gratas excepciones, no suele ser más que el efecto de una transmisión sugestiva, fundada en una lógica cuyo centro de gravedad se localiza en el punto medio entre un academicismo férreo y una sumisa y neurótica subordinación al padre del saber. Quizás en ese contexto se pueda renovar el sentido de esa frase de Jacques Lacan en sus Escritos: “Lo dicho primero decreta, legisla, ‘aforiza’, es oráculo, le confiere al otro real su oscura autoridad” (Lacan, 1966, p.768).

Sin embargo, los psicoanalistas —algunos, claro—, embriagados de experiencia analítica, análisis personal y largas horas bajo supervisión, aún no se han tomado el trabajo de analizar de dónde provienen los conceptos de su praxis, pues creen sórdidamente la idea de que se encontrarán con ellos transitando… ¡La Experiencia! [4]. Habiendo tantísimos libros de investigadores al respecto… Desconfiemos de ello.

Por otro lado, me pregunto: estudiar, ¿no constituye una experiencia privilegiada?

Creo que era Oscar Masotta quien decía: “o psicoanalistas o psicoalienistas”. No puedo afirmarlo con total seguridad; tampoco importa. Se trata menos de determinar el quién, que interrogarse acerca de las razones del decir. En este sentido, dicha oposición hoy merece ser tomada en toda su consideración y su renovado alcance.

Es notablemente llamativo que tantos psicoanalistas contribuyan a establecer los cimientos supuestamente experienciales de una clínica del déficit, lo cual nos acerca peligrosamente a otros discursos, tantas veces cuestionados.

Separación virtual en la cual se encuentra habitualmente cierto confort discursivo de clase, al suponerse apriorísticamente en sus antípodas. De ser así, no es suficiente con afirmarlo; debe ser demostrado cada vez. No hay otro modo de alejarnos de las demarcaciones per se.

Para contribuir al auto llamado de atención, considero que resulta necesario al menos, destacar la calzada por la cual podemos encontrar en los desarrollos de Jacques Lacan un aporte interesante para zanjar su posición al respecto. Por ejemplo, a través de su noción de “universo simbólico” o mediante el establecimiento de la “batería” y el “tesoro” significante; cuya distinción debe ser comprendida en torno a dos ideas centrales: el par completud e incompletud y el valor, en oposición al recurso [5].

Si bien no habremos de detenernos aquí, consideramos importante aportarle al lector una vía regia para atacar parcialmente el problema. Hay otras (por ejemplo: la diferenciación entre el Otro y A, la lógica circular del tiempo, el lenguaje como lugar trascendental, la creación ex-nihilo, etc.).

Nuevamente, interrogarse acerca de la noción temporal con la cual se practica, resulta definitorio para zanjar posiciones diversas. Hablar de “falta de recursos” visibiliza con un grado de explicitud notable algunos supuestos básicos.

El primero, que habría una única socio génesis. El segundo, que habría una única psico génesis.

El tercero, correspondiente al ordenamiento temporal de dicha génesis, según etapas cronológicas pre fabricadas, las cuales, bajo la conducción de una metafísica biologicista harto superada, termina por concluir un paralelismo identitario entre niños, locos y primitivos (Freud con Haeckel).

Ahora bien, de ser así, podríamos elevarle la siguiente pregunta al lector. De atender pacientes faltos de recursos simbólicos, ¿a dónde los enviamos a adquirirlos? Más aún, ¿cuál es la medida necesaria para que sea suficiente?

Preguntémonos por la fenomenología de la pobreza. Alegar que quien padece “no tiene nada para decir” es suficiente para concluir la enormidad de la limitación del profesional interviniente, cuya sentencia no se constituye más que como una argumentación ad hoc de las más exánimes, consecuencia de marcos conceptuales imbuidos en una lógica de clase narcisista [6] y de derecha; si por ello habremos de entender sencillamente la aceptación acrítica de un supuesto orden natural de las cosas. Verdadera fagocitación psicoanalítica.

Sería prudente contraponerle a la noción “conciencia de enfermedad” su par anti natural para constituir una oposición que permita una lectura algo más discreta y equilibrada del problema: la “conciencia de ideología” por parte del profesional.

Volviendo al tema en cuestión, ¿no sería más prudente invertir el alegato y considerar que el paciente, más que no tener qué decir, no tiene con quién hablar? Cuestión señalada hace tiempo por Maud Mannoni, al indicar que en los hospitales “…a la palabra, por un acuerdo tácito, se la concibe como un privilegio jerárquico y por ende la institución se la niega de entrada al enfermo” (Mannoni, 1970, p. 122).

Por otro lado, ello podría darnos una buena pista para ubicar una posición fundamental del psicoanalista en la actualidad: como instancia de Otredad. Función que no habría que desestimar con tanta ligereza, pues puede condensar un gran valor social.

No obstante lo cual, pareciera que algunos analistas están desmesuradamente preocupados por cuidar la esterilidad del campo psicoanalítico en la senda asintótica de un siempre supuesto apoliticismo, manteniéndose extraterritoriales de todo aquello que consideran un desvío errático de la pureza fenoménica de las formaciones del inconsciente, del sujeto del significante, del deseo metonímico, del goce mortífero. Sin embargo, no se salvan del retorno ectópico de la paradoja, para concluir con severidad afirmando aquello que no hay: deseo, sujeto, transferencia, tela, amor, etcétera.

Castel estaba en lo cierto al afirmar que “el ideólogo más eficaz racionaliza con las categorías de su propio saber” (Castel, 1981, p.94). Afirmación a la cual cabría agregarle: “…y sin saberlo”.

Continuemos por esta vía y terminaremos hablando de pacientes con monederos significantes, de inconscientes estructurados como un lunfardo.

Notas

1.¡Diga no al psicoanálisis extraterritorial! La teoría no debe constituirse como un chiste a ser comprendido entre pocos conocidos.

2. Pareciera haberse perdido la diferencia.

3. Si bien acordamos con Tort en cuanto a la afirmación, sería preciso realizarle la misma crítica que nos hemos hipotecado al comienzo del escrito. Resta precisar qué tipo de psicoanálisis, qué conceptos, definiciones, etc., responden a semejante postura ingenua. Propongo considerar la enseñanza de Lacan como un esfuerzo notable por ubicar las coordenadas filosóficas, religiosas y culturales que hicieron posible el surgimiento del psicoanálisis en Occidente en determinada época.

4. Como si a la orden del día hubiese un acuerdo unánime sobre los criterios uniformes que constituyen la experiencia analítica. Ni hablar de la formación.

5. Devolvamos los recursos al campo de la salud pública.

6. La reflexión y el término resultó de una conversación sostenida con Alejandro Vainer en torno al asunto en cuestión.

Referencias bibliográficas

CASTEL, R. (1981): El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder. Nueva Visión.
LACAN, J. (1954-1955): Seminario 2. El yo en la teoría de Freud y la técnica psicoanalítica. Paidós, 1954-1955.
LACAN, J. (1966): Escritos 2. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. Siglo XXI.
MANNONI, M. (1987): El psiquiatra, su loco y el psicoanálisis. Siglo XXI.
TORT, M. (2016): Las subjetividades patriarcales. En Topía.

Por gentileza de Topía

La ética perversa y su relación con la vertiente sádica del superyó

Natalia E. Talavera Baby
Licenciada en Psicología y escritora
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El lado oscuro del superyó

En principio, es posible distinguir dos vertientes en la configuración del superyó. Una vertiente que, por medio de la interdicción, “indica la separación respecto de aquel primer objeto de satisfacción”, es decir la madre y posibilita “la constitución del sujeto como deseante” (Laznik, 2013: 71); otra vertiente que, en la medida en que se relaciona con la pulsión de muerte, entreteje sus aristas con la crueldad y el castigo, confrontando al sujeto con la culpa y el sufrimiento que de ella se desprende.

En lo que respecta a la segunda vertiente, que es la que aquí analizamos, Freud se pregunta por las razones que hacen del gusto humano por la agresión algo inofensivo para la convivencia social. Recordemos que en su obra titulada Más allá del principio de placer, publicada en 1920, Freud destaca un componente sádico en la pulsión sexual, que puede controlar, a manera de una perversión, la sexualidad de la persona. Es este sadismo de la pulsión de muerte el que es lanzado, bajo la influencia de la libido narcisista, a los objetos de la realidad exterior. Como respuesta, propone la introyección de esa agresión, que supone el regreso al punto de partida, que es el propio yo. Ya interiorizada, una parte del yo, que Freud nombra como superyó, recoge esa agresividad y “como “conciencia moral”, está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él” (Freud, 1929: 119) (1). A raíz de este movimiento, tendrá lugar una tensión en la relación que se establece entre el superyó, que ha devenido severo en sus exigencias, y el yo, que se ha vuelto masoquista y se encuentra sometido a ellas. Esta tensión será denominada por Freud como “conciencia de culpa” (Freud, 1929: 119) o “sentimiento de culpa” (Freud, 1923: 38), y su exteriorización adquirirá la forma de una necesidad de castigo. Así, la culpabilidad se convertirá en una estrategia cultural para despojar al individuo de sus intenciones agresivas contra el prójimo.

Además de lo anterior, la eficacia del superyó para asfixiar el gusto agresivo del individuo radica en una de sus particularidades esenciales: una vigilancia continua que hace de él una instancia omnisapiente. El superyó se arroga la tarea de funcionar como una conciencia moral, representación de los deberes, que desempeña un papel regulador y está encargada de “vigilar y enjuiciar las acciones y los propósitos del yo; ejerce una actividad censora” (Freud, 1929: 132). La dureza del superyó, que se manifiesta en el sentimiento de culpa, implica la percepción por parte del yo de ser vigilado y de la rivalidad que se presenta entre sus aspiraciones y lo que el superyó le demanda. Más que un educador de los ideales de la cultura, el superyó se realiza como un acusador (Cfr. Gallo, 1995: 283). Se trata de un saber inconsciente y sádico que puede homologarse a la figura del juez implacable que con mano dura juzga al yo, valiéndose de una culpa que se apodera de la agresividad que, en principio, cada individuo se permitiría ejercer contra su semejante. El superyó juzga a partir de un saber que no requiere hechos para mantener una verdad de culpabilidad sobre el yo. Es suficiente la generación de una idea, de un pensamiento que jamás deviene una palabra dicha, de una simple intención o incluso alguna omisión para que el superyó eche a andar su condena. Su omnisapiencia se origina en el hecho de la inexistencia de una diferenciación entre la agresión que se realiza en otro y la pura intención; se origina en tanto el superyó se desempeña como una “autoridad inconsciente que siempre estará enterada de la tentación del yo de ejecutar lo malo que promueve cosas agradables” (Gallo, 1995: 288).

Siendo una instancia psíquica que posee un saber, si no total, casi absoluto sobre el sujeto de la responsabilidad, el superyó se constituye como una estructura que inconscientemente es transmitida por medio del lenguaje. De este lenguaje se deriva una ley que no hace referencia únicamente al bienestar de la colectividad, sino que también transmite un goce particular “que en tanto objeto privilegiado de la pulsión agresiva camuflada en lo social, estaría en el fundamento de la función de autocastigo” (Gallo, 1995: 279).En su funcionamiento como una conciencia moral que vigila incansablemente los movimientos y las intenciones del yo, el superyó, en su relación con la pulsión de destrucción, se articula con el castigo y lo que anteriormente se mencionó como el sentimiento de culpa.

Freud señala que la conciencia de culpa es la angustia que se experimenta ante la pérdida de amor de las figuras que representan la autoridad. Por esta razón, el sujeto trata de acatar los mandatos sociales que se le imponen, ya que en un principio, su sobrevivencia biológica, y posteriormente su sobrevivencia social, dependen del amor de un Otro encargado de sus cuidados. En consecuencia, hay una “renuncia del sujeto a la satisfacción pulsional: se produce la cesión de cierta cuota de goce” (Laznik, 2013: 71). Se pierde con ello “cierta dimensión autoerótica del cuerpo, imposibilidad de “ser uno con el propio cuerpo” (Laznik, 2013: 72). Pero cuando la autoridad es interiorizada y el superyó se instaura, si antes era posible esconder alguna acción reprobatoria, ahora nada puede ocultarse de la mirada superyóica. Esta instancia omnisapiente se torna más severa y con mayor desconfianza que las figuras de autoridad originales, y lo hace con mayor ímpetu en tanto el individuo intenta ser más virtuoso aún “de suerte que en definitiva justamente aquellos que se han acercado más a la santidad son los que más acerbamente se reprochan su condición pecaminosa” (Freud, 1929: 121 y 123). Un ejemplo claro de ello puede ilustrarse con la compulsión en la neurosis obsesiva: por más veces que el individuo lave sus manos el sentimiento de la inmundicia se apodera de sus pensamientos; o por más que sus producciones intelectuales o artísticas merezcan el reconocimiento de algo que se acerca a la perfección, permanece la sensación de una insatisfacción y la necesidad de mejorar su obra hasta el grado de lo imposible.

Frente a ello, la angustia ante el superyó fuerza al individuo a aplicarse un autocastigo. No obstante, a pesar de ello, el sentimiento de culpa sobrevendrá invariablemente, dado que la renuncia pulsional deja de ser suficiente en la medida en que aún persiste el deseo y éste no puede esconderse ante el superyó. Se advierte que el sujeto se enfrenta a un mandato imposible de cumplir. Este registro, como señala Laznik (2013: 72)  “instituye un Otro sin límites, difícil de localizar, al modo de una presencia absoluta y amenazante”.

Aunado a lo que se ha dicho anteriormente, el sentimiento de culpa es definido por Freud como la expresión de un conflicto dado por la ambivalencia que se desprende de la permanente lucha entre las fuerzas de Tánatos y Eros. Dicho conflicto tiene lugar cada vez que un individuo se enfrenta ante la tarea de la convivencia con otro ser humano. Su raíz se encuentra en el acto criminal del asesinato del padre primordial, por lo que puede decirse que la culpa es estructural y fundadora de la cultura (Cfr. Freud, 1929: 128-132). En términos de Gallo (1995: 285), “la culpabilidad es el precio que se paga por quedar inscrito en lo simbólico del lenguaje y en la ley del padre muerto”. En este sentido, el superyó se constituye como el soporte simbólico que sostiene la deuda y ésta, a su vez, se manifiesta como una culpa que no deja de inscribirse en la interacción del superyó con el yo. Con lo anterior, es posible decir que el superyó se articula con la angustia y el Otro (Cfr. Laznik, 2013: 73), pero también una de sus vertientes se entrelaza con la pulsión de destrucción y el castigo. En el urdir de estos conceptos es donde podemos encontrar una relación con la ética del sujeto perverso.

La ética perversa

La estructura perversa se caracteriza fundamentalmente por un rechazo de la “falta en ser”, lo cual implica un modo de funcionamiento distinto, respecto a la neurosis, de las operaciones de la separación y el desamparo.  Estas dos operaciones implican que el sujeto no es causa de sí. Su surgimiento depende del Otro en la medida en que es nombrado por él (nombre propio). Se trata de un significante que “sostiene la posibilidad de la producción del sujeto”, es un significante “como falta, como discontinuidad” que permite la existencia del sujeto “más allá del Otro”. Esta nominación introduce, ante todo, al sujeto en la dimensión simbólica del deseo y por lo tanto en un punto de imposibilidad: “saber quién es para el deseo del Otro” (Laznik, et. al., 2009). Esta imposibilidad, que es inherente a todo ser hablante, es lo que Lacan denomina “Falta en ser” (Cfr. Lacan, 1962: 820-22). Y es justamente lo que el perverso rechaza en la medida en que se asume como el falo que colma el deseo de la madre. Aunado a esto, la angustia es un elemento que juega un papel imprescindible en la estructura perversa. Particularmente en el deseo sádico (2), lo que el perverso busca obtener en su relación con un partenaire es una división. Encarnando el “objeto a” de la voz, el sádico se ofrece como aquel que colma la falta en el Otro, obturando la hiancia que lo define como sujeto. A raíz de ello, surge la angustia. Lacan señala que ésta no es sin objeto (Lacan, 1962-3). Entonces, el sádico apunta a introducir una disociación en el otro a través de la imposición de lo intolerable. Busca aquél límite en el que la división y el sufrimiento se unen en la materialidad del cuerpo. Pero en la estructura perversa “no es tanto el sufrimiento del otro lo que es buscado en la intención sádica, como su angustia” (Lacan, 1962-3). El sádico busca hacer vibrar la existencia esencial del otro como sujeto que se fundamenta justamente en su relación con la angustia. He aquí una primera convergencia entre el superyó en su vertiente sádica y la posición perversa del sujeto. Así como el segundo busca plasmar en el rostro de su partenaire los signos de una esquizia, el superyó hace al yo angustiarse mediante el sentimiento de culpa. La siguiente referencia a Freud aclara aún más esta afirmación: “el sentimiento de culpa no es en el fondo sino una variedad tópica de la angustia, y que en sus fases más tardías coincide enteramente con la angustia frente al superyó” (Freud, 1929: 131).

En la perversión, la ética implica la responsabilidad de gozar haciendo cumplir con ello la ley de la naturaleza, el gran Otro sadiano. Lo esencial en la práctica del perverso es hacer gozar al Otro y participar él mismo de ese goce. Hay un pleno repudio por todo aquello que niegue o rechace el goce, pues éste es impuesto como un modelo a seguir. Desde esta perspectiva, de lo que se trata en la perversión es de una moral inversa que promulga un deber desviado de la virtud y del amor al prójimo. Se trata de una ética particular que “consiste en obedecer únicamente a la pasión de la crueldad. Ésta es elevada a la dignidad de principio que debe regir la relación con el otro” (Gallo, 1995: 299).Tomando como paradigma a Sade, el perverso se posiciona en contra de toda responsabilidad moral y de todo deber social. La única responsabilidad que presenta ante el Otro de la ley es la de hacer gozar a todo aquel que se involucre en la escena, sin importar los medios que se usen para tal fin y siguiendo únicamente las motivaciones del capricho. En consecuencia, se construye una ética sostenida por la inmoralidad y el exceso, que se opone a la ética de la virtud y del bien kantianas, y en la cual  “el goce es convertido en principio de la acción” (Gallo, 1995: 295).

Este principio es un principio universal de goce que incluye al partenaire del perverso. Es decir, el otro, en la medida en que participa del pacto perverso dentro de la escena, tiene la responsabilidad de ser el Otro que devuelve recíprocamente el goce cruel que se le ofrece. En este sentido, el código perverso aplica un castigo a la negativa o al rechazo a gozar que manifieste cualquier sujeto implicado en el contrato (Cfr. Gallo, 1995: 296).Hay, pues, una segunda consonancia entre la severidad del superyó y la ética perversa, a saber, el aspecto castigador. Mientras el primero busca carcomer, con la culpabilidad, el alma de quien se entrega a prácticas virtuosas, el segundo sanciona con crueldad al que decide negarse a los placeres que impone el principio ético del goce (3).

El perverso, en tanto obedece a un principio pasional, se asume como aquel que sabe todo acerca del goce. No debe vacilar en su ejecución, sino actuar conforme el saber que obtiene de su fantasma. Es él y nadie más el único conocedor de sus secretos y, por lo tanto, su agente más eficaz. Al igual que con el superyó, en el perverso se manifiesta una omnisapiencia que lo conduce en las cuestiones que conciernen a la satisfacción pulsional en su dimensión destructiva. Ambos, perverso y superyó, en su saber absoluto aplican una vigilancia que vela por el cumplimiento de los principios de la naturaleza.

Si en la neurosis el sadismo superyóico se manifiesta ante un quehacer que obedece a las normas sociales y los deberes que favorecen la convivencia humana; si, en consonancia con ello, el perverso sadiano se propone imponer su crueldad a todo aquel que opte por recorrer los caminos de la rectitud y del bien, cabe cerrar el presente trabajo con algunas preguntas: ¿Cuál sería el modo de funcionamiento del superyó en la estructura perversa? ¿Cómo se podría pensar una clínica de la perversión a partir de esta perspectiva? ¿Qué lugar tendría esta vertiente superyóica en una sociedad cuyos valores se acercan cada vez más a una ética perversa de goce?

Notas

1. Como señala Gallo (1995), cabe suponer que el superyó es una forma psicológica que ha adoptado la pulsión de muerte.

2. En esta ocasión se omitirá mencionar otras modalidades de perversión: masoquismo, exhibicionismo, voyerismo y fetichismo.

3. El ejemplo más paradigmático es la novela de Justine,  escrita por el Marqués de Sade.

 Referencias bibliográficas

FREUD, S. (1905): “Tres ensayos de teoría sexual”, cap. II, 4, 6 y 7. En Obras Completas, vol. VII, 164-166, 168-176 y 179-188. Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
FREUD, S. (1920): “Más allá del principio del placer”, cap. II, IV, V y VI. En Obras Completas, vol. XVIII, 14-17, 24-33, 34-36, 48-53 y 59 (n.27). Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
FREUD, S. (1923): “El yo y el ello”, cap. III. En Obras Completas, vol. XIX, 30. Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
FREUD, S. (1924): “El problema económico del masoquismo”. En Obras Completas, vol. XIX, 168-171 y 174-175. Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
FREUD, S. (1929): “El malestar en la cultura”, cap. VII y VIII. En Obras Completas, vol. XXI, 119-129. Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
GALLO, H. (1995): El sujeto criminal. Una aproximación psicoanalítica al crimen como objeto social. Universidad de Antioquía.
LACAN, J. (1962): “Posición del inconsciente”. En Escritos II, 818-829. Buenos Aires: Siglo XXI, 1984.
LACAN, J. (1962-1963): Seminario X: La angustia, cap. I, VIII, y IX, 11, 88-93, 122-126, 135-142. Buenos Aires: Paidós, 2006.
LAZNIK, D. (2003): “Configuraciones de la transferencia: masoquismo y separación”. En Revista Universitaria de Psicoanálisis, 67-76. Buenos Aires: Facultad de Psicología (UBA).
LAZNIK, D. (2007): “La delimitación de la experiencia analítica y las figuras de lo ‘no analizable’”, en Memorias XIV, vol. III, 165-167. Buenos Aires: Facultad de Psicología (UBA).
LAZNIK, D. y LUBIÁN, E. (2009): “Separación y desamparo”, en Memorias de las XVI Jornadas de Investigaciones, vol. XVI, 189-190. Buenos Aires: Facultad de Psicología (UBA).
LAZNIK, D. (2013): “Configuraciones clínicas del superyó en la segunda tópica freudiana”. En Anuario, vol. XX. Buenos Aires: Facultad de Psicología (UBA). En prensa.

Por gentileza de Acheronta

El orden implicado de David Bohm

José Eduardo Estrada Loyo
Licenciado en psicología clínica y coordinador de la Revista Ciencia
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Cuando Nicolás Copérnico (1473-1543) formuló su Teoría heliocéntrica del Sistema Solar, lo hizo preocupado más por el impacto que iban a tener los resultados de su trabajo en el ámbito científico. Sin embargo, el valor que tuvo al difundir sus aportaciones, que destronaban al ser humano como centro de la creación, imponiendo la razón sobre los principios de la fe, le dio la fuerza suficiente como para retar al poder dominante de su época: la Iglesia. Sentó, de esta manera, las bases de la astronomía moderna y dio inicio, junto con Galileo Galilei, a la primera revolución científica.

Posteriormente, Charles Darwin (1809-1882), en su obra El origen de las especies por medio de la selección natural, o la preservación de las razas preferidas en la lucha por la vida, introdujo en el mundo el concepto de evolución, destronando a su vez al inmovilismo propugnado por el creacionismo escolástico.

Aunque la vida se transforma para mejorar su adaptación al medio, la evolución está presente en todos los ámbitos del existir. El cambio y la transformación se encuentran presentes siempre, cambian y se transforman las circunstancias, las ideas y las cosas, y bajo ciertos escenarios se propende hacia la excelencia.

Más adelante, en 1915, Albert Einstein (1879- 1955) volvió a sacudir el concepto que teníamos de lo real al formular su Teoría de la relatividad general, con lo que inicia el estudio científico del origen y la evolución del universo, y pone de manifiesto lo relativo de las leyes de la física que desde Isaac Newton (1642-1727) se creían inmutables.

Es aquí donde comienza una nueva revolución científica cuyo epicentro se genera desde la física, y cuyas repercusiones ya se hacen sentir en otros ámbitos, como la filosofía y la religión.

Pero no es hasta el advenimiento de la física cuántica cuando la seguridad de las leyes emanadas de la física clásica termina por venirse abajo. Hasta entonces, las leyes de la física podían predecir lo que iba a suceder, con la física cuántica sucede todo lo contrario; en ella permean, en un mundo de apariencias, la incertidumbre, el caos y el azar.

La física cuántica, a diferencia de la física einsteiniana, orientada al origen y la evolución del universo, está enfocada en torno a las micropartículas que conforman la materia, y al intercambio discreto (mínimo) de energía que realizan entre sí dichas partículas llamado quantum (cuanto). Otro concepto introducido por la física cuántica es el de probabilidad. La probabilidad cuántica señala que las propiedades de una partícula, su velocidad y ubicación, no están determinadas hasta que las observamos. Dió pie a lo que conocemos como el principio de incertidumbre, enunciado por W. Heisenberg en 1927; Heisenberg afirma que “el hecho de que cada partícula lleve asociada consigo una onda impone restricciones en la capacidad para determinar al mismo tiempo su posición y su velocidad”, en que la probabilidad señala que la posición de la partícula se define hasta que es observada.

Así que desde Copérnico, quien nos despojó del trono como reyes de la creación, pasando por Darwin, quien nos sustrajo de la idea de un padre creador, y Einstein, quien nos dijo que las leyes del cosmos, relacionadas al tiempo y al espacio, son relativas, llegan los descubrimientos de la física cuántica, y nos señalan que no hay certeza en el mundo, pero que, sin embargo, todo es probable.

Pero aún hay esperanza, como dijo Einstein: “Dios no juega a los dados”, al referirse al hecho de que en realidad existe un orden en el universo, y que la física cuántica no está descubriendo un caos subyacente en el mundo. En realidad, según Bohm, existe un orden implicado.

David Joseph Bohm (1917-1992) fue un físico estadounidense que realizó valiosas aportaciones en la física teórica, la filosofía y la neuropsicología. Las primeras contribuciones de Bohm fueron en relación de la física cuántica y la Teoría de la relatividad. Escribió un libro: Teoría cuántica, en 1951. Posteriormente, comenzó a desarrollar la llamada Teoría de Broglie-Bohm, la cual enuncia que las posiciones y los momentos de las partículas son las variables ocultas de la teoría cuántica. En esta teoría existe lo que él denomina, una función de onda, es decir, una configuración en el espacio de todas las configuraciones posibles, la cual contiene, también, una función actual, incluso para situaciones en las que no hay un observador. Por lo que estuvo de acuerdo con la teoría de Louis Victor Broglie (1892-1987), quien en 1923 presentó la dualidad onda-corpúsculo como característica subyacente de la física cuántica.

En 1959, Bohm y su estudiante Yakir Aharonov descubrieron el efecto Aharonov-Bohm, fenómeno cuántico en el que la presencia de un campo magnético incide en la propagación de una carga eléctrica, incluso cuando ésta se propaga en zonas donde dicho campo no está presente. Posteriormente, en colaboración con el neuropsicólogo de la Universidad de Stanford, Karl H. Pribram (1919), desarrolló el modelo holonómico del funcionamiento cerebral. Modelo de la cognición que propone que el funcionamiento del cerebro humano es similar al de un holograma.

Las aportaciones de Bohm en la física cuántica continúan al desarrollar su principio de complementariedad. En éste, Bohm propone que un electrón o un fotón son, al mismo tiempo, una onda y una partícula, y que éstas, al estar en un punto determinado del cosmos, se extienden como onda por todo el universo y pueden estar en cualquier parte. Schrödinger también propone la existencia de este principio con su famoso ejemplo de la paradoja del gato. En ella tenemos encerrado en una caja a un gato, una botella de gas venenoso y un dispositivo que contiene una partícula radiactiva con una probabilidad de 50% de desintegrarse en un tiempo dado; de tal forma que, si la partícula se desintegra, el veneno se libera y el gato muere. Al terminar el tiempo establecido hay una probabilidad del 50% de que el dispositivo se haya activado y el gato esté muerto, y la misma probabilidad de que el dispositivo no se haya activado y esté vivo. Según los principios cuánticos, el estado del gato encerrado en la caja, de acuerdo a la función de onda, estará vivo o muerto y al abrir la caja el gato estará vivo o muerto. Ahí radica la paradoja, mientras que en un sistema clásico el gato estará vivo o muerto antes de que abramos la caja, en la física cuántica el sistema se encuentra en una superposición de estados posibles hasta que interviene el observador.

Según el principio de complementariedad de Bohm, aparecen juntas propiedades, aparentemente, contradictorias, y la ecuación de Schrödinger describe matemáticamente la onda de probabilidad. Según Bohm, el electrón, como onda, puede estar en cualquier parte del universo. Pero la probabilidad de que esté en un lugar u otro no es la misma. En eso consiste la onda de probabilidad. ¿Pero qué sucede cuando lo encontramos en un punto concreto? Se cree que se produce un colapso de la onda de probabilidad.

La probabilidad de que el electrón esté donde lo hemos encontrado pasa a ser de 100%. Lo que nos dice la física cuántica es que sólo por el hecho de observar la realidad influimos en ella. Para ella sólo se obtienen mediciones estadísticamente probables de observaciones similares que aunque sean llevadas a cabo en las mismas condiciones, no se puede predecir en detalle lo que pasará en cada observación individual. El instrumento que observa no puede separarse de lo observado. Algo que la ciencia ortodoxa no está dispuesta a aceptar, ya que, a nivel subatómico, la materia no existe con certeza en lugares definidos, más bien muestra tendencias a existir, y los eventos atómicos no ocurren con certeza en tiempos definidos y en formas definidas, más bien muestran tendencias a ocurrir. A su vez, estas tendencias se expresan como probabilidades de interconexiones (efecto Aharanov-Bohm) cuánticas en las que dos partículas creadas simultáneamente coexisten interconectadas o superpuestas, las cuales, al ser colocadas en lugares distantes del universo, al realizar cambios en una de ellas, la otra partícula adopta instantáneamente los cambios correspondientes. Este efecto parece violar una de la leyes de la Teoría general de la relatividad, relacionado con que nada puede viajar a una velocidad mayor que la de la luz; sin embargo, Bohm explica dicho fenómeno aduciendo que lo que realmente sucede entre las partículas es un intercambio de información. Actualmente, investigadores de otras ramas de la ciencia han coincidido con los planteamientos de Bohm, como el biólogo Rupert Sheldrake. Sheldrake propone su teoría de los “campos mórficos” y de la “resonancia mórfica”, siendo el primero un patrón o estructura energética, subyacentemente, que organiza la vida brindándole información a las células sobre cómo se deben disponer, de forma sutil, para conformar el diseño de un individuo y de todos y cada uno de los ejemplares de la misma especie. Determina, también, sus movimientos, tendencias y comportamientos. Dando por sentado que primero es la forma y después todos los fenómenos y leyes de la naturaleza. La resonancia mórfica, según Sheldrake, sería la vía mediante la cual el conocimiento se transmite instantáneamente entre los miembros de una especie, independientemente del espacio y el tiempo. Asimismo, como el científico austriaco Wilhem Reich, en su libro La biopatía del cáncer anuncia su descubrimiento de la existencia de una energía cósmica, esencialmente nueva, y omnipresente que obedece, más que a las leyes de la mecánica a las funcionales, y a la cual ha denominado energía orgónica.

Con respecto a este punto es necesario hacernos una pregunta: ¿tiene la ciencia algo qué decir en torno a la metafísica o al concepto de Dios? Probablemente la respuesta la obtengamos si nos ajustamos a la opinión de los pioneros de la física moderna (relativista y cuántica) como: Einstein, Schrödinger, Heisenberg, Bohr, Eddington, Pauli y Planck. Sin embargo, al realizar esta aproximación encontramos que hay unanimidad entre todos ellos de que no existe en la física moderna un soporte a favor de ninguna clase de misticismo o trascendentalismo, y de que la física moderna no aporta pruebas ni a favor ni en contra, de una visión místico-espiritual del mundo; sin embargo, están dispuestos a admitir que existen ciertas semejanzas entre la visión del mundo de la nueva física y el misticismo religioso, pero que esas semejanzas, aun cuando consideren accidentales, resultan ser triviales comparadas con las amplias y profundas diferencias que las separan.

Más aún, con respecto al principio de complementariedad (la interferencia del observador en el objeto observado), Niels Bohr afirma que “no supone un alejamiento de nuestra posición como observadores desligados de la naturaleza”. No obstante, para David Bohm, la teoría de la física cuántica presupone una interpretación causal (teoría de Broglie-Bohm), y basa en ello la mayoría de sus conclusiones. Para Bohm el universo no es un conjunto de elementos separados entre sí, sino que conforman un todo indivisible, interconectado a través de los principios cuánticos de interconexión y simultaneidad entre las partículas (electrones). La interpretación causal hace referencia a la onda guía o función de onda que según Bohm es subyacente, siendo una interpretación de las variables ocultas ya mencionadas. Dicha función de onda es una función en el espacio de todas las configuraciones posibles, pero adicionalmente contiene una configuración actual, incluso para situaciones en las que no haya un observador. Para Bohm las partículas subatómicas, como los electrones, no son fragmentos sin estructura, sino entidades muy complejas y dinámicas. Además rechazaba la idea de que su movimiento sea incierto, ambiguo o al azar. Para él los electrones siguen un camino preciso, determinado no sólo por las fuerzas físicas convencionales, sino por otra fuerza más sutil, que él llamó el potencial cuántico. Dicho potencial cuántico no depende de la intensidad ni de la fuerza del campo cuántico que rodea al electrón, sino de la forma, por lo que su efecto se mantiene aunque la onda del campo cuántico se extienda por largas distancias (efecto Aharonov- Bohm), Bohm lo ilustra con un barco que navega guiado por un control remoto a través de ondas de radio. El barco se mueve por su propia energía, pero la información que traen las ondas de radio dirige al barco de tal forma que la información contenida en el potencial cuántico determina el resultado del proceso cuántico, en que la onda cuántica lleva la información. Según Bohm, el potencial cuántico guía el movimiento de las partículas, proporcionando una información activa sobre el medio ambiente, por lo que todo el espacio está impregnado de esta información, la cual provee una conexión directa entre todos los sistemas cuánticos de tal manera que el todo organiza las actividades de las partes, siendo éste un fenómeno contrario a lo que enuncia la física clásica mecanicista; más aún, el potencial cuántico descrito en la teoría de Broglie-Bohm parece violar uno de los principios de la teoría de la relatividad en cuanto afirma que ninguna señal puede viajar más rápido que la de la luz; sin embargo, Bohm explica dicho fenómeno aduciendo que lo que realmente sucede entre las partículas es que “actualizan” su información.

En 1982, el físico Alan Aspect y sus colaboradores diseñaron un experimento para demostrar la interconexión cuántica. Los resultados del experimento arrojaron evidencia de que las partículas subatómicas que se encuentran lejanas comunican por señales que viajan, aparentemente, más rápido que la velocidad de la luz.

En la década de los sesenta, David Bohm formuló su noción del orden implicado. En ésta describe que en el universo existe lo que él denominó un orden implicado que para él es el todo indivisible, en las que todas las cosas están envueltas, lo no-manifestado. Las conexiones de este orden nada tienen que ver con la localidad en tiempo y espacio, tienen que ver, más bien, con una cualidad diferente que él denominó envolvimiento. Existe, además, el orden explicado, que es la descripción de la realidad tal y como se nos manifiesta desde el orden implicado. De tal manera que el mundo sensible es la manifestación de una energía, de un orden más profundo y de una realidad inconmensurable, el orden implicado. La alegoría con que Bohm ilustra el orden implicado es un holograma, en el que el todo es las partes y cada una de las partes contiene al todo, el universo como un holograma. El potencial cuántico que Bohm postula en la interpretación causal es el orden implicado, el cual es una realidad indivisible, e infinitamente profunda, cuya naturaleza se extiende desde la física hacia la filosofía, la biología y la religión.

Retomemos una vez más la posición de los fundadores de la física moderna: Einstein, Schrödinger, Heisenberg, Bohr, Eddington, Pauli y Planck, referente a que no existe en ella un soporte a favor de ninguna clase de misticismo o trascendentalismo, el cual, según Ken Wilber en su libro Cuestiones cuánticas, escritos místicos de los físicos más famosos, “aprehende inmediata y directamente la realidad, sin ningún tipo de mediación ni de elaboración simbólica, conceptualización o abstracción en la que, el sujeto y el objeto se funden en un acto fuera del espacio y el tiempo, trascendiendo todas las formas posibles de mediación”.

Y agrega: “cuando el físico contempla la realidad (cuántica, relativista etc.) no contempla las cosas en sí mismas, más bien lo que el físico contempla es una serie de ecuaciones diferenciales sumamente abstractas”, y no la realidad, sino los símbolos matemáticos de la realidad. Por lo que podemos concluir que la física contemporánea solamente ve las sombras reflejadas en la caverna, descrita por Platón y de que la aportación más importante de la física actual es el reconocer que todavía no estamos en contacto con la realidad última.

Referencias bibliográficas

KEN WILBER (editor) (1988): Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo. Barcelona: Kairos.
LIBIA HERRERO (1993): “David Bohm físico y filósofo. In Memoriam”. En Revista Filosofía Univ.,  XXXI (76), 263-267. Costa Rica.
WILHELM REICH (1985): La biopatía del cáncer. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.  http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_cl%C3%A1sica_de_campos.
http://www.mecanicacuantica.com/introduction.htm
http://www.cienciapopular.com/n/Ciencia/Fisica_Cuantica/Fisica_Cuantica.php
http://es.wikipedia.org/wiki/David_Bohm
http://www.fisica.uh.cu/biblioteca/revcubfi/2004/Vol.%2021,%20No.%201y2/2110417.PDF
http://es.wikipedia.org/wiki/Louis-Victor_de_Broglie
http://mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=pribramkarl
http://www.zonadecaos.com/Articulos/Fisica%20Cuantica.htm
http://www.neuralterapeuticum.org/microtubulos/info05.htm

Por gentileza de Revista CIENCIAUANL (Universidad de Nuevo León, México)

El significante no es un arquetipo

Manuel Murillo
Licenciado en Psicología y psicoanalista [1]
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Resumen

Este artículo forma parte de la investigación de maestría La hipótesis de los tres registros. Sujeto, metapsicología y formalización en psicoanálisis (Murillo, 2010, 2011a, 2011b, 2011c, 2012a, 2012b, 2013a, 2013b) y la investigación UBACyT Lógicas de producción en el campo de investigaciones en psicoanálisis (Azaretto y Ros, 2011).

El objetivo de este artículo es desarrollar la referencia de Jung en el desarrollo de la hipótesis de lo simbólico, o de la teoría del simbolismo.

Se concluye que el significante no es un arquetipo, sin embargo hay aspectos del desarrollo de la teoría del significante que retoman aspectos ya desarrollados en la teoría del arquetipo.

Palabras clave: simbólico, Jung, significante, arquetipo.

Abstract

This article is part of the investigation The three record hypothesis. Subject, meta-psychology and formalization in psychoanalysis (Murillo, 2010, 2011a, 2011b, 2011c, 2012a, 2012b, 2013a, 2013b). And also is part of the UBACyT investigation Logic of production in the psychoana-
lytical research (Azaretto y Ros, 2011).

The objective of this article is to develop the Jung reference in the develop of the symbolic hypothesis, or the so called symbolism theory.

We conclude that signifier is not an archetype, although there are characteristics in the develop of signifier theory that recuperate characteristics already developed in the archetype theory.

Keywords: symbolic, Jung, signifier, archetype.

“¡Cómo se impone el «complejo personal» sobre todo trabajo intelectual puramente lógico! (…) He de decir que considero como una clase muy digna de economía una especie de comunismo intelectual en el que no se controla angustiosamente lo que se ha dado y lo que se ha recibido.” (Freud, Correspondencia con Jung, 1907, 63-64).

“Si no logramos llegar a un acuerdo con Jung nos autoproclamaremos defensores de una causa falsa (…) Podemos estar contentos de que Jung y Freud se hayan separado, y de que cada cual mantuviera su integridad personal y viviera lo suficiente para enriquecer excepcionalmente al mundo.” (Winnicott, 1964, 450).

Introducción: Jung y la teoría del simbolismo

Este trabajo forma parte de la investigación de maestría La hipótesis de los tres registros. Sujeto, metapsicología y formalización en psicoanálisis (Murillo, 2010, 2011a, 2011b, 2011c, 2012a, 2012b, 2013a, 2013b) y la investigación UBACyT Lógicas de producción en el campo de investigaciones en psicoanálisis (Azaretto y Ros, 2011).

La hipótesis de los tres registros es la hipótesis lacaniana de lo real, lo simbólico y lo imaginario, a la cual nos hemos referido en anteriores publicaciones. Supone tres partes articuladas: la hipótesis de lo real, es decir la existencia de la sexualidad y la castración; la hipótesis de lo simbólico, o de la existencia del significante y de lo inconsciente; y la hipótesis de lo imaginario, es decir de la existencia de un cuerpo que no se reduce al cuerpo orgánico.

Quiero detenerme en esta ocasión en la hipótesis de lo simbólico. En la construcción de lo simbólico por parte de Lacan confluyen muchos conceptos, autores y disciplinas.
Con frecuencia suele remitirse a fuentes ilosóicas o antropológicas, por ejemplo Hegel (la palabra mata la cosa) o Lévi-Strauss (la eicacia simbólica). Pero existe además dentro del psicoanálisis mismo un desarrollo propio acerca de lo simbólico. Podemos llamar a esto, con un nombre que utilizaron Jones y Lacan: la teoría del simbolismo. Existe en el psicoanálisis una teoría de lo simbólico. Sus gérmenes están en la obra freudiana, aunque sin embargo no está allí desarrollada. Su desarrollo comienza más bien con el psicoanálisis post-freudiano, y en particular con la obra de Jung Transformaciones y símbolos de la libido (1911). Jung se interesó a lo largo de toda su obra especialmente en los símbolos y el simbolismo. La historia del psicoanálisis consagró a esta obra como un capítulo fundamental de la teoría del simbolismo, a tal punto que marcó una división dentro del psicoanálisis, en este caso, encarnada en el distanciamiento de Freud con Jung. Freud escribió una Historia del movimiento psicoanalítico con el propósito de contar al mundo por qué Jung ya no es más un psicoanalista. Como en la clínica, es una división lo que revela la estructura. Esta división tiene un efecto de retorno en la teoría misma cuando Jones escribe un artículo, Sobre la teoría del simbolismo (1916) para trazar las fronteras, casi políticas, entre el simbolismo psicoanalítico o simbolismo verdadero y cualquier otra forma de simbolismo, que puede estar presente en distintas esferas de la vida humana. Es a este texto de Jones que Lacan rinde un homenaje en el escrito En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo (1959). Lacan mismo inscribe de alguna forma una filiación en el espíritu del texto de Jones y contra Jung, en todos los aspectos que Jones lo crítica.

A pesar de la separación que Freud marcó con Jung, y a pesar de todas las críticas que Lacan hizo respecto del simbolismo en Jung y su teoría de los arquetipos, quiero detenerme en estos conceptos de Jung. Porque creo que forman una parte importante de la historia del psicoanálisis y en particular aquí, de la historia de la teoría del simbolismo o la hipótesis de lo simbólico. Son mayormente conocidas las referencias de Freud a lo simbólico, señaladas en la obra de Lacan por ejemplo. Es también relativamente conocida la posición de Freud y Jones respecto de Jung.

Lo que ha tenido menos circulación dentro de las referencias a la Lacan es la obra misma de Jung. En ello me voy a detener particularmente entonces.

Los dos epígrafes que encabezan el trabajo marcan la posición metodológica que voy a tomar respecto del texto de Jung. No se trata de estudiar lo que al símbolo de Jung le falta o le sobra para ser lo simbólico de Lacan. Sino de analizar los puntos del símbolo en Jung en los que lo simbólico en Freud y Lacan se apoya para desarrollarse.

El inconsciente freudiano y el inconsciente colectivo

El psicoanálisis post-freudiano en general puede estudiarse a partir de los pasajes de la obra de Freud en que se detuvieron particularmente. En el caso de la obra de Jung, existe un párrafo que releja la hipótesis de estudio a la que este consagró su investigación. Se trata de un pasaje de La interpretación de los sueños, a propósito de “La representación simbólica en el sueño”: “Pero hemos de observar que este simbolismo no pertenece exclusivamente al sueño, sino que es característico del representar inconsciente, en especial del popular, y se nos muestra en el folklore, los mitos, las fábulas, los modismos, los proverbios y los chistes corrientes de un pueblo, mucho más amplia y completamente aún que en el sueño. Así, pues, para dedicar al símbolo toda la atención que su importancia merece y discutir los numerosos problemas inherentes a su concepto, problemas no resueltos aún en su mayor parte, habríamos de traspasar considerablemente el tema de la interpretación onírica (…) Aquello que en la actualidad se nos muestra enlazado por una relación simbólica se hallaba probablemente unido en épocas primitivas por una identidad de concepto y de expresión verbal. La relación simbólica parece ser un resto y un signo de antigua identidad.

Puede asimismo observarse que la comunidad de símbolos traspasa en muchos casos la comunidad del idioma, como ya lo afirmó Schubert en 1814. Algunos símbolos son tan antiguos como el idioma; otros, en cambio, son de creación actual.” (Freud, 1900, 559-560).

Jung desarrolló esta idea en Transformaciones y símbolos de la libido (1911) de manera inaugural, pero también en general la desarrolla a lo largo de toda su obra. Transformaciones y símbolos de la libido es una obra cuya metodología de estudio y retórica está inspirada en parte en La interpretación de los sueños, por el estudio dedicado al simbolismo, y en parte en el historial de Schreber freudiano, porque el libro se organiza en torno al análisis de los poemas de una joven norteamericana llamada Miss. Miller, a quien Jung no había conocido ni tratado personalmente. Jung sabía que este libro le costaría su amistad con Freud, y esto, en dos aspectos: por la crítica del concepto de inconsciente personal y por la crítica del concepto de libido. Es decir que su crítica “tocó” a dos de los grandes conceptos fundamentales del psicoanálisis freudiano: el inconsciente y la pulsión.

Jung cree que el estudio de los materiales históricos puede enseñar mucho acerca de la estructura psicológica de un sujeto, de la misma manera como la estructura de un sujeto enseña acerca de aquella estructura histórica (Jung, 1911, 30). Se trata de una historia de los símbolos en los que la vida del hombre se forja. En sus palabras: “…quien desee tratar disociaciones de esta índole necesariamente tiene que saber algo de la anatomía e historia evolutiva del espíritu que se dispone a curar.” (Jung, 1911: p. 439). La obra de Jung está consagrada en gran parte al estudio de esta historia.

En este sentido Jung señala que su hipótesis no se contradice con la freudiana, a la cual más bien pretende ampliar, complejizar: “Lejos de mí la idea de pretender disminuir de alguna manera los extraordinarios méritos de Freud en la exploración de la psique individual; mas el marco conceptual en que Freud tenía el fenómeno psíquico, parecíame de una estrechez inaceptable.” (Jung, 1911,15).

Jung comienza entonces por La interpretación de los sueños preguntándose por qué los sueños son simbólicos, para lo cual se responde que son simbólicos porque pensamos en palabras. Y en este punto diferencia el habla y el lenguaje, para señalar precisamente que su foco de estudio es entonces el lenguaje: “El lenguaje debe entenderse más bien en una acepción más amplia que, por ejemplo, el habla, que no es en sí más que la emisión del pensamiento formulado, susceptible de comunicación.” (Jung, 1911: p. 34-38) El lenguaje tiene para Jung una “primacía” (Jung, 1911, 40) en la medida que constituye el “catálogo del saber heredado” por el ser humano (Jung, 1911, 39-40).

Los símbolos del lenguaje, precisa, no son semióticos, no tienen un significado fijo: “El ‘signo’ tiene un significado fijo porque es una abreviatura (convencional) para una cosa conocida o una alusión a ella de uso general. El símbolo, en cambio, tiene numerosas variantes análogas, y de cuántas más disponga tanto más completa y exacta es la imagen que esboza de su objeto.” (Jung, 1911, 137).

A partir de los símbolos se configuran los mitos de los cuales proviene el hombre y en los cuales vive, lo cual Jung condensa en esta pregunta: “¿Qué es el mito que tú vives?” (Jung, 1911, 17). De acuerdo a su hipótesis, “…tiene que haber mitos típicos, verdaderos instrumentos que sirvan a los pueblos para elaborar sus complejos psicológicos. Parece que todo griego de la época clásica llevaba en sí un fragmento de Edipo, así como todo alemán un fragmento de Fausto.” (Jung, 1911, 57). Freud centró su estudio del hombre a partir del mito de Edipo, Jung amplió este estudio en todo sentido al que lo simbólico pueda implicar y se dedicó entonces a un estudio comparado de religiones, mitos, leyendas, tradiciones. De aquí derivó entonces un concepto de inconsciente que no se sobre-imprime sobre el inconsciente freudiano, sino que, a juicio de Jung, le da un fundamento: lo inconsciente colectivo. “Si se pudiera personificar lo inconsciente tendríamos un ente colectivo colocado más allá de las particularidades genéricas, más allá de la juventud y de la vejez, del nacimiento y de la muerte y que dispondría de la experiencia prácticamente inmortal de uno o dos millones de años.” (Jung, 1934, 21). Lo inconsciente colectivo es el saber de las tradiciones de la vida humana desde que nació el lenguaje mismo: “Ese ente colectivo no parecería una persona, sino que semejaría un infinito río o quizá un mar de imágenes y formas que a veces nos representamos en sueños o en situaciones espirituales anormales.” (Jung, 1934, 22). Lo que debe destacarse es que no se trata de un inconsciente “personal” o individual (Jung, 1934, 9), no es un inconsciente “psicológico” o un “sistema personal encapsulado” en algún aparato psíquico (Jung, 1934, 31). Para Jung es un inconsciente más profundo que el inconsciente freudiano, pero en otro sentido es un inconsciente más bien puesto fuera del aparato psíquico y le da fundamento simbólico para su constitución. No se trata de un inconsciente que se constituye por efecto de la represión, en el sentido freudiano de La interpretación de los sueños o de Lo inconsciente. Es un inconsciente que no se origina en la experiencia personal adquirida, sino que en ese sentido es más bien innato o heredado. Se parece a aquel lo que Freud describe como lo inconsciente que nunca fue reprimido, porque no es efecto de la represión, sino que es primariamente reprimido o heredado: aquello que Freud figura en la instancia del ello, lo inconsciente del ello. Existe un concepto en Freud que se refiere específicamente a esto, el de herencia arcaica.

La herencia arcaica

El concepto de herencia arcaica freudiano esta tratado en las tres grandes últimas obras de Freud: Moisés y la religión monoteísta (1934), Análisis terminable e interminable (1937) y Esquema del psicoanálisis (1938). La referencia más desarrollada no es por azar la que corresponde al Moisés, una obra freudiana dedicada al estudio histórico y psicológico de Moisés y la figura del padre. Allí define de esta manera el concepto: “… en la vida psíquica del individuo no sólo actúan, probablemente, contenidos vivenciados por él mismo, sino también otros ya existentes al nacer; es decir, fragmentos de origen filogénico, una herencia arcaica (…) Cuando estudiamos las reacciones frente a los traumas precoces, muchas veces quedamos sorprendidos al comprobar que aquéllas no se ajustan a la propia vivencia del sujeto, sino que se apartan de ésta en una forma que concuerda mucho más con el modelo de un suceso filogenético, y que, en general, sólo es posible explicar por la influencia de éste. La conducta del niño neurótico frente a sus padres, en los complejos de Edipo y de castración, está colmada de tales reacciones, que parecen individualmente injustificadas y que sólo filogenéticamente se tornan comprensibles, es decir, por medio de su vinculación con vivencias de generaciones anteriores.

Sin duda valdría la pena reunir y publicar el material en que aquí puedo fundarme; su valor probatorio me parece lo bastante sólido como para atreverme a dar un paso más, afirmando que la herencia arcaica del hombre no sólo comprende disposiciones sino también contenidos, huellas mnemónicas de las vivencias de generaciones anteriores. Con esto hemos ampliado significativamente la extensión y la importancia de la herencia arcaica (…) Si aceptamos la conservación de tales huellas mnemónicas en nuestra herencia arcaica, habremos superado el abismo que separa la psicología individual de la colectiva y podremos abordar a los pueblos igual que al individuo neurótico.” (Freud, 1934, 3300-3302).

Freud localiza la herencia arcaica específicamente en el ello. Constituye la tradición simbólica que el sujeto hereda, que se transmite de generación en generación, no por la vía de una comunicación, sino de modo inconsciente. El complejo de Edipo mismo pertenece a esta herencia. En el Esquema del psicoanálisis la define de esta manera: “Nos vemos obligados a considerarla como una parte de la herencia arcaica que el niño trae consigo al mundo, antes de cualquier experiencia propia, como resultado de las experiencias de sus antepasados. Las analogías de este material filogenético las hallamos en las más viejas leyendas de la humanidad y en sus costumbres subsistentes. De este modo, el sueño se convierte en una fuente nada desdeñable de la prehistoria humana.” (Freud, 1938, 3392).

Ya sea que se trate de la continuación de un concepto que tiene tradición en la obra freudiana y que nace en La interpretación de los sueños, o ya sea que se trata de un concepto inspirado en el concepto de inconsciente de Jung, el concepto de herencia arcaica tiene más de una resonancia con el concepto de inconsciente colectivo de Jung.

Si los contenidos del inconsciente freudiano son lo que Jung llama “complejos de carga afectiva”, cuyos casos paradigmáticos son el complejo de Edipo y complejo de castración, los contenidos del inconsciente colectivo son lo que Jung llama arquetipos, que son en verdad los “resortes” de aquellos complejos.

El arquetipo y el complejo

Jung define los arquetipos como los “elementos” de la “estructura psíquica inconsciente”: “La estructura es lo que siempre se encuentra ya, es decir, es lo que en todos los casos ya estaba, es la precondición.” (Jung 1938,114) En términos de Jung podría decirse que Freud estudió particularmente el arquetipo del padre, en el complejo de Edipo. Pero existen para Jung otros arquetipos, incluso sugiere que la lista pareciera ser interminable o indeterminable, en la medida que habría tantos arquetipos como lo permita el lenguaje y su historia. Jung estudió particularmente el arquetipo del padre y de la madre, y los arquetipos que él llama anima, arquetipo de lo femenino en el hombre; animus, arquetipo de lo masculino en la mujer; sombra, arquetipo de lo inconsciente reprimido por el yo; persona, arquetipo de la máscara del sujeto; sí-mismo, arquetipo de la totalidad de la psique, tanto individual como colectiva. Estos en particular son arquetipos esenciales de todos los hombres.

Para definirlo compara la noción de arquetipo con la de idea en Platón: “la Idea es superior y preexistente a toda fenomenalidad.” (…) “…en algún lugar, ‘en un lugar celeste’, hay una imagen primordial de la madre, superior y preexistente a todo fenómeno de lo ‘materno’ (en el sentido más amplio de la palabra).” (Jung, 1938, 83-84). Los arquetipos, en tanto formas, ideas inconscientes que pre-existen a la psique individual, son predisposiciones “activas y vivas” que, “al modo del instinto, preforman e influyen el pensamiento, el sentir y el actuar de cada psique.” (Jung, 1938, 88). Los arquetipos no están determinados de manera fija en cuanto a su contenido “sino sólo formalmente, y esto de un modo muy limitado.” (Jung, 1938, 89): “…en principio se le puede dar un nombre [al arquetipo] y posee un núcleo significativo invariable que determina su modo de manifestación; pero siempre sólo en principio, nunca concretamente. El modo en que se manifiesta en cada caso el arquetipo de la madre, por ejemplo, no depende de él solamente sino también de otros factores.” (Jung, 1938, 89-90).

A propósito de estos factores debemos introducir entonces el concepto de complejo tal como Jung lo conceptualizó originalmente. Si el arquetipo se manifiesta en lo inconsciente colectivo en formaciones simbólicas como mitos y leyendas, a nivel del inconsciente personal se manifiesta a través de los complejos. El arquetipo está en la base de los complejos (Jung, 1938, 94). El complejo es un conjunto o constelación de representaciones inconscientes afectivamente cargadas, cuya formación es inherente a la constitución psíquica misma (Jung, 1934c, 107), y se remonta a las relaciones con los padres de la historia infantil: “Todo el mundo sabe hoy que uno ‘tiene complejos’. Menos conocido es, sin embargo, que los complejos le tienen a uno, pese a que esto sea más importante desde el punto de vista teórico.” (Jung, 1934c, 100-101). Jung figura metafóricamente el complejo en la imagen del genio maligno que imagina Descartes: “Los complejos se comportan como diablillos cartesianos y parecen deleitarse haciendo travesuras propias de un duende. Le llevan a uno a decir la palabra equivocada, le arrebatan a uno el nombre de la persona en el momento de ir a presentarla, le provocan a uno las ganas de toser precisamente en el solo de piano más bello del concierto, hacen que si uno llega tarde y quiere pasar desapercibido se tropiece estrepitosamente con una silla.” (Jung, 1934c, 102).

El complejo se comporta de una manera extraña al yo, pero puede suceder que el complejo asimile al yo, lo cual Jung observa como una transformación de la personalidad (Jung, 1934c, 103). Independientemente de este fenómeno, el yo es un complejo en sí mismo, que socialmente tenemos por normal. De este modo lo define: “El yo es un complejo que dispone de energía, que es autónomo y que se siente libre. Imagino que poseo una voluntad libre, que puedo hacer lo que quiero e ir a donde me parezca. Pienso que todo esto es un derecho mío. ¿Qué es este complejo del yo? Es un amontonamiento de contenidos imbricados unos en otros, dotados cada uno de un potencial energético y centrados de forma emocional en torno al precioso yo. Pues el yo tiene un efecto poderosamente atrayente sobre toda clase de representaciones. Puede incluso por sí solo ocupar toda la consciencia. Se accede así a una consciencia de sí exclusiva, mezquina y penosa, que se agota en la preocupación y en la percepción de su comportamiento exterior: se está poseído por el propio yo.” (Jung, 1944, 114).

Los complejos tienen para la psique individual aspectos positivos o constitutivos y negativos o psicopatológicos. En la base de estos complejos, los arquetipos tienen determinados aspectos formales que definen su manifestación. Por ejemplo el arquetipo de la madre se puede manifestar como la madre y la abuela personal, cualquier mujer con la cual se está en relación, pero también como la tierra, la religión, la nación, o el mar, la materia y la luna. Son, entre otros, símbolos del arquetipo de la madre (Jung, 1938, 90). Por otro lado, los arquetipos tienen rasgos que los caracterizan, por ejemplo el arquetipo de la madre se caracteriza por los rasgos de lo materno, lo protector, la sabiduría, pero también lo oculto, el abismo, lo que devora, entre otros rasgos (Jung, 1938, 91).

Si bien el arquetipo asume esta definición universal, se manifiesta de manera particular en cada experiencia práctica individual (Jung, 1938, 92): “Anticiparé desde ya que mi concepción se diferencia de la teoría psicoanalítica en que sólo adjudico una limitada significación a la madre personal. Con esto quiero decir que todos esos efectos de la madre sobre la psique infantil pintados por la literatura no provienen meramente de la madre personal, sino más bien del arquetipo proyectado sobre la madre, el cual da un fondo mitológico a ésta y le presta de ese modo autoridad y numinosidad.” (Jung, 1938, 92). Es decir que la madre personal, real o histórica, o el padre personal, real o histórico actúan, pero actúan como una figura sobre un fondo arquetípico que le confiere autoridad como tal a dicha acción. Debemos diferenciar entonces el arquetipo del padre, del padre personal del niño y del complejo paterno que esta relación organiza. Pero además debemos diferenciar todo esto del concepto de imago.

La imago y el padre personal

De esta manera define la imago Jung: “La personalidad de los padres, entre las cosas que en la etapa infantil tuvieron la mayor significación, desempeña el papel primordial. Incluso aunque los padres hayan muerto hace mucho, por lo que podrían y deberían perder toda significación al haberse modificado desde entonces la situación vital de los enfermos acaso totalmente, sin embargo de algún modo están presentes y siguen siendo importantes, como si todavía estuvieran vivos. El amor y la admiración, la resistencia, la aversión, el odio y la rebelión de los enfermos están aún adheridos a sus imágenes, deformadas por el afecto o el desafecto y a menudo poco parecidas a la realidad de otro tiempo. Este hecho me ha urgido a no hablar ya directamente de padre o madre, sino a utilizar para ello el término «imago» de padre y madre, pues en real idad tales fantasías no tratan del padre o de la madre, sino tan sólo de sus imagines subjetivas, con frecuencia totalmente desfiguradas, que llevan una existencia espectral pero influyente en la mente del enfermo.” (Jung, 1913/1955, 132). Es frecuente que se confunda en el lenguaje de Jung el arquetipo y la imago, particularmente cuando se refiere a “imágenes arquetípicas”, en el sentido de que los arquetipos pueden manifestarse simbólicamente en imágenes. Pero esto no debe confundir ambos conceptos. Si los arquetipos son del orden del inconsciente colectivo, la imago en cambio es del orden del inconsciente personal. Jung definió particularmente la imago paterna, la imago materna y la imago fraterna, es decir, de aquellos personajes que intervienen en la historia infantil del sujeto. Para Jung la imago se forma en los primeros cuatro años de vida con los primeros estadios de la consciencia (Jung, 1938b, 73) y en la medida que supone una interacción histórica, implica al padre personal del niño, como así también su madre y hermano.

Ni el complejo del padre ni la imago del padre tienen lugar sin alguna relación a un otro histórico familiar de la historia infantil del sujeto. Pero debe diferenciarse la imago del padre, del arquetipo del padre, y del complejo del padre. El arquetipo es anterior como tal al complejo y está en su base misma dándole fundamento. La imago es un efecto del complejo como aquella imagen, fantasía o representación inconsciente que continúa existiendo en lo psíquico, de aquel personaje involucrado en alguna situación interpersonal, sea el padre, la madre o un hermano.

Imago significa imagen en latín y es un término que ya había sido utilizado por el cristianismo en la expresión imago Dei. Pero llamó particularmente la atención de Jung a partir de la novela Imago de Carl Spiteller de 1906, una obra cuya trama está tejida entre la fantasía y la realidad de los personajes. A raíz del interés por este fenómeno y el término, se da este nombre a una de las primeras revistas de psicoanálisis, fundada por Hanns Sachs, Otto Rank y Freud mismo. La revista Imago se funda en 1912 con el propósito de articular el psicoanálisis con otras disciplinas tales como la antropología, la filosofía, la teología o la literatura.

En la obra freudiana casi no hallamos el término arquetipo, pero sí en cambio los complejos y la imago. Freud se sirvió del término complejo a lo largo de toda su obra, expresado como complejo de representaciones, complejo psíquico, complejo personal, complejo paterno, complejo materno, complejo parental, complejo fraterno, complejo familiar.

Pero la noción se estableció como un concepto para él en el complejo de Edipo, como complejo nuclear de las neurosis, y el complejo de castración, anudado al anterior. Aun cuando Freud se sirve del término complejo mucho antes de haber conocido a Jung, no deja de adjuntar a Jung el mérito de haber elevado aquel término al valor de concepto para el psicoanálisis. Y esto lo hace en el mismo texto donde señala su distanciamiento con Jung: Historia del movimiento psicoanalítico (1914, 1908). Freud nunca dejó de referirse al complejo de Edipo o complejo de castración. El punto en que no acuerda con Jung es en hacer de la noción de complejo una teoría. Allí donde Jung hace una teoría de los complejos Freud más bien toma la vía de hacer una teoría del aparato psíquico, o una metapsicología de los procesos psíquicos, que sea acorde y dé explicación de su experiencia clínica.

El término imago, menos utilizado que el de complejo, no tiene en la obra freudiana un lugar destacado como concepto. Freud utilizó el concepto en algunas ocasiones para referirse a la representación psíquica que el niño tiene del padre o de los padres. Por otro lado, es un concepto que puede localizarse en la obra freudiana bajo el nombre de fantasía, como las fantasías que el niño tiene acerca de sus padres, o incluso sus novelas familiares.

El arquetipo y el instinto, o el símbolo y la libido

Para Jung los símbolos toman su fuerza del instinto y el juego entre arquetipo e instinto se corresponde con el concepto biológico de patrón de conducta (Jung, 1911, 171). El instinto funciona cuando se pone en relación a una determinada imagen que, en el caso del hombre, se trata de una imagen arquetípica o dada por un arquetipo. Ahora bien, el desencadenamiento de un patrón de conducta comandado por el instinto no supone para el hombre una decisión respecto de su acción: “El instinto tiene un carácter compulsivo mientras que la psique puede ser sometida a voluntad e incluso aplicarse contra el instinto original (…) El hombre se ve a sí mismo como un ser impulsado hacia algo y al mismo tiempo como un ser que se representa algo.” (Jung, 1946, 154-155 y 187). En este sentido, arquetipo e instinto se oponen (Jung, 1946, 187) y los procesos psíquicos surgen del juego de esta oposición.

Jung lo llama “compensaciones energéticas entre espíritu e instinto” (Jung, 1946, 188) La voluntad del hombre está situada entre el arquetipo y el instinto: “…la psique es esencialmente conflicto entre el instinto ciego y la voluntad, o sea la libertad de elección.” (Jung, 1946, 157) El instinto responde a lo que hay de animal en el hombre. El arquetipo responde a lo que hay de espíritu en él (Jung, 1946, 189).

Espíritu ← Arquetipo/Instinto → Animal
Voluntad

Pero la vía compulsiva del instinto no es estrictamente animal sino que está ya anudada al juego con el arquetipo y orientada por él. Aún así, lo que Jung entiende por instinto no es lo mismo que Freud y sobre esto punto recae un aspecto fuerte de la discusión entre ambos modelos. Lo que Freud llama “el factor sexual” y lo que Jung llama “un prejuicio insostenible” (Jung, 1911, 142). Jung propone que la energía psíquica o la libido no es primariamente sexual, si bien reconoce que la pulsión sexual es uno de los aspectos más importantes de esta energía (Jung, 1911, 241). La tesis de Jung señala que no es el único. La libido es “…un valor de energía que puede comunicarse con cualquier sector: poder, hambre, odio, sexualidad, religión, etc.” (Jung, 1911, 149). La energía que se pone en juego en un arquetipo entonces puede provenir tanto de la sexualidad como del hambre, el odio, u otra fuente a priori no definida.

Libido designa para él entonces no una energía sexual, sino una energía, una “manifestación vital, de carácter en parte psíquico y en parte fisiológico.” (Jung, 1911, 151). En parte fisiológico, por su origen orgánico; y en parte psíquico, por su conexión con el arquetipo, elemento de lo espiritual o el inconsciente colectivo. En este esquema, el inconsciente personal es aquel que surge como efecto del conflicto de la voluntad entre el instinto y el arquetipo.

Pero lo reprimido, contenido de este inconsciente personal, no debe confundirse con los arquetipos, elementos de aquel otro inconsciente que Jung llama colectivo.

El simbolismo del arquetipo y el simbolismo sexual

Si consideramos los desarrollos de Jung respecto del concepto de inconsciente y simbolismo por un lado, y el concepto de libido por otro, vemos que la crítica de Freud se centra focalmente en el concepto de libido, y en todo caso desde aquí, recae también sobre el simbolismo que a esta energía se relaciona. Freud critica a Jung que su simbolismo no se enlace a una existencia real (Freud, 1914, 1929), quedando, como si dijéramos, “suelto” de la sexualidad. Si el simbolismo de Jung es un simbolismo de los arquetipos y de lo inconsciente colectivo, el simbolismo de Freud es un simbolismo sexual, y de lo inconsciente personal. Aquí hallamos la razón de que Freud pueda asimilar en su teoría los conceptos de imago y complejo, pero no así el de arquetipo.

El concepto de arquetipo es precisamente el punto donde la teoría de Jung se fuga de la sexualidad, o al menos no la sitúa como un fundamento [2]. Los conceptos de complejo e imago suponen en cambio necesariamente la relación libidinal del niño a su padre personal o histórico.

Es también el concepto de libido de Jung lo que explica el fenómeno de la multiplicación y arborización de símbolos en los análisis de Jung. Allí donde Freud llega a un punto que llama “el ombligo del sueño”, Jung llega a un punto que llama “rizoma” (Jung, 1911, 17), es decir todo lo contrario del ombligo del sueño: “…cuanto más a fondo se va, tanto más se ensancha el fundamento. No se torna precisamente más delgado y en modo alguno termina en punta, como, por ejemplo, en un trauma psíquico.” (Jung, 1911, 18). En Freud, lo que garantiza ese punto de determinación, de límite al simbolismo es la sexualidad, en tanto lo traumático por definición, y en tanto que es en el aparato psíquico el gran “ombligo del sueño”; o como también lo llama Freud, el factor económico.

Comentarios para concluir: el significante no es un arquetipo

Que el significante no sea un arquetipo es una idea en parte extraída de Lacan. Del cuidado que puso en que no se confundiera un concepto con otro. Lacan entiende el arquetipo de Jung en el registro de lo imaginario, imágenes del alma. Pero tal como funciona en la negación freudiana, la necesidad de plantear que el significante no es el arquetipo es ya poner en relación un concepto con otro. Plantear la necesidad de una diferencia llama la atención sobre la familiaridad del concepto. La cual Lacan explícitamente rechazó. Cuando Roland Cahen, amigo de Lacan y discípulo de Jung, le dijo “escucha, mi viejo, entre tus significados y nuestros arquetipos, somos primos hermanos”, Lacan respondió “nunca” (Roudinesco, 1994, 389).

Si alguna relación hay entonces entre el significante y el arquetipo, creo que se trata de estos aspectos del arquetipo, que Jung teoriza en la década del 30 y aún antes:

a) Jung observa como limitada la perspectiva del inconsciente freudiano, como un inconsciente personal, encapsulado en el sujeto.
b) Forja otro concepto de inconsciente, ubicado fuera del sujeto, al cual llama inconsciente colectivo.
c) Establece una relación estrecha entre este inconsciente y el lenguaje.
d) Destaca el valor constitutivo del sujeto que tiene este inconsciente.
e) Critica el complejo de Edipo freudiano como una perspectiva reducida de pensar lo simbólico.
f) Identifica elementos o átomos constitutivos de este inconsciente, a los cuales llama arquetipos.
g) Los arquetipos tienen una determinación universal para todo sujeto a la vez que una manifestación particular en cada uno.
h) Los arquetipos pre-existen al sujeto en su nacimiento.
i) Diferencia el arquetipo de los padres, de los padres históricos y sus imagos.
Destaquemos brevemente algunos aspectos de la obra de Lacan que retoman estos puntos:
a) Lacan aun airmando su enseñanza como un retorno a Freud subvierte su concepto de inconsciente. Resulta paradigmático de esto el título que J-A. Miller dio a la clase 2 del Seminario 11: “El inconsciente freudiano y el nuestro”.
b) El inconsciente lacaniano no es algo dentro del sujeto, sino más bien fuera. Es el “discurso del Otro”. Definición que liga el inconsciente más bien a una instancia de alteridad respecto del sujeto que al sujeto mismo.
c) Es un inconsciente por definición “estructurado como un lenguaje”.
d) Se trata del lenguaje a partir del cual el sujeto se constituirá como tal, en el baño del cual advendrá como sujeto.
e) A partir de esta definición del inconsciente, en relación con lo simbólico, lo imaginario y lo real, Lacan revisó y criticó los complejos freudianos de Edipo y castración, en varios momentos de su enseñanza. En los Seminarios 4 y 17 por ejemplo precisa que no deben confundirse el plano del mito edípico con el plano de la estructura del lenguaje, que no es en sí necesariamente edípica. Lacan ubica desde muy temprano, en un texto como La familia el valor estructurante del sujeto que tienen tres complejos y tres imagos, teoría original de Jung: el complejo materno y la imago del pecho, el complejo fraterno (o de intrusión) y la imago del semejante, y el complejo paterno, en relación a la imago del padre. Estos tres complejos anticipan ya la distinción de lo real, lo imaginario y lo simbólico y de alguna manera el sujeto está capturado por estos tres registros, como si de complejos se tratara. Cuestión que Lacan formalizará más tarde en su enseñanza en relación a el objeto a y su valor de goce, la imagen especular y el efecto cautivante que tiene para el yo, y el valor alienante que tiene para el sujeto el significante.
f) El inconsciente lacaniano, estructurado como un lenguaje, reconoce una estructura de elementos, a los cuales recurriendo a Saussure llamó significantes. Estos “elementos diferenciales últimos” (Lacan, 1957) son para Lacan elementos “contados con los dedos de la mano”: el deseo de la madre, el nombre del padre, el ideal del yo y el falo. Esto, para nombrar sólo el principio del álgebra lacaniana que luego se continúa con otros matemas y fórmulas que además definen elementos imaginarios y reales. Pero señalemos que Lacan no fue el primero en distinguir elementos de lo simbólico. Jung comenzó primero a hacer una lista de arquetipos, definiendo cada uno en su particularidad. Jones hizo luego un desarrollo semejante, al señalar que todo símbolo se aboca a señalar “ideas primarias de la vida”, las cuales define como: el propio cuerpo, el sí mismo, los parientes consanguíneos, el nacimiento, el amor y la muerte (Jones, 1916).
g) Los significantes definidos por Lacan de una manera general para toda estructura posible, asumen en una combinatoria particular un modo particular de funcionar en cada sujeto. Es decir que debemos contar por un lado con la definición teórica de lo que es el nombre del padre, pero luego debemos atender particularmente a cómo funciona en cada estructura este significante, en función de cómo se combina con los otros elementos de la estructura.
h) Lacan se encargó de destacar desde el inicio de su enseñanza cómo el lenguaje pre-existe al sujeto y lo determina en su constitución. Es decir que el deseo de la madre, los emblemas ideales de la familia, las marcas del linaje paterno, etc., están dados antes de que el sujeto advenga al mundo, y determinarán el lugar en la estructura que él asuma como sujeto.
i) La distinción de arquetipo, padre personal e imago anticipa la diferencia que Lacan establece en el Seminario 4 entre el padre simbólico, el padre real y el padre imaginario. Es decir el padre en tanto opera como un significante de la estructura, el padre en tanto otro histórico del sujeto que actúa en nombre de aquel significante, y el padre terrorífico presente en las fantasías el sujeto. En aquel seminario Lacan recurre al juego de este esquema para dar cuenta de efectos de estructura a nivel de la neurosis, la psicosis y la fobia, entre otras presentaciones clínicas. Es incluso coherente pensar que Lacan formuló originalmente su hipótesis de los tres registros a raíz del concepto del padre: Lacan presenta por primera vez su tríada de registros en la conferencia Lo simbólico, lo imaginario y lo real de 1953. En 1952 había dictado ya dos seminarios dedicados al Hombre de los lobos y al Hombre de las ratas, que a veces son reconocidos como los seminarios 1 y 0, en donde abundan las referencias a un padre imaginario, un padre simbólico y un padre real, aunque esto no se presente en ningún momento como una tríada conceptual explícitamente. En la conferencia de 1953 Lacan comienza diciendo que pensaba hablar del Hombre de los lobos nuevamente, pero dado que eso llevaría mucho tiempo, prefirió hablar de la distinción de lo simbólico, lo imaginario y lo real, presentando de esa manera inauguralmente los tres registros.

Lo que hasta aquí desarrollé se detuvo particularmente en Jung porque era el propósito de este escrito. Pero este sesgo no debe producir el efecto de que lo simbólico y lo inconsciente de Lacan se extraen de Jung, ni mucho menos. La hipótesis de lo simbólico y el concepto de lo inconsciente en Lacan se nutren tanto de Jung, como de Freud, Klein, Saussure, Hegel, Lévi-Strauss, Merlau Ponty, entre otras referencias. Lo que quiero subrayar aquí es simplemente que el concepto de arquetipo de Jung forma parte sin duda del desarrollo que atravesó la teoría del simbolismo, desde Freud hasta Lacan. Y a este respecto su lectura no es menos instructiva que la de Jones o Saussure. Creo que entre el concepto de Freud y de Lacan debemos intercalar el de Jung. Si para Freud lo inconsciente es lo reprimido y lo que el ello hereda de sus antepasados, y para Lacan es el discurso del Otro, estructurado como un lenguaje. En medio Jung observó: el inconsciente es lo colectivo, y está configurado por sus arquetipos.

“Concuerdo con Raúl Sciarreta —dice Emilio Rodrigué— en que la noción de inconsciente colectivo es la única contribución de Jung que Freud desaprovechó.” (Rodrigué, 1996, 453). Acaso no haya sido Jones primero, pero sobre todo Lacan, quien haya retomado esa contribución, anudándola además al cuerpo y por ello a la sexualidad.

Notas

1. Manuel Murillo. Licenciado en Psicología y psicoanalista. Miembro del equipo de investigación UBACyT Lógicas de producción en el campo de investigaciones en psicoanálisis. Docente de Metodología de la Investigación. Colaborador docente de Escuela Francesa de Psicoanálisis. Colaborador docente de Psicopatología. Universidad de Buenos Aires (Argentina)

2. Pero también el punto donde avanza en una formalización que se distancia del modelo metapsicológico del aparato psíquico: el inconsciente colectivo no es una instancia del aparato sino símbolos extraños, exteriores al sujeto.

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Por gentileza de SciELO

Amor y violencia simbólica: Cincuenta sombras liberadas

Inmaculada Jauregui Balenciaga
Doctora en psicología clínica e investigación. Máster en psicoeducación y terapia breve estratégica
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Introducción

El machismo planteado en la novela de 50 sombras parece un compendio de psicopatología fundamentalmente narcisista. En ella, se describe a la perfección las características más esenciales de la triada oscura. Un constructo compuesto de rasgos maquiavélicos, narcisistas y psicopáticos, estos dos últimos referenciados a nivel subclínico.

Representa un mito posmoderno que aglutina elementos de otros mitos más clásicos como el de Narciso, el de la bella y la bestia así como el de cenicienta.

Una de las funciones de los mitos es explicar la realidad, determinando los comportamientos sociales del ser humano. De los mitos se derivan muchas creencias que pasan a formar parte de la tradición y se anexan a la cultura.

De esta función mitológica se sirve el poder para perpetuarse, constituyéndose así en violencia simbólica a partir de la cual se establecerá un sistema arbitrario y cultural, como un sistema natural y permanente.

La dominación masculina, una forma paradigmática de violencia simbólica, es evidenciada aquí, a partir del análisis de la novela en donde queda reflejada la ideología de género en tanto que construcción socio-cultural interiorizada y reproducida por la propia concepción del amor romántico, en particular.

Violencia: Violencia cultural, violencia simbólica

La violencia, ha sido definida como el uso continuado de la fuerza o abuso (Jauregui y Méndez, 2011). Fundamentalmente se trata de la expresión excesiva y sobredimensionada de la fuerza fruto de la impotencia. Se trata de una reacción propia de un ego que no puede seguir siéndolo. El poder no es capaz de realizarse como potencia y entonces, la violencia surge como la expresión de esta incapacidad (Ibid). En este concepto de potencia e impotencia, entroncamos con Johan Galtung (1969) para quien la violencia es justamente esa diferencia entre lo potencial y lo actual, es decir, lo que se puede, pero no se realiza o ejecuta. Lo que no se ejecuta en la violencia parece ser el respeto por la alteridad; no se respeta esa separación entre yo y alteridad. Ese proceso de individuación el cual impide canibalizar toda forma de alteridad, renunciando a la omnipotencia de ser uno, de ser completo. La violencia se presenta como la expresión de un poder totalitario, narcisista, basado fundamentalmente en la objetivación, la cosificación de toda forma de alteridad y de diferencia. El ego narcisista quiere continuar existiendo por encima de las diferencias. No acepta la separación ni la diferenciación. Así, la presencia de toda otredad introduce una insoportable ruptura de una unión paradisiaca tan perfecta como simbólica; ruptura vivenciada como una muerte. De ahí que la violencia se ejerza sobre todo hacia aquello que denota diferencia. La violencia supone pues la ruptura de la intersubjetividad y por tanto de la condición humana.

Para bien representar la generación de la violencia en los conflictos sociales, Galtung (1969) nos dibuja los tres vértices sobre los cuáles la violencia se ejercita, originando una clasificación compuesta de diferentes tipos de violencia: directa, estructural y cultural.

La violencia cultural se refiere a todos aquellos aspectos de la cultura que legitiman la violencia directa y estructural tales como el arte, la educación, la literatura, la religión, la filosofía, el derecho, los medios de comunicación. Esta forma de violencia es considerada como simbólica, porque toma los símbolos representantes de la cultura como principal medio propagandístico. Así la violencia cultural, simbólica, se ejerce a través del lenguaje, la publicidad, la televisión, el arte en general.

Bourdieux (1994), autor destacado en este menester, entiende la violencia simbólica como una serie de estrategias de “persuasión clandestina”, o manipulación, que consiste en hacer creer como natural hasta interiorizarse, una percepción del mundo basada en la dominación. Una visión arbitraria del mundo que no solo es impuesta como única y hegemónica, sino perpetuada. En esta imposición y perpetuación se encuentran los dos pilares de la violencia que hemos señalado al definir la violencia.

Las prácticas de la violencia simbólica están construidas en contextos de esquemas asimétricos de poder cuya finalidad son la reproducción de roles, de clases, de estatus, de género, de categorías, de estructuras mentales. Se trata de una reproducción encubierta, invisible, inconsciente, que esconde la matriz de base de la relación de fuerza sobre la cual se configura. El poder, ese ente invisible que consigue durar, perdurar y reproducirse en el tiempo, lo hace a través de todos estos mecanismos que hace que naturalicemos e interioricemos un orden del mundo inmutable, basado en la dominación.

La violencia simbólica, pone de manifiesto los mecanismos sobre los cuales se articula el edificio cultural; muestra el andamiaje ideológico sobre el cual se cimentan los valores, las creencias, las ideas, las reglas, las normas, las actitudes, las aptitudes, los conocimientos, las tradiciones, las costumbres, que hace de la cultura un aparato arbitrario, entendiéndola como una perspectiva más entre otras muchas. El conjunto de formas y expresiones de una sociedad determinadas son el fruto de una construcción entre muchas otras y por lo tanto, puede modificarse, transformarse, porque no es ni hegemónico ni inmutable ni único, ni mucho menos natural.

El amor no es ajeno a esta construcción y por ello, se aborda desde esta perspectiva constructivista. En este sentido, el amor es una construcción sociocultural (Herrera, 2010) como tantas otras, atravesada por el poder. Un andamiaje más de dominación del patriarcado y a través del cual, la violencia se ejerce, se reproduce y se interioriza. Desde esta perspectiva, el amor porta en sí toda una ideología patriarcal que construye una realidad, basándose en una dualidad jerárquica hombre-mujer con importantes consecuencias sociales, económicas y políticas, destacando una desigualdad estructural entre ambos géneros. El amor en esta matriz, es imposible que pueda desplegarse y realizarse en toda su expresión, puesto que será la expresión de esta dominación, de la canibalización de la diferencia, en este caso, de la mujer.

El amor, la gran trampa

Que el amor es una trampa, especialmente para las mujeres, ha quedado ampliamente demostrado en la tesis de Coral Herrera (2010).

Otros autores han expresado esta idea de múltiples formas. Carlo Fabretti (2009) deja constancia de la utilización de este término y este sentimiento para la creación de la unidad familiar como base de la sociedad. Una estructura basada en la exclusividad y posesividad, permitiendo crear islas afectivo-sexuales llamadas pareja como fundamento social y económico. Una estructura jerárquica y jerarquizada en donde el género determina las posiciones y los roles a jugar.

En este sentido, entroncando con Foucault (2007), el amor se convierte en ideología de dominación en donde la mujer queda libre y voluntaria, aunque inconscientemente esclavizada al rol de secundaria, sumisa y cuidadora, además de cortesana “low cost”. Así se genera un modelo óptimo, en este caso del amor, que estipula un modelo de relación entre hombres y mujeres que, a través de toda una normalización disciplinaria hace que las personas se ajusten al modelo, bien reproducido y transmitido de generación en generación: “Oh mama… No me lo puedo creer… Pareces tan mayor ahora… Vas a empezar una nueva vida; solo tienes que recordar siempre que los hombres vienen de un planeta diferente” (p. 24). Lo normal y natural quedará así definido como aquello que se conforma con la norma, quedando todo lo no normativo como anormal y antinatural, alienado y patológico. El amor patriarcal nos dice que la autorrealización de la mujer no es posible si no es a través de la dedicación a los demás. Esta será pues la norma, constituyendo todo incumplimiento a esta norma, una anomalía. Para bien interiorizar e introyectar esta ideología, el amor se construirá como el bien más supremo y específico femenino, pasando así el amor a formar parte de toda una serie de estrategias de manipulación. Así se crearán diferentes significados del mismo para el hombre y para la mujer, que a través de la socialización, serán “voluntaria y libremente” aprendidos y reproducidos.

La socialización de la mujer en este rol amoroso se hace de muchas maneras y siempre con y desde la violencia, puesto que se adoctrina desde la dominación. Una de las maneras que tiene la cultura de enseñar es a través de los mitos. Cuentos cuyas formas van variando y evolucionando a través de los siglos, destacando en la actualidad la literatura y el cine como formas postmodernas de mitología.

A través del amor y su sacrosanta institución, el matrimonio, la mujer queda disociada, destacando la mujer pura, virgen que será la esposa amante y madre de la progenitura y de la pareja relegada al ámbito de la casa, y la mujer impura sexualmente, relegada a cortesana, geisha o prostituta. La disociación masculina queda pues proyectada sobre la mujer e interiorizada y reproducida por ésta, “voluntariamente”.

La religión amorosa, mitología destinada a conjurar el miedo a la soledad, permite formar grupos fácilmente manipulables por ser atomizados, aislados, para lo cual el amor –la argamasa que une- se torna engaño, frustración y decepción, apareciendo el odio, cruz del amor, de este amor compulsivo (Fabretti, 2009). A pesar de la flexibilización de las reglas matrimoniales (divorcio, parejas abiertas swinger, tríos, prostitución, pornografía), la demanda tan melancólica como edípica de placer, seguridad plena e incondicionalidad están muy presentes todavía, visibles en los ingentes esfuerzos de la gente por encontrar y vivir aislada e individualmente en pareja, la cual parece constituir el vestigio de lo que antaño fue una compleja red social.

Amor compulsivo, cuya cara más oscura está dominada por los celos, la frustración, la decepción, la angustia y la violencia manifiesta o latente. Estos aspectos, intrínsecos al amor (romántico) postmoderno, quedan bien reflejados en la novela de cincuenta sombras, tanto en las oscuras como en las liberadas. Una trilogía amorosa que ejemplifica a la perfección el lavado de cerebro al cual hombres y mujeres somos simbólicamente de forma violenta sometidos, siempre desde el falso contexto democrático de libre expresión.

Durante toda la novela vemos una lucha en Anastasia por preservar su identidad, su mundo, su autonomía, su independencia: “(…) necesito establecer un rumbo (…) que me permita mantener mi integridad y mi independencia y a la vez seguir siendo lo que so para él” (p. 300). Vemos que le cuesta enfados y que el amor que Christian dice profesar, pretende anularla: “quiero seguir manteniendo mi apellido de soltera aquí (…) No me digas que has interrumpido tu trabajo después de tres semanas fuera para venir a pelear conmigo por mi apellido. ¡ Yo no soy uno de sus activos! (…) Estabas interrumpiendo mi trabajo de una forma muy maleducada para pelear por mi apellido” (p. 165).

La desvalorización de lo femenino es más que evidente. Todo lo relativo a Anastasia no parece tener importancia a los ojos de Christian. Esto se hace patente en ciertos aspectos como el laboral: Christian estoy trabajando. A mí me ha parecido que estabas cotilleando con tu ayudante” (p. 168). Porque el trabajo, desde esta perspectiva patriarcal de dominación, constituye una aspiración masculina, no femenina. La violencia de la virilidad hace que el hombre busque la gloria y la distinción en la esfera pública (Bourdieu, 1998). La esfera privada, diseñada para lo verdaderamente amoroso, corresponde a la mujer. Y la novela nos lo pone de relieve muy claramente: “El se queda muy quieto. Sabes que no tienes que volver a trabajar si no quieres me dice” (p. 144).

La paradoja del amor romántico conquistador es que acaba precisamente con lo que enamora en un principio y al respecto, Anastasia lo intuye: “… eres como un tren de mercancías y no quiero que me arrolles, porque entonces la chica de la que te enamoraste acabará despareciendo, aplastada” (p. 192). Es como una burbuja que tarde o temprano acabará por pinchar: “Lo pensé cuando estábamos en la luna de miel, y, bueno… no quería pinchar la burbuja” (p. 193).

La novela dibuja el amor como un campo de batalla entre un depredador y una víctima-cómplice. El cuento de la bella y la bestia llevado además a la gran pantalla. La psicopatología de todas estas construcciones culturales y arbitrarias está muy clara. Tenemos el síndrome de Estocolmo en la figura de Bella y Anastasia, en tanto que la relación se plantea como una prisión. Queda claro perfil psicopático tanto de Grey así como de la bestia. Así, la novela constituye una perfecta muestra de abusos psicológicos y emocionales. Una relación enfermiza, con alto potencial de peligrosidad. La patología sádica o parafilia de Cristian Grey se rebela en el hecho de que sólo le excitan las prácticas sexuales en las que ejerce dominación y obtiene voluntariamente la sumisión. La mujer es concebida como objeto y no como sujeto. Toda la novela es una lucha por la preservación de la subjetividad por parte de Anastasia. Una novela que ejemplifica a la perfección la psicopatología: “Oh, mi pobre marido, patológicamente sobreprotector” (p. 81). En la realidad, contrariamente a la ficción, ninguna persona ya sea esta psicópata, perversa narcisista o maquiavélica, toma conciencia de su patología psíquica.

El amor romántico es el gran mito, y al parecer el último reducto, del patriarcado que perpetua la división de roles según el género. El rol femenino, tradicionalmente de cuidadora, es decir de madre, implica a su vez muchos roles como enfermera y terapeuta. La mujer, diseñada en esta ideología, además de aceptar incondicionalmente a su pareja le debe comprensión. Y eso Anastasia lo borda: “Christian, sé que querías a tu madre y no pudiste salvarla. Pero eso no era responsabilidad tuya. Y yo no soy tu madre” (p. 290).

Falocracia, la ablación del clítoris en Occidente

La falocracia se llama a ese régimen en el que prima un órgano, unas prácticas y una identidad por encima de las demás. El patriarcado postmoderno nos presenta un régimen “soft” o patriarcado de consentimiento (Puleo, 2005) para hablar de un tipo de patriarcado, propio de las sociedades desarrolladas, en contraposición a los patriarcados de coerción. En este tipo de patriarcado, la coerción deja de ser el método por excelencia utilizado por el poder para seguir las normas sexo-género, para pasar a un sometimiento voluntario, a través de la incitación. Como Celia Amorós (2005) ya lo explicó, las formas del patriarcado se van adaptando “a los distintos tipos históricos de organización económica y social, preservándose en mayor o menor medida, sin embargo, su carácter de sistema de ejercicio del poder y de distribución del reconocimiento de los pares (Puleo, 2005, p. 41). Anastasia Nzang, presidenta de la ONG Igualdad y Derechos Humanos de la mujer en Africa, utiliza el término falocracia para hablar del poder o gobierno del miembro sexual masculino. Se trata de un sistema, injusto e inhumano pero de cuello blanco que, invisibiliza ciertos órganos en pro de la visibilidad de ciertos otros. Un régimen que históricamente ha dado protagonismo al falo como símbolo de poder y de control, relegando a todos los orificios, léase ano, boca y vagina a meros receptáculos. En este orden de cosas, el clítoris, que además no es un receptáculo, por supuesto, si existe (forma verbal de tiempo condicional), se trata de aniquilarlo física o simbólicamente.

Dentro de este régimen autoritario, sexista y violento, se conceptualizan los fenómenos de enamoramiento como conquista y amor como batalla, cuyo culmen representa la penetración, dejando fuera toda la sexualidad femenina y sometiendo su órgano, el clítoris, a una ablación simbólica en occidente, generado por su ignorancia y su invisibilidad. Al respecto, cabe señalar que todavía en ninguna película en occidente, que no sea pornográfica, se ha visto la eyaculación femenina y mucho menos el “squirt”. Los estudios sobre la eyaculación femenina son bastante recientes, aunque en textos de la antigüedad clásica, tanto oriental como occidental, ya se habló de ello.

Freud habló sobre la sexualidad femenina y la cimentó sobre la envidia del pene. Sin embargo, habría que plantearse, a tenor de la inseguridad que la sexualidad femenina genera en el varón (Herrera, 2010), la envidia del clítoris y de la multiorgasmidad femenina que ello despierta en el hombre.

La falocracia nos representa el acto sexual única y exclusivamente desde la perspectiva masculina de la penetración, ya sea vaginal o anal-sodomia.

Efectivamente la única sexualidad que nos plantea la novela es la penetración y siempre bajo esa capa de violencia disfrazada: “Me agarra la cabeza con una mano y la espalda con la otra y se corre con violencia en mi interior” (p. 52).

En la sexualidad heterosexual patriarcal, la mujer debe encontrar el goce solo y exclusivamente en la penetración. Como mucho, el clítoris será estimulado lo suficiente como para que la penetración sea más fácil.

En este esquema patriarcal, el sexo lo es todo y desde luego en la novela queda claramente expuesto: “Con él todo acaba en sexo. El sexo es su mecanismo para gestionarlo todo” (p. 182). La violencia de este tipo de sexualidad compulsivo queda de manifiesto: “su mecanismo habitual para gestionar las cosas: lanzarse sobre mí para follarme sin piedad” (p. 250).

La sexualidad en la novela, aparentemente transgresora por ser prácticas BDSM, en realidad se da dentro de un marco de una relación tradicional. El contrato que Christian propone a Anastasia entronca con la definición del nuevo contrato sexual desarrollado por McRobbie (2007), según el cual, empodera sexualmente a las mujeres aunque, paradójicamente, manteniéndolas en estructuras de subordinación. Y en este sentido, La novela sitúa a Anastasia Steel en una situación paradójica de ser libremente esclava, es decir, amorosamente subordinada y sumisa.

La paradoja es una comunicación doblevinculante, una forma de comunicación esquizofrénica. Bateson (1956) habla de la particularidad de este tipo de comunicación que se basa en el envío de dos mensajes ambos contradictorios ante el cual, el destinatario no tiene salida, pues no tiene posibilidad de ignorarlos. De ahí, la locura como refugio. Harold Searles (2002), psicoanalista y estudioso de la esquizofrenia, en su obra, dice que volver loco es una forma de poder por la cual, la otra persona no pueda existir por sí misma, ni pensar, ni sentir ni desear, acordándose de sí misma y de lo que es propio. De eso trata la novela, de volver loca a la mujer, Anastasia, de confundirla: “Voy rebotando de una cosa a otra, sin comprender, pasándolo mal. Primero me quieres en casa. Después quieres que dirija una empresa. Es todo muy confuso” (p. 192). Esta es la esencia de la perversión narcisista, según la cual, se trataría de volver loco al otro para así no caer uno mismo en la psicosis (Bouchoux, 2016).

Los investigadores de la Escuela de Palo-Alto (Selvini-Palazzoli y col., 1978) han visto en esta forma de comunicación paradójica un vínculo de dominación (Eiguer, 2012). El doble entrabe de la comunicación subvierte el sentido de la misma. Estos mismos autores subrayan que la elección de la pareja se hace según una curiosa lógica: encontrar a alguien difícil que confronte al sujeto a una lucha de poder. Y esto es lo que se evidencia a la perfección en la novela.

Demostrando en qué el doble entrabe es narcisista, Rosolato (1976) ve en el ejercicio del abuso de poder la manifestación de la omnipotencia no solamente en la persona del emisor sino en la del receptor, que devuelve en forma también de doble entrabe, los negativos de la imagen, es decir, la imagen invertida del narcisista, convirtiéndose en cómplice de esta comunicación esquizofrenizante, la cual tiene como finalidad la de impedir alcanzar y elaborar el conflicto interior de la persona narcisista. Esto lo vemos perfectamente bien en cómo Anastasia interpreta idealistamente el comportamiento de Christian durante toda la novela. Anastasia le devuelve, en ese paradójico doble entrabe una imagen de perfección, de superioridad y de fuerza. La perversión está en la utilización de la comunicación no para transmitir información sino para generar un efecto ya sea éste manipular, crear confusión o hacer daño (Bouchoux, 2009).

50 sombras de grey y la violencia simbólica: Mitos

La enculturación en la violencia simbólica y cultural hoy va más allá, deslizándose desde la esfera social hacia la esfera íntima, diciendo a las mujeres y a los hombres cómo deben comportarse también en la cama.

El modelo que esta trilogía propone es que las mujeres deben ser sumisas, complacientes y masoquistas y los hombres como psicópatas, carceleros, violadores y sádicos. Los hombres, en tanto que proveedores, siguen teniendo que aportar fundamentalmente la economía, la cual, debe ser de lujo y deben prometer seguridad, protección. Deben ser aguerridos y conquistadores. En la intimidad, deben ser fríos, distantes, poco amorosos y deben infligir dolor. Deben ser inestables emocionalmente: “¿Cómo puedo saber cómo va a reaccionar con estos cambios de humor?” (p. 298), se pregunta Anastasia.

En la versión masculina, se trata fundamentalmente de un amor inmaduro, infantil, perversamente narcisista y psicopático que rechaza una alteridad autónoma e independiente, que luego se justificará como natural.

En la versión femenina, también se trata de un amor inmaduro e infantil, cuya idealización del otro la vuelve vulnerable e ingenua. Una dependencia del amor en donde el otro, fuertemente idealizado, es aceptado incondicionalmente.

Anastasia no puede amar porque no puede ser ella misma; no puede expresar su esencia puesto que está condenada a ser la caja de resonancia de la voz de Grey, su amo, el cual a su vez, no puede salir de sí mismo, siendo éste constituido por su rol, su imagen: “si, amo” (p. 598).

Ambos personajes forman parte de una relación narcisista complementaria, en donde ninguna de las partes se relaciona con la otra y por lo tanto, son incapaces de amar. Christian y Anastasia son los postmodernos Narciso y Eco, tan grabados a fuego en nuestra cultura. Una cultura destacada por su imposibilidad de amar, es decir, de trascender el ego.

Sin alejarnos tanto en el tiempo, la novela recrea la fantasía del mito de la bella y la bestia, intentándose materializar. Domesticando lo salvaje; el milagro de la transformación de lo salvaje en humano. Recordemos que la condición de Bella es la de una prisionera que reemplaza voluntariamente a su padre para ser condenada. En el mito se activa el arquetipo del huérfano en el personaje de Bella. Aparece la inseguridad y la falta de nutrición. Traiciona sus propios valores, entregándose al enemigo. Hay en este personaje una lucha interior entre el conformismo y la rebelión. El perfecto chivo expiatorio. Bella se ve sometida a la bipolaridad de su captor, la bestia. Bella, gradualmente, logra romper esa dermis exterior dura de la bestia, para ir descubriendo que en realidad es buena. Bella tiene una estrecha relación con el padre y una marcada fría y distante relación con la madre. Bella es una chica conformista que acepta el devenir de la vida sin oponerse. Se presente como buena, en su acepción perversa bautizada como buenismo [1], cuyo sinónimo bien podría ser el de ingenua. La bestia, en realidad, parece tener un origen bondadoso; no nació siendo bestia y por eso se trataría de que vuelva a su estado anterior humano. Lo que se ve en el mito es que ni la bella se muestra obediente ni sumisa al igual que la bestia no posee buenos modales, por lo que en un principio agredirá a la joven y ésta no acatará sus peticiones. Llevada a la gran pantalla, la novela de cincuenta sombras, nos pinta un universo amoroso en donde el psicópata, la bestia, y su complementaria, la bella, se realizan en esa locura a dos folie-à-deux [2], llena de inseguridad, celos, dependencia, posesividad, agresividad, ansiedad, angustia y tensión, combinada con dosis de placer sexual sadomasoquista. Una unión edípica y fusional, patológicamente perfecta de una inocente niña que consigue domesticar al depredador, un psicópata bien integrado, triunfador y con éxito en los negocios. Bueno, al menos lo intenta: “¿Cómo voy a conseguir que se abra un poco más?” (p. 108). Este mito, en tres tomos, nos cuenta un cuento con “final feliz”: la bella, aparentemente, consigue dominar a la bestia. Efectivamente, hacia el final de la trilogía vemos a un Christian cambiado, a un dominante dominado y a una dominada dominante. Aunque siempre se ha dicho que en la práctica sado-masoquista, es la persona masoquista quien realmente controla. ¿O fue así desde el principio?: “… siempre he pensado en Christian como alguien muy fuerte y muy dominante, cuando en realidad es tan frágil… (…) Y lo más irónico es que él me ve a mí como alguien frágil (…). Yo soy fuerte en comparación con él” (p. 300). Incluso parece tomar conciencia de lo que hace y de porqué lo hace, lo que los psicoanalistas llaman “insight”: “Cuando era más joven, Elena era el centro de mi mundo. No había nada que no hiciera por ella. (…) me dio un mecanismo para sobrellevar las cosas que antes no tenía (…) Ella canalizó mi furia (…)” (pp. 569-570). Ser amo, continúa, “me permitía mantener a todo el mundo a distancia, tener el control, mantenerme indiferente (…) No quería que volvieran a herirme. He evitado la intimidad durante tanto tiempo… No sé cómo hacer esto” (pp. 571-572).

Aunque también iremos viendo a lo largo de la novela, cómo Anastasia se irá adaptando a las demandas de él y cediendo hasta perderse: “Voy rebotando de una cosa a otra, sin comprender, pasándolo mal. Primero me quieres en casa. Después quiere que dirija una empresa. Es todo muy confuso. (…) Tienes que dejarme tomar mis propias decisiones, asumir mis propios riesgos y cometer mis propios errores y aprender de ellos. (…) ¿No te das cuenta? Necesito un poco de independencia” (p 192).

El amor en esta novela se plantea como un sentimiento cimentado fundamentalmente en heridas familiares no resueltas que intentan ser suplidas o resarcidas por el amor de pareja, un amor basado en la necesidad… en una relación maternal y paternalista, más que en una de igual a igual. Se trata de un amor construido sobre la posesividad, dependencia, la necesidad y el control: “Te necesito gruñe en voz baja y ronca. (…) Esa necesidad que tiene de mí es tremendamente erótica. Estoy llegando… llegando… y él me está llevando más allá, abrumándome, arrastrándome con él” (p. 90).

El amor romántico de la novela nos recuerda a ese amor medieval de caballero con armadura rescatando a la dama: “Mi caballero de la brillante armadura blanca y negra siempre intentando protegerme” (p. 108). Al fin, un hombre que da al amor el lugar que se merece: “Mi misión en la vida… es mimarla, señora Grey. Y mantenerle segura porque te quiero” (p. 373). Quizás es esto lo que atrae a Anastasia y a muchas mujeres en general, que el hombre considere el amor como algo más importante y fundamental.

Los estereotipos en esta novela son abrumadores. El estereotipo femenino es una mujer joven y bonita, objeto de mirada de los demás, que pretende ser reducida a función de adorno, estimulando su rol pasivo pero fundamentalmente dependiente. Una pasivo-dependencia que provoca en Anastasia una falta de confianza en sí misma y una autodepreciación de sus capacidades y habilidades. A través del relato, observamos el poco tiempo que dedica esta mujer al trabajo y a su propia autorealización. La inmadurez se perpetúa, ya que nuestra protagonista quiere ser protegida y cuidada por su hombre. Pasamos de la dependencia familiar deficiente a la marital, en este caso reincidentemente deficiente; lo que Freud llamaría compulsión a la repetición [3].

Anastasia, casi no tiene tiempo de crear su propio entorno cuando se ve envuelta en la relación, la cual le absorbe prácticamente todo el tiempo, acabando casada y embarazada en poquísimo tiempo.

Una mujer que hace el rol de madre para con su pareja en una irracional aceptación del otro y de su patología: “siempre he pensado en Christian como alguien muy fuerte y muy dominante, cuando en realidad es tan frágil… mi pobre niño perdido” (p 300).

Anastasia encarna la paradoja de la mujer postmoderna pretendiendo conciliar la libertad y la autorrealización por un lado, con la adicción al amor por otro: “necesito establecer un rumbo que nos sirva a ambos. Un rumbo que me permita mantener mi integridad y mi independencia y a la vez seguir siendo lo que soy para él” (p. 300). Misión imposible: no se puede ser lo uno y su contrario. No obstante, nos venden esta utopía como realizable. A pesar de los cambios sociales, la condición femenina no ha podido eliminar las trazas de la dependencia emocional. Ni los valores ni las expectativas han cambiado, tan solo el discurso (Herrera, 2010).

Por otro lado nos vende un hombre, Christian, que desea en lo más profundo de sí mismo una marioneta, una mujer florero, encerrada en casa, prisionera del amor “Pero tú eres un ermitaño (…) Ermitaño, si. Encerrado en tu torre de marfil (…) Nuestra torre de marfil” (p. 131). Un amor centrado exclusivamente en él. Un príncipe que protege y da seguridad. Un conquistador. Un ser inmaduro, adolescente, hedonista. Un proveedor exigente y exitoso. Seductor y perversamente manipulador.

Psicopatía y complementariedad

La novela, en tanto que modelo, representa un peligro de normalización de la conducta psicopática y de la conducta complementaria.

“—Ana, la negación del orgasmo es una práctica estándar en… No acaba la frase (…) El pone los ojos en blanco y se echa hacia atrás de repente, arrastrándome con él para que quedemos los dos tumbados en la cama, yo en sus brazos. El sujetador me resulta incómodo y me lo ajusto un poco (…) ¿Cómo puede ser tan insensible a veces y tan tierno otras? (…) Este hombre me aturde y me confunde. Mi furia me ha abandonado cuando más la necesito… Me siento entumecida (…) ¿Qué voy a hacer con este hombre tan controlador? (…) Nunca haces lo que te digo. Cambias de idea y no me dices dónde estás. Ana, estaba en Nueva York, furioso e impotente. Si hubiera estado en Seatle te habría obligado a volver a casa. –Por eso me estás castigando? (…) yo se que castigarme era lo que pretendía (…) No prometí obedecerte, Christian (…) tienes que aprender a aceptarlo, por favor. Por el bien de los dos. Y yo procuraré tener más en cuenta tus… tendencias controladoras (…) De eso es de lo que va todo esto: de su miedo, un miedo irracional por mi seguridad (pp. 283-284).

Este es quizás uno de los extractos más reveladores de una relación de un psicópata y su complementaria. Sin desperdiciar lo que revela de él, quiero destacar la distorsión cognitiva en la reinterpretación de la manera de ser de él que hace Anastasia al final. No es que él sea así porque es moralmente insano sino que lo hace por su seguridad, interpreta Anastasia. Y aquí está la trampa y cómo la mente de la complementaria deforma la realidad constantemente. Es la perfecta cuadratura del círculo. Hegel, filósofo idealista, en su defensa a ultranza de la razón, según cuenta la leyenda urbana, ante las críticas que recibía por sus ideas, respondió que si la realidad contradecía sus ideas, tanto peor para la realidad (Barbera, 2016). Pues Anastasia hace algo así. Si los hechos dicen que Christian se comporta como un psicópata y lo es, tanto peor para los hechos. Ella los reinterpreta, inventándose toda una realidad para conservar su teoría tanto sobre él como sobre el amor.

Tenemos todos los ingredientes de la psicopatía integrada servidos en la novela, propagados cual modelo ideal que nos enseña cómo comportarnos en pareja.

La cosificación del otro, es la principal característica del psicópata (Marietán, 1998) y ese proceso queda bastante claro en la novela: Grey lo reconoce “He convertido a las mujeres en objetos durante mucho tiempo” (p. 86). Ante esta revelación Anastasia, continua: “Y te parece que hacerme fotos sería… convertirme en un objeto a mí también?” (p. 86). El fenómeno de la cosificación consiste en quitarle los atributos de persona y considerarla así una cosa, un medio para lograr algo. Es la forma de distanciarse emocionalmente que tiene el psicópata que le permite tener una visión fría sobre la psicología de la otra persona. Así puede ver los entresijos de la psiquis de la pareja, al igual que un técnico desarma un ordenador con nula afectividad (Marietán, 2008). Esta manera de cosificar no es un mero mecanismo de defensa inconsciente, es una manera de ser, de estar en el mundo. En este sentido, en la realidad, nunca tomará conciencia de ello.

La mujer se erige en tanto que complementaria de esa pareja psicopática, desde el momento en que se somete “voluntaria y libremente” a ese sentimiento disfrazado de seducción, sexualidad perversa y enamoramiento (Marietán, 2008). Tanto Grey como Anastasia forma una pareja “perfectamente complementaria”, que parece unirlos un extraño vínculo hecho de heridas psicológicas y luchas de poder.

Grey tiene muchos problemas psicológicos, destacando la impulsividad, la furia o ira, la baja tolerancia a la frustración, la megalomanía, el personalismo, la inmadurez, la necesidad de control y de posesión. Una persona en definitiva muy herida sin conciencia de ello. Es una persona fría, con falta de escrúpulos: “Nunca te prometí juego limpio en lo que a ti respecta” (p. 180). También destacamos su carencia de habilidades emocionales: “No sé cómo gestionar estos (…) sentimientos” (p. 248) o “No sé cómo gestionar toda esta ira” (p. 267).

Se trata de una relación abusiva en toda regla ya que incluye acoso, aislamiento, falta de respeto, intimidación, manipulación, violencia verbal, psicológica y emocional. El aislamiento se refleja un poco durante toda la novela quedando desvelado en ciertos momentos: “Podríamos hacerlo más a menudo, si dejaras de trabajar” (p. 609). Llega incluso al insulto cuando se entera de que Anastasia está embarazada: “¿Cómo puedes ser tan estúpida? (…) grita (…)” (p. 471). Christian tiene dificultades para controlar su ira y gestiona mal su frustración: “Creo que está intentando controlar su ira, pero obviamente pierde la batalla (…) Christian, por favor, no me grites (…) su reacción ha sido exagerada” (pp. 471-472-473).

Lo mismo podríamos decir de Anastasia quien también presenta heridas emocionales importantes.

Una relación, la primera para Anastasia, altamente estresante, llena de tensión, adrenalina, altos y bajos, inestabilidad emocional. Anastasia se siente amenazada en su integridad y busca en todo momento evitar el enfado de su pareja: “¿Se va a enfadar o de verdad quiere saberlo? No quiero ponerle de mal humor… se pone imposible cuando está de mal humor” (p. 157). Una persona poco comunicativa, tímida, además de poco asertiva, pues le cuesta decir no. Su padre fallece en combate siendo ella bebé. Su madre fracasa en los continuos negocios que emprende y se casa varias veces. Anastasia tiene como padre al segundo marido de su madre. De hecho, lleva su apellido. A él le debe gran parte de su equilibrio emocional. Una chica tradicional a quien no le gusta ser el centro de atención. Insegura. Con baja autoestima. Idealista, ha dedicado mucho tiempo a leer y se ha forjado unos ideales romanescos con expectativas elevadas. No solamente no se considera digna de ser amada, sino que además observamos su autoexigencia y perfeccionismo. Se insinúa sutilmente el posible trastorno alimenticio. También se pone de manifiesto la tendencia obsesiva de nuestra protagonista.

Anastasia piensa como tantas y tantas mujeres (y también hombres) complementarias de psicópatas, que son la causa del mal humor de sus parejas. El sentimiento de culpabilidad, una especie de omnipotencia invertida. Se creen tan importantes que son la causa de todo lo que les ocurre a sus parejas. Habitada por una neurótica culpabilidad, se cree la causante de la ira y de otras emociones de él y por lo tanto, cree que debe aplacarla: “intenta aplacar su crispación” (p. 169).

Su identidad se ve amenazada en todo momento y sus tímidos límites se ven vulnerados. Nadie con los antecedentes de Anastasia es “libre” de elegir una relación BDSM. Su pasado le condiciona demasiado.

Se trata de una relación asimétrica, disfuncional, dependiente y abusiva con la parafilia del sadomasoquismo.

Los dos tienen algo en común: el abandonismo. Esto es lo que los une fundamentalmente. El miedo fóbico al abandono en ambos, será el fondo sobre el cual se construya esta pareja narcisista, complementaria.

Los trazos psicopáticos de Grey, aunque suavizados y minimizados por estar enfocados desde la perspectiva romanesca del amor, se evidencian a lo largo de todo el texto: “Las palabras del doctor Flynn resuenan en mi cabeza: “emocionalmente, Cristian es un adolescente” (p. 57). Una manera suave de hablar de inmadurez: “Pero ahora eres adulto. Tienes que crecer, enfrentarte a las cosas y dejar de comportarte como un adolescente irritante” (p. 489). Por ello es un ejemplo novelesco de amor romántico. Pero el grueso no puede evitarse. Así, vemos en Christian la característica bifronte de la que habla Marietán (2008) de estas personas: “Es como acostarse con dos hombres diferentes: el Cristian furioso y el Cristian dulce” (p. 60). Por un lado, un aspecto socialmente amable, solícita, agradable. Un tipo bien educado. Y por otro lado, un ser despótico, tirano, frío, cruel, vengativo. Esta bifrontalidad se pone de manifiesto durante toda la novela: “Puede ser tan perfecto a veces y tan insoportable otras…” (p. 185). A lo largo de la misma veremos como Christian va minando la autoestima de su complementaria, esculpiendo todos los valores de ésta hasta eliminarlos progresivamente, y convertirse en un ser dependiente y a merced de la persona psicópata. Le quita su dignidad: Está bien. Lo voy a hacer por él. Para darle la seguridad que sigue necesitando” (p. 194). Es un proceso gradual, lento pero constante, del cual la persona complementaria no es consciente. Solo el entorno de la complementaria se va dando cuenta de un cambio –a peor- progresivo. Por ello, en parte, la persona psicópata va aislando a su complementaria, de tal manera que sea la persona psicópata su único referente.

La disonancia cognitiva propia de parejas complementarias de psicópatas se ve bastante bien reflejada por momentos: “¿Cómo puede ser tan insensible a veces y tan tierno otras? Este hombre me aturde y me confunde. Mi furia me ha abandonado cuando más la necesito… Me siento entumecida…. ¡Qué voy a hacer con este hombre tan controlador? ¿Aprender a dejarle que me controle?” (p. 283).

La poca autonomía que muestra Anastasia es interpretada por Grey como rebeldía y tomada muy a personal, típico en la personalidad de un maltratador: “Nunca haces lo que te digo. Cambias de idea y no me dices dónde está” (p. 283). Y por supuesto, de una manera paternalista, la castiga por esa rebeldía: “¿Por eso me estás castigando?… castigarme era lo que pretendía” (p. 283). Ante esta toma de conciencia, llama la atención la reacción de Grey, típicamente psicópata: “El ríe burlón” (p. 283).

En la novela, queda claro que ambos pretenden cambiar al otro. Grey ha dedicado toda su vida emocional a cosificar: “He convertido a las mujeres en objetos durante mucho tiempo” (p. 86). Christian pretende que su mujer sea su sumisa y haga lo que él ha pensado para ella y, parcialmente, lo consigue. Esta lucha parece constituir la esencia del matrimonio y del amor, en definitiva.

Por otro lado, Anastasia pretende la domesticación de Grey y parcialmente lo consigue. Lo que aumenta también la megalomanía de ésta, trazo eminentemente narcisista: “Oh, cuánto ha cambiado su humor… Me alegra saber que he sido yo quien ha logrado ese cambio” (p. 198). Anastasia quiere que su rana se convierta en príncipe. Y de alguna manera, lo que nos cuenta la novela es que mágicamente, gracias a la pócima del amor, efectivamente el salvaje se domestica bastante y la rebelde se somete también bastante.

Vemos que en Anastasia se encarna la profunda y terrible tensión entre ser ella misma y ser para otro (amor). Ella intenta plantear un tipo de relación, negociarla incluso, en donde haya cabida para estas dos partes irreconciliables por contradictorias, pero él no acepta. El establece una relación de poder de tipo paternalista y por supuesto dominante: “Solo quiero darte todo lo del mundo, Ana, cualquier cosa, todo lo que quieras. Y Salvarte de todo también. Mantenerte a salvo. Pero también quiero que todo el mundo sepa que eres mía” (p. 192).

La persona complementaria del psicópata, en lugar de huir, intenta comprender, entrar en la mente de su psicópata particular: “Le observo intentando comprenderle, intentando entender cómo ese hombre puede pasar en un abrir y cerrar de ojos de ser un obseso del control rabioso a ser un amante seductor” (pp. 291-292). En este sentido, deja claro la atracción que muchas mujeres sienten por este tipo de hombres frágiles: “No solo estoy encandilada por el atractivo de su preciosa cara y de su cuerpo; es lo que hay debajo de la perfección, su alma frágil y herida, lo que me atrae, lo que me acerca a él” (p. 70).

En la novela vemos que el amor y Christian pretenden anular a Anastasia: Tengo una tonelada de trabajo que hacer tras tres semanas de vacaciones. Su mirada sigue siendo fría y calculadora… distante incluso (…) Tengo que conseguir que lo entienda, explicarle las razones de mi decisión” (p. 169). Es todo un proceso de despersonalización: “con mi esposa descarriada (…) ¡ Esposa descarriada! ¡ Ni soy una descarriada ni soy uno de sus activos!” (p. 172), de desintegración identitaria: “quiero seguir manteniendo mi apellido de soltera aquí” (p. 165).

Vemos un fenómeno que ocurre en estas parejas. El psicópata utiliza habitualmente, y a lo largo de la novela lo vemos como una constante, el hacer de una situación nimia un grave problema y estar sobre esta situación muchas horas incluso. A partir de un hecho mínimo, superficial, banal, la persona psicópata lo convierte en un hecho importante y luego en un problema, para finalizar con todo un acoso sobre el detalle en cuestión: “su tendencia al acoso llevada hasta el extremo” (p. 169). La complementaria se empeña en entrar en ese diálogo interminable para aplacarlo, para hacerle entender: “Tengo que conseguir que lo entienda, explicarle las razones de mi decisión” (p. 169). Un ejemplo revelador de esta dinámica la tenemos es la discusión generada alrededor de la cuestión de la autonomía de Anastasia en cuanto al trabajo y al apellido. Anastasia quiere conservar su apellido de soltera en el trabajo y quiere llegar por sus propios medios. Pero Christian no lo encaja y no para hasta provocar la escalada: “¿Por qué es tan importante para ti? Le pregunto desesperada por intentar aplacar su crispación” (p. 169). Este comportamiento suele ser muy típico en las personas complementarias de las personas psicópatas, las cuales, a su vez, suelen ser monotemáticas y repetitivas hasta conseguir lo que quieren y de la manera que quieren. No paran. Son reiterativas.

Marietán (2008) menciona como una de las características de las personas complementarias en la relación con un psicópata su tendencia al aburrimiento con personas normales. La complementaria evita el aburrimiento y la monotonía afectiva que el varón “bueno” podría ofrecerle: “Vaya… la vida nunca va a ser aburrida con Christian y estoy comprometida con esto a largo plazo” (p. 599).

El psicópata aparece como una “tormenta afectiva” (Marietán, 2008), lo cual parece conmocionar a la complementaria. Al principio lo relaciona fuertemente a lo sexual. Luego emerge la “montaña rusa”, es decir, los altos y bajos emocionalmente intensos.

El psicópata necesita generar y descargar adrenalina y lo consigue a través de estas estrategias provocativas: ¿Yo te asfixio? (…) No…sí… no. Qué conversación más irritante. Y además es algo que preferiría no tener que hablar aquí. (…) Estamos hablando de mi apellido. Quiero mantener mi apellido porque quiero marcar una distancia entre tú y yo” (p. 171). Vive en una permanente y constante tensión: “Ya te lo he dicho, acabarás muriendo antes de los cuarenta si mantienes ese nivel de ansiedad” (p. 364). La persona psicópata es experta en mantener tensión, en generar expectativas y crear incertidumbres: “¿De qué va esto? ¿Peleas? ¿Fantasías? ¿Me vas a hacer daño?” (p. 355).

Una conquista… conquista fálica hecha de sexo y amor. Aquí entra en juego la penetración no sólo literal sino simbólicamente. El se hace con la empresa de ella, de modo que se convierte en su jefe: “Si no hubiera interferido, yo podría seguir con normalidad mi vida” (p. 169). Porque el dominio tiene que ser total. Y para el dominio, se utiliza la penetración sexual como arma fundamental aunque no la única. El dinero es otra de las principales armas; una herramienta más de dominio.

El psicópata es fundamentalmente posesivo, no celoso: “Entonces quiere poseer cosas (…) Si nena. A ti, para empezar (…) Quiero merecer poseerlas, pero sí, en el fondo es eso” (p. 635). Y la complementaria es una cosa que le pertenece, su cosa y por eso la controla tanto: “Quiero que todo el mundo sepa que eres mía” (p. 170). Una especie de marcaje territorial propio de las especies animales, particularmente en los depredadores.

En la novela es constante el tema del control: “su obsesión por el control” (p. 169). Quiere que su cosa, su objeto, esté haciendo lo que él quiere que haga, cuando él lo quiera y cómo él lo quiera: “Quiero que tu mundo empiece y acabe conmigo” (p. 170). Evidentemente la imagen que nos viene es la de un niño de teta quien no es capaz de distinguir su mundo del mundo del otro. Y en esto reside el narcisismo: “Ana, es que te quiero para mí solo. No quiero compartirte (…) Quiero ser el centro de tu universo, al menos por un tiempo” (pp. 575-576). Anastasia lo ve: “Y la imagen que me viene a la mente es la de un niño pequeño asustado” (p. 170). Anastasia, como buena complementaria de psicópata, ve más o menos todo: “Ya estoy harta de este comportamiento displicente, arrogante y muy infantil” (p. 177). De hecho, nos va desvelando el carácter de Christian en multitud de párrafos: “La siguiente vez que venga a verme, pida una cita par que al menos pueda prepararme con antelación para su megalomanía dominante de adolescente” (p. 176). En todos estos comentarios, también vemos una cierta tolerancia maternal hacia él. Como persona inteligente que es, se da cuenta de aspectos de él más sin embargo, no parece ser consciente de estar con un psicópata integrado. No solo no puede salir de la telaraña, sino que se va metiendo cada vez más. Emocionalmente parece atrapada. Esos intentos de comprenderlo no hacen sino sumergirla progresivamente, porque de alguna manera lo va aceptando: “Lo observo intentando comprenderle, intentando entender cómo ese hombre puede pasar en un abrir y cerrar de ojos de ser un obseso del control rabioso a un amante seductor” (pp. 391-392). Tampoco podemos decir que es del todo inconsciente. Anastasia, va aumentando su umbral de tolerancia hasta convertir en aceptable algo absolutamente inaceptable. Y ello, por el miedo al abandono. Christian de alguna manera, promete que siempre estará ahí presente para ella. Y a su manera, así lo hace. Esa promesa de presencia para siempre, amor, parece ser generadora de una gran seguridad, por la cual Anastasia está dispuesta a pagar el precio de su identidad. Christian está para ella y todos esos mecanismos de control y posesividad son sospechosamente interpretados como signos de cuánto amor le profesa. Marietán (2008) al respecto habla del fenómeno de la doma. Hay una habituación a lo negativo; hacer normal lo anormal. El dominio total, la mente, el alma de la persona complementaria dirá Iñaqui Piñuel (2015). Uno de los aspectos en donde se evidencia muy bien esta doma es en la batalla que se desencadena porque Anastasia quiere mantener su apellido Y es que, a pesar de tanta lucha y aparente rebeldía, Anastasia acabará cediendo: “¡Si eso significa tanto para ti, me cambiaré el apellido!” (p. 174). Christian lo premedita todo en general, planteando la relación como una guerra en la que tiene que ganar: “Misión cumplida” (p. 174). Responde cuando consigue que Anastasia ceda.

Christian siempre va un poco más allá en su demanda; nunca es suficiente. Anastasia no debe tener vida propia, debe vivir como satélite para él: “Ah, y en los próximos días tengo un montón de compromisos sociales relacionados con los negocios y quiero que me acompañes” (p. 175). Por supuesto, Anastasia vuelve a ceder: Vale digo completamente desconcertada, perpleja y asombrada” (p. 175). Y la batalla sigue durante toda la novela: “Creo que me tiene en situación de desventaja (…) ya me tienes donde querías tenerme” (p. 355).

El amor que plantea es un amor fusional en el que él es el centro, dios, principio y fin del otro: “quiero que tu mundo empiece y acabe conmigo” (p. 170). Amor satelital, patología o perversión amorosa que ocurre cuando un miembro de la pareja funciona a modo de satélite de la otra persona. Hay un corrimiento del eje propio. Se trata de acomodarse forzadamente en lo ajeno, escondiendo la propia y auténtica personalidad (Coria, 2005). Se trata de un amor regresivo, en el sentido psicoanalítico del término, según el cual, hay una involución a estados anteriores del desarrollo. Anastasia, por momentos, lo ve y por ello, de vez en cuando, emerge en ella esa necesidad de distancia, de cordura propia en una relación sana. Este alejamiento parece formar parte del ciclo de la complementaria, como lo explica Marietán (2008). Cuando ésta se harta, huye, se aleja el tiempo suficiente como armar su vida en consonancia a sus propios parámetros. Posteriormente, cometen el error, continúa explicando este autor, de dialogar con el psicópata, cayendo de nuevo en el circuito psicopático.

El amor que ofrece la persona psicópata está disfrazado de buenas intenciones. Una cosa es lo que dice y otra opuesta, lo que hace: “Me gusta cuidar de ti. Eso es lo que quiero hacer siempre. susurra con aparente tranquilidad, pero sus ojos le traicionan cuando una chispa de triunfo se enciende en sus profundidades grises. Es como si hubiera ganado algún campeonato mundial” (pp. 353-354).

El juego de poder se evidencia a lo largo de toda la relación: “De hecho, traerte por la fuerza a la cama es una fantasía que tengo (…) sería mejor si opusieras más resistencia” (p. 355). De esto trata la relación: de doblegar.

Narcisismo perverso: El núcleo de la novela

En la novela vemos fundamentalmente las primeras fases de conquista clásicas de psicópatas y perversos narcisistas, a saber seducción e invasión (Chapaux-Morelli y Couder, 2010). No veremos la fase de destrucción, que comienza con el sufrimiento consciente de la víctima, cómplice o complementaria. El ideal cae y tanto el psicópata como el perverso narcisista, en esta fase, revelan claramente sin ocultarlos aspectos negativos de su personalidad Si bien vemos que Anastasia Steel se va dando cuenta de algunas señales, éstas todavía son reinterpretadas para preservar lo ideal.

La fase de seducción se platea sobre todo en la primera parte de la trilogía: “Y me doy cuenta de que este es su juego: la lenta seducción de su esposa” (p. 274). Una seducción particular: “dirigiéndose a una parte profunda y oscura de mi mente que solo él conoce” (p. 203).

La fase de invasión se plantea en la segunda y tercera parte. Una fase caracterizada por hacerse indispensable e invadir la vida de ella a la vez que la aísla y aleja de lo que es ella y ama. La vida en común marca en general, el comienzo del encierro (Chapaux-Morelli y Couder, 2010), algo que empezamos a ver claramente en esta última parte de la novela.

En cuanto a la sexualidad, propia de un interprete y al parecer propia de perversos narcisistas (Chapaux-Morelli y Couder, 2010), se trata de una sexualidad que arrastra al otro hacia un torbellino sensual. Estos autores explican que los perversos narcisistas, se empeñan en hacer que sus parejas traspasen sus límites en el plano sexual, conduciéndoles a prácticas nuevas para ella, que a su vez ella considerará como variantes atractivas de una sexualidad plena y normal. En la novela se ve claramente que la práctica BDSM no es un práctica que Anastasia quiere pero acaba por ceder. Bajo las apariencias de normalidad, Christian llevará a anastasia más allá del horizonte sexual hasta llegar a ser demasiado: demasiado impuesto, demasiado fuerte, demasiado violento: “Me agarra los dos tobillos y me empuja hacia atrás hasta que caigo de espaldas sobre la cama. Las esposas me obligan a mantener las piernas dobladas y me aprietan la carne si tiro de ellas. Tiene razón, se me clavan casi hasta el punto del dolor (…) quiero retorcerme, pero no puedo. No tengo la posibilidad de mover las caderas. Mis pies están suspendidos en el aire. No puedo moverme (…) Esto va a ser duro… No tenía ni idea (…) Intenta calmarme (…) Christian… le suplico, y siento su sonrisa triunfante contra mi piel (…) Oh… por favor (…) ¡Oh! ¡Christian, por favor! (…) ¡Christian! (…) lloriqueo. Por favor (…) Vuelve a hacer ese círculo en mi interior, ignorando mi suplica (…) Christian (…) Por favor, Christian (…) se me llenan los ojos de lágrimas” (pp. 49-50-51 y 52). En estas páginas se ve perfectamente el rechazo hacia esta sexualidad; rechazo que es ignorado.

Quizás podamos mejor entender la perversión como la forma erótica del odio (Stoller, 1978); algo que se ve claramente en Christian. Para este autor, los elementos principales que provocan la excitación en la perversión son el riesgo, la venganza, el desafío y el triunfo: “Esto no es amor. Es venganza” (p. 281). Añade, que si estas formas son fácilmente identificables en formas violentas de perversión, también están en el corazón de formas aparentemente no violentas de la perversión como la pornografía y ciertas formas de prostitución, entre otras (Stoller, 1978). Lo esencial de la perversión parece estar constituido por el deseo de la potencia fruto del odio, de la dominación aplastante del objeto (Eiguer, 2012).

Narciso busca la admiración a través del reflejo del otro, sea este otro cosa o persona. Anastasia, al igual que Eco, refleja la perfección de su narciso. Y Christian admira todo aquello que le hace admirable. Ante todo, se desea a sí mismo… es amante y amado a la vez. Christian, como buen narciso, necesita su espejo. No desea. Así aborda el amor a Anastasia, a través de una demanda de confirmación de ser un ser admirable. Anastasia es su reflejo humano.

Conclusión

Engels señaló que la explotación de la mujer por el hombre es el origen de todas las demás explotaciones y Fabretti afirma que es el fundamento de nuestra cultura y de casi todas a lo largo de la historia.

En este marco, resulta difícil sino imposible, conciliar la relación amorosa con el sometimiento si no es a través del mito del amor. Para Fabretti esto es posible gracias a dos metonimias que implican la reducción del amor a un estricto sentido erótico, y la identificación del objeto amoroso con el sentimiento mismo. Gracias a esta doble metonimia el autor se explica que las personas establezcan este tipo de relación con bases insuficientes, que en el marco cultural patriarcal resulta tan difícil como traumática. Para este autor, el aspecto filial subyace en el afecto erótico, afecto compulsivo por recuperar el paraíso perdido y en este sentido, un amor infantil y regresivo que se niega a aceptar la separación irreversible, la alteridad autónoma. La perversión del amor quizás sea más visible teniendo en cuenta la frágil línea entre este y el odio, anverso y reverso de la compulsión amorosa. Los aspectos negativos del amor subrayados frecuentemente como accidentales y erráticos, quizás hay que considerarlos como aspectos intrínsecos del amor entendido como una forma de alienación.

Por todo lo expuesto, es fácilmente constatable toda una amalgama de patologías en el amor, considerado por Fabretti como un trastorno afectivo sexual de naturaleza ideológica.

Notas

1. Corriente de pensamiento que se caracteriza por la negación de la existencia del mal. Corriente espectral que va incluyendo muchas modas (mindfulness, coaching, inteligencia emocional, neurociencia), estrechamente asociadas al “managment”, que está siendo promulgada por la industria de la felicidad. Se trata de hacer desaparecer las patologías. En definitiva: “la manipulación del mal consiste en convencer al mundo de que no existe”.

2. Folie-à-deux o también trastorno psicótico compartido, sucede cuando los delirios son compartidos. Término introducido por Laségue y Falret, pero propuesto anteriomente, 1899, por Hoffman. En este tipo de locura, un miembro de la pareja es considerado como el elemento activo, el que crea e impone progresivamente el delirio y el segundo miembro, considerado como elemento pasivo, aunque al principio resiste, sufre la presión, creándose así el delirio común. En el caso de la novela, podríamos hablar de delirio no psicótico o psicopatía, formándose el delirio de grandeza común que será asumido por Anastasia, convirtiéndose así en complementaria.

3. Proceso inconsciente por el cual el sujeto se mete repetidamente en situaciones penosas; repite una y otra vez experiencias antiguas.

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El proceso de la supervisión psicoanalítica en la formación de psicólogos

César Saucedo Pérez
Psicoterapeuta infantil y de adolescentes
Javier Álvarez Bermúdez
Doctor en Psicología Social
.

Resumen

Se llevó a cabo una revisión profunda de los antecedentes históricos de la supervisión clínica, partiendo desde la definición, los procesos involucrados en el desarrollo de la enseñanza aprendizaje, las características de la relación interpersonal entre supervisado y supervisor, los procesos técnicos y psicodinámicos inmersos. Así como las características necesarias para realizar las labores de un supervisor con orientación psicoanalítica desde su formación inicial. Se analizan cinco modelos de supervisión psicoanalítica y se realizan propuestas para mejorar la calidad del proceso de supervisión dentro de la enseñanza clínica.

Palabras clave: supervisión psicoanalítica, enseñanza, modelos, supervisor.

Abstract

An in-depth review of the historical background of clinical supervision was carried out, starting from the definition, the processes involved in the development of teaching-learning, the characteristics of the interpersonal relationship between supervised and supervisor, the technical and psychodynamic processes immersed. As well as the necessary characteristics to carry out the tasks of a supervisor with psychoanalytic orientation from his initial training. Five models of psychoanalytic supervision are analyzed and proposals are made to improve the quality of the supervision process within the clinical teaching.

Keywords: Psychoanalytic Supervision, Teaching, Models, Supervisor.

Introducción

Una de las mayores dificultades a las que se enfrentan los formadores de psicólogos con orientación psicoanalítica a nivel de licenciatura tiene que ver con la comprensión y el manejo de los aspectos afectivos a nivel inconsciente en el trabajo clínico.

Si bien las/los psicólogas/os en éste campo se han preocupado por mejorar el nivel de preparación académica de los estudiantes, siguiendo los modelos de enseñanza y aprendizaje convencionales para entender los conceptos teóricos, también es esencial el aprendizaje que se da en la práctica clínica psicoanalítica en la que se argumenta que este solo puede ser llevado correctamente bajo la supervisión de otro psicólogo que posea un suficiente grado de experiencia en el manejo del proceso terapéutico de los pacientes y en el ejercicio de la escucha psicoanalítica y en la educación,por lo cual el trabajo de supervisión se entiende como un proceso clave en la formación de especialistas en el trabajo clínico así como una forma de aprendizaje, de ahí que es necesario investigar acerca del proceso de supervisión.

Antecedentes históricos de la supervisión

Precursores en el trabajo de la supervisión y sus fundamentos teóricos

Los comienzos de la supervisión psicoanalítica se remontan al caso Juanito, en donde Sigmund Freud, establece una forma de operar el trabajo con un paciente a distancia fungiendo como un guía a través de los padres, como una forma inicial de establecer parámetros para el ejercicio del análisis infantil. Asimismo en otros artículos Freud (1904, 1912, 1913, 1926) destaca la relevancia de seguir lineamientos básicos para practicar el análisis tales como la adscripción a un marco teórico, el análisis personal de quién desempeña el rol de terapeuta y la supervisión a cargo de un analista con experiencia. Argumentaba que podría entenderse la supervisión a través de fundamentarla en el psicoanálisis y sus lineamientos teóricos; de que la misma fuera llevada a cabo por un psicoanalista experimentado, en el cual se tuviera como requisito que se haya formado, también a través de su propio análisis.

Años más tarde DeBell, (1963) describe que un método esencial para la formación de los profesionales de la salud consistía en desarrollar la habilidad de lograr relacionar los conceptos teóricos, con la práctica de un caso. Donde se debía incluir a la confrontación y aclaración como herramientas de la supervisión, así como el uso de las notas escritas del supervisado las cuales debían describir acerca de todos los procesos que ocurrían dentro de la terapia. Además de trabajar en el análisis del discurso y la dinámica de los procesos internos del paciente en horas posteriores de supervisión, especialmente mediante el uso de interpretaciones (Bibring, 1937). En ese momento DeBell consideraba que un total de 150 horas era el mínimo para alcanzar una supervisión eficaz. El objetivo era permitir a un terapeuta con menos experiencia beneficiarse de la experiencia de alguien con mas conocimiento teórico y práctico lo cual permitiera hacer más efectiva la tarea de beneficiar a los pacientes (DeBell, 1963).

Otros teóricos como Milne (2009) sugieren utilizar los métodos de retroalimentación, la libre divulgación, enseñanza didáctica, el estímulo, la reflexión sobre el material, y la traducción de la causa.

Y Bond (2000) destaca la importancia de la comunicación entre el supervisado y el supervisor y de la revisión acerca de los canales de comunicación que permitan dar crédito a los aportes del supervisado para fomentar sus capacidades y alcanzar nuevas metas.

Hacia una definición actual del concepto de supervisión

El término supervisión deriva etimológicamente del latín super (sobre) y videre (ver), es decir, visión desde arriba. Por tanto, denota una posición superior de alguien, desde donde ve algo. En el campo de la formación del psicoterapeuta, el sentido es favorecer el desarrollo y la identidad profesional, a través del aprendizaje de una forma de ser y actuar desde una orientación teórico-práctica, una ayuda y acompañamiento del supervisor, lo que permitirá una reflexión crítica de la propia práctica, que se argumenta, lleva a una transformación de la/el profesional, tanto en su saber cómo en su hacer (Lobato, 1995).

Otra de las definiciones es la propuesta por Bernard y Goodyear (2004) quienes definen la supervisión clínica como la guía de un profesional experto a un aprendiz de la misma profesión a quien evalúa y lo cual se extiendepor un tiempo prolongado y tiene determinados propósitos como entrenarlo en la profesión, monitorear la calidad de los servicios ofrecidos a un cliente y sirve como inicio para lograr ejercer una profesión.

En el ámbito de las instituciones de formación psicológica, toda supervisora/sor debe cumplir una serie de funciones: educativas, técnicas, administrativas, sociales, de asistencia y mediación que permitan hacer más eficiente el proceso de aprendizaje y alcanzar los objetivos institucionales que se requieran en cada caso en particular de acuerdo a los lineamientos de cada centro (Mogollón, 2006).

Procesos involucrados en la supervisión

Uno de los aspectos fundamentales para el establecimiento de un adecuado trabajo de supervisión clínica es la buena relación entre supervisado y supervisor, pues si no existe una adecuada identificación de los fundamentos que se incluyen en la supervisión clínica, difícilmente se podrán alcanzar objetivos, llevar a cabo un adecuado acompañamiento y lograr evaluar de manera objetiva y clara el avance y la adquisición de conocimientos del psicólogo en formación.

Para lograr establecer una adecuada relación para la supervisión se considera esencial crear un ambiente cálido y de confianza en donde el supervisado no se sienta criticado, avergonzado o temeroso de hablar acerca de su trabajo (Shaeffer, 1989). Lowman (2006) establece que es de suma importancia el establecimiento de la llamada alianza de supervisión ya que de no configurarse entonces existirá la tentación por parte del estudiante de caer en los siguientes errores:

  1. Omitir información que pueda ponerlo en evidencia de sus errores ante el supervisor y alimentar sus fantasías de ser regañado o sancionado.

  1. Mentir en referencia a que efectivamente realizó las indicaciones que fueron señaladas por el supervisor, para evitar discusiones y dar una imagen de mansedumbre que inclusive puede ser detectada por el supervisor como mentira, lo que fácilmente puede llegar a repercutir tanto en el proceso terapéutico, como en el buen funcionamiento de las instituciones.

Otro aspecto a destacar es lo referente a la ética y la honestidad, esto cuando el estudiante se siente amedrentado por la probabilidad de obtener una calificación reprobatoria, sentirse en peligro por estar en desacuerdo con el supervisor, no existir objetivos claros de procedimiento, o bien la tendencia a ocultar información (Rojas, 2010).

En un proceso de aprendizaje psicoanalítico, los alumnos demandan reconocimiento de sus profesores, aspiran a ser motivados hacia el aprendizaje, esperan que se les exija de manera justa, sin abusos de poder y laxitud; si existe una relación pedagógica positiva, los estudiantes perciben un buen clima para el aprendizaje y sienten libertad de participar y crecer (Gallardo, 2010).

Otro aspecto señalado como importante en el proceso de la supervisión en las últimas décadas es aquel que apunta hacia la división en fases o etapas del desarrollo de acuerdo al nivel en el que se encuentra el supervisado, (diagnostico, tratamiento, intervención especifica, fase final) y la descripción de la manera en que se relacionan supervisado y supervisor (Heaven, 2006; Meekums, 2007; Mackereth, 2010).

En muchos de estos casos cuando los alumnos en formación no logran los resultados esperados esto puede afectarlesen lo moral, en su confianza así como la calidad del trabajo realizado con sus pacientes (Bright, Cameron y Caza, 2006).

Con la finalidad de favorecer la higiene en el trabajo con pacientes desde el enfoque psicoanalítico, algunas instituciones han implementado la regla de condicionar a los candidatos a tratamiento psicológico personal, con el objetivo de conocer y enfrentar sus propios conflictos para que los mismos no afecten su trabajo profesional (Castañeiras, et al., 2006). De ahí que algunos estudios se han enfocado a indagar cuales son las características de las instituciones, de las personas encargadas de realizar la selección de candidatos para formarse como terapeutas, los reglamentos y procesos de los programas a seguir (Kernberg, 2006, 2007), dado que ello influye necesariamente en la formación de las-los psicoterapeutas.

Además de ser necesario dar cuenta de procesos inconscientes implícitos que pueden bloquear el trabajoy los procesos de aprendizaje así como también eladecuado crecimiento personal (Dombeck, 1995).

Formación de supervisores psicoanalíticos desde lo empírico a la formación oficial

Con respecto a las necesidades de formación que debe cumplir un supervisor, estudios recientes revelan que todavía existen problemas en este campo, como lo revelan investigaciones de Estados Unidos, en el Hospital Psiquiátrico de Massachusetts, donde los encargados de la enseñanza psicoanalítica, no cuentan con una formación oficial como supervisores, ya que hasta la fecha, como ocurre también en México, no existe una forma estandarizada de llevar un proceso de supervisión psicoanalítica (Riess, 2008).

Generalmente solo se toma en cuenta que la persona que cumple las funciones de supervisor haya tenido una formación como psicoterapeuta o analista, que cuente con la experiencia clínica en la práctica con sus pacientes en el campo psicoanalítico y cuente con un tiempo considerable dedicado a su propio análisis. Usualmente participan en diplomados o congresos de diversos temas en la psicoterapia pero ninguna formación oficial como supervisor en donde se regulen los requerimientos personales y formativos que delimiten su participación como supervisor.

Abiddin (2008) argumenta que para realizar un trabajo efectivo la supervisora/sor debe poseer las siguientes características:

  1. Tener metas y planes claros.

  2. Ser un buen comunicador.

  3. Ser capaz de poder establecer una relación cordial y profesional.

  4. Ser capaz de mostrar flexibilidad en cuanto a las estrategias según los objetivos del trabajo terapéutico.

Por lo cual, los encargados de la enseñanza de la técnica psicoanalítica deben dominar las estrategias de enseñanza, así como poseer una formación oficial como supervisores (Bosworth, 2009). Además que todo supervisor debe establecer metas y objetivos claros de aprendizaje y estar al tanto de los bloqueos propiciados por la personalidad del alumno (Cruz, 2009).

Russell (1994) elabora importantes señalamientos sobre la capacitación de los supervisores y la necesidad de desarrollar algún modelo de supervisión. Enfocándose en cuatro áreas principales:

(a) las características del supervisor “ideal”.

(b) niveles de la supervisión.

(c) las cuestiones éticas y profesionales.

(d) recomendaciones para la capacitación de los supervisores.

Con respecto al primer punto estudios recientes realizados en la ciudad de Monterrey, N. L. (Saucedo y Álvarez, 2013) revelaron que los psicólogos en formación de licenciatura, trabajaron mejor en sus pacientes cuando el supervisor mostraba una actitud de amabilidad y escucha y atendía las necesidades del alumno y contaba con preparación académica de maestría y experiencia en la práctica privada.

Cuando existe una relación cordial de respeto y genuino deseo de aprender, y estar consciente de la influencia que ejercen los propios procesos inconscientes, las tensiones que se derivan del proceso de la supervisión son mínimas, tanto para el supervisado como para el supervisor (Omand, 2010).

Estudios revelan que al final del proceso de supervisión los alumnos que vivieron una relación de cordialidad y aceptación por parte del supervisor, al final muestran mayores deseos de superación y confianza en sí mismos (Baum, 2011).

Con referencia al segundo punto citado, Ronnestad y Skovholt (2003) destacan la importancia de tomar en cuenta los diferentes niveles en que se desarrolla la supervisión, argumentando que se debe adecuar los objetivos y las metas que se designen al alumno de acuerdo a diferentes factores como son: los conceptos teóricos que los alumnos han alcanzado en su grado académico y por otra parte el nivel de experiencia que los alumnos puedan tener para adecuar las actividades que deberán realizar con sus pacientes.

Con respecto al tercer punto referente a las cuestiones éticas y profesionales, algunos autores como Ladany (1996) advierten que dificultades al respecto pueden existir en los alumnos en formación cuando muestran la tendencia a ocultar información acerca de lo acontecido en los tratamientos con sus pacientes; cuando aseguran ante sus supervisores que han seguido las indicaciones; cuando se sienten amedrentados por el supervisor. Todo ello asociado al temor que representa enfrentarse a la autoridad o mostrar sus debilidades profesionales.

Todo lo anteriormente señalado hacer ver que es de especial relevancia la formación del supervisor, ya que debe ser capaz de mostrar empatía, así como seguir procedimientos metodológicos idóneos para la formación de los estudiantes en el área psicoterapéutica. De ahí que también es importante estudiar cómo operan algunos modelos de supervisión y cuáles son sus bondades y dificultades, referidas a sus marcos conceptuales y metodológicos así como a los efectos en las conductas que adoptan tanto los alumnos como los supervisores (Holloway, 1987). Es decir, evaluar los resultados del proceso de supervisión y no dar por hecho que todo está dado en esta área de enseñanza-aprendizaje.

Modelos de supervisión y niveles de trabajo de acuerdo a los objetivos

Uno de los enfoques de supervisión existentes es aquel que prescinde de la necesidad de modelos teóricos y adopta un enfoque pragmático. Este se basa simplemente en cómo el supervisor fue supervisado durante su propia formación (Falender y Shafranske, 2004). En esa lógica una buena supervisión es la supervisión que produce buenos resultados.

Otros modelos de supervisión se enfocan a diversos aspectos, desde el abordaje, el tipo de formación olas características de los participantes, mas sin embargo, todos estos modelos comparten supuestos clave como son:

Que los terapeutas supervisados tienden a desarrollarse, siempre que no estén expuestos a una perniciosa supervisión ambiente/formación.

  • Que su desarrollo y los objetivos a alcanzar evolucionaran a través de una secuencia de etapas, de menos a más.

  • Que durante cada etapa de desarrollo enfrentaran diferentes retos con diversos temas y preocupaciones (por ejemplo, capacidad, identidad profesional, etc.).

  • Que los supervisores identifiquen las capacidades personales y de salud mental de sus supervisados.

  • Que los supervisores cuenten con una estructura clara y objetiva de las características de la supervisión correspondiente.

Enseguida analizaremos algunos modelos iniciando con el de Hess (1987). En este modelo encontramos los siguientes pasos:

Paso 1. Desarrollo de habilidades

En este punto inicial se enfoca principalmente en el entendimiento exhaustivo de la dinámica actual del paciente, sus fortalezas y/o debilidades. Pero esto también en el sentido del terapeuta en formación, con el objetivo de entender sus propias dificultades ante el caso correspondiente y trabajar con sus propios sentimientos.

Paso 2. Consolidación

En esta etapa se enfoca al dominio interiorizado, la mejora continua del desarrollo de habilidades profesionales y el fortalecimiento de la identidad profesional hasta adquirir una identidad solida que sirva de apoyo como modelo para el paciente.

Paso 3. Autonomía

En este punto la formación va orientada a que la-el profesional en formación logre manejar los procesos del tratamiento de manera independiente y sea capaz de dar y recibir consulta en diferentes niveles sociales, personales y adaptativos de manera creativa e intuitiva.

Otro de los modelos es el de Hawkins y Shohet (2006). En dicho modelo el supervisor pide al terapeuta en formación traer a la supervisión el registro de lo acontecido mediante la transcripción de notas de las sesiones y sugiere un formato o patrón acerca de cómo llevar a cabo dicho registro (ya sea de manera literal o sintéticamente por viñetas) inicialmente las metas a alcanzar se ubican en las siguientes cuatro áreas:

  • Hechos (que ocurrió durante la sesión con el paciente, comportamiento,discurso, temas a tratar, etc.).

  • Sentimientos (como se sintió cuando estaba con el paciente de acuerdo al discurso que escucho y a los temas que se abordaron en la sesión).

  • Interpretación (que fue lo que entendió acerca del discurso del paciente y los sentimientos que se expusieron y generan conflicto a su paciente).

  • Metas (que objetivos desea o puede alcanzar el paciente de acuerdo a la sesión descrita y que metas propone el terapeuta para seguir trabajando posteriormente)

Otros de los modelos es el propuesto por Rodenhauser (1994) en donde se describen los siguientes pasos:

  • Estimulación. Basándose en modelos anteriores (inclusive de experiencias del propio terapeuta) como una manera de guía acerca de qué y cómo hacer las cosas de manera directiva.

  • Conceptualización. Implica la búsqueda sistemática de investigación para encontrar la manera de abordar los objetivos, estableciendo alianzas con otros profesionales y personas involucradas con el paciente tomando encuenta el trabajo de equipo y evitar la sobre identificación con otros y la dependencia excesiva a los demás.

  • Incorporación. Crear mayor conciencia acerca de la necesidad de establecer un estilo para supervisar y llevar a cabo el abordaje con los pacientes, tomando en cuenta las características personales distintivas de cada persona y sus habilidades para relacionarse.

  • Consolidación. Ser capaz de llevar a cabo el aprendizaje basado en la teoría y la experiencia; además de ser capaz de utilizar eficazmente la contratransferencia en el proceso de la supervisión.

Otro de los modelos de supervisión es el sugerido Stoltenberg y Delworth (1987), en él se observa la tendencia hacia el manejo de los procesos emocionales presentes en el proceso de supervisión y lo ubican a cuatro niveles:

  • Nivel I. En este nivel nos dicen que el supervisado inicia de manera ansiosa, ingenua, que quiere hacer “lo correcto”, es moderado, es altamente estructurado, mecanicista e intentar jugar a ser el experto.

  • Nivel II. En este nivel nos explican que la motivación fluctúa entre el conflicto y la confusión, pueden perderla objetividad, pueden a veces depender de colegas para obtener confianza y orientación, fluctúan constantemente entre enojo por los señalamientos e interés en hacer las cosas bien; también tienden a ver la supervisión como un proceso demasiado complejo.

  • Nivel III. Ya en este nivel, comentan, muestran un funcionamiento más estable; hay motivación consistente en el deseo de mejorar su supervisión; se muestran más autónomos y son capaces de evaluar de manera realista sus habilidades, se muestran más seguros, cómodos y suelen solicitar consulta u opiniones a otros profesionales cuando lo consideran necesario.

  • Nivel IV. Existe mayor integración en muchos dominios, son capaces de trabajar con muchos supervisados (en donde todos desarrollan niveles mentales) se fortalece la confianza entre supervisado y supervisor.

En estudios más recientes se hace referencia a que dentro del proceso de la supervisión debe incluirse el análisis de la contratransferencia, como una manera sistematizada de ampliar el conocimiento de los procesos internos del paciente y la manera en que estos se representan en el supervisado (Panhofer, 2011).

Anttila (2007) puntualiza que algunos de las acciones del paciente tienen efectos en los terapeutas y advierte que este material puede dar mayor entendimiento de los procesos internos del paciente, mediante las reacciones que se generan en los terapeutas cuando estos fenómenos son revisadas en la supervisión.

Vulcan (2009) refiere que existe una contratransferencia somática que forma parte del material preconsciente del terapeuta y que puede ser develado durante el proceso de la supervisión.

Podemos observar en los modelos expuestos que estos tienden a ser similares en cuanto a considerar aspectos referentes tanto al proceso y tanto al supervisado como al supervisor, de ahí que se considera pertinente puntualizar en todo el proceso de supervisión mecanismos específicos que permitan monitorear cada uno de estos elementos de tal forma que pueda ser retroalimentado el proceso educativo de formación de terapeutas, asimismo esto permitiría ubicar áreas de investigación de los elementos del proceso de supervisión.

Como hemos visto en la literatura referente a la supervisión en el proceso de formación de psicoterapeutas, existen diversas dificultades que se presentan en este proceso como la falta de apego a algún modelo de supervisión claramente especificado (Holloway, 1987) dificultades inherentes a la falta de claridad en los procesos de evaluación y adherencia a los procedimientos de intervención terapéutica (Hopkins y Weathington, 2006) así como también dificultades en cuanto a las características personales, de formación y didácticas de los supervisores que dificultan el buen desempeño de la supervisión (Saucedo y Álvarez, 2013) o la necesidad de incluir el manejo de los aspectos afectivos por parte de los psicólogos en formación para evitar que se vean afectados los procesos terapéuticos (Effenterre, 2013).

En países latinoamericanos como Colombia (Bastidas-Bilbao y Velásquez, 2016) han realizado investigaciones referentes a los procesos de evaluación, desde otra perspectiva, focalizándose en la efectividad de la supervisión tomando en cuenta los insumos necesario para que se lleve a cabo el robustecimiento del proceso educativo, las actividades que se requieren y los efectos que se pueden alcanzar después del trabajo de la supervisión, con metas a construir e implementar estrategias de observación directa que permitan evaluar objetivamente los avances que los supervisores perciben en sus supervisados tras su paso por la práctica clínica supervisada y como es que desarrollaron habilidades y competencias clínicas.

Esto resulta relevante pues se reconoce la escasez de antecedentes de evaluación educativa de la supervisión clínica desde una visión programática.

Si la investigación se fundamenta en la adquisición de las evidencias más contundentes, quienes investiguen los procesos de la supervisión requieren apegarse a la objetividad tomando en cuenta lo que realmente ocurre en la supervisión. Además, esto permitirá participar en la comparación y participación interdisciplinar con otras investigaciones a través del cruce de información.

Asimismo, se considera pertinente utilizar metodologías más sensibles a la investigación longitudinal y centrar la atención en la moderación de las variables que pueden influir en el desarrollo del supervisado y del propio proceso de la supervisión (Glickauf-Hughes, 1994) lo que permitirá conocer a través del tiempo procesos complejos de los participantes en cuanto a los procesos resistenciales y estrategias de actuación de los supervisados en su práctica clínica y en su proceso de formación.

Conclusiones

Hemos visto que lo referente al proceso de supervisión es un fenómeno complejo en el cual están involucrados una serie de factores dignos de ser estudiados cada uno a profundidad.

Así, los diferentes trabajos acerca de la supervisión muestran que regularmente las personas involucradas en el proceso de supervisión solamente tienen conocimiento de los aspectos fundamentales mínimos requeridos para el desarrollo del proceso de la supervisión, basados en las propias experiencias y modelos de aprendizaje que han sido adquiridos de manera vivencial, lo cual implica la necesidad de resaltar la falta de adherencia a modelos específicos para la transmisión de conocimientos psicoanalíticos a través de la supervisión clínica siguiendo una metodología precisa (Falender y Shafranske, 2004).

Referente al aspecto institucional y didáctico los estudios muestran que para seguir un adecuado procedimiento de formación es necesario replantear y esclarecer lineamientos dentro del proceso de enseñanza, ya que deben estar implicados procesos deductivos e inductivos en donde se enlace la teoría y la práctica, para esto se puede retomar la experiencia de lo realizado en otras instituciones (Kernberg 2001). O bien desarrollar sistemas integrales y pluralistas que involucren procesos de enseñanza estratificados de acuerdo a los diferentes niveles de abordaje (Loubat, 2005). Si bien Reich (1948) describe que no es posible establecer un proceso sistemático general, para la preparación de terapeutas, define que es necesario visualizar las capacidades individuales de cada caso para el desarrollo de las habilidades analíticas y sobre todo en relación al caso específico con el que se esté trabajando.

Las áreas de oportunidad en el trabajo de supervisión en psicología clínica pueden proponerse de la siguiente manera:

Reformular el trabajo de la supervisión con un modelo de enseñanza-aprendizaje en base a los requerimientos científicos y académicos actuales.

Trabajar por etapas evolutivas teóricas y prácticas que vayan de lo elemental a lo complejo esquematizando los modelos de aprendizaje de la técnica psicoanalítica de manera clara que puedan entenderse en diferentes niveles en la formación de los terapeutas y con el apego a los programas establecidos (Effenterre, 2013).

Entrenar a los estudiantes en el manejo de su ansiedad ante el contacto con los pacientes sobre todo en las fases iniciales (Schaubroeck, Ganster y Fox, 1992).

Fomentar en los estudiantes el desarrollo de la identidad profesional y la ética (Friedman, y Easlow, 1986a).

Regular la cantidad de trabajo que cada supervisor tiene con respecto al número de alumnos a su cargo para incrementar el nivel de atención y calidad del proceso de supervisión (Saucedo y Álvarez, 2012; Kernberg, 2006, 2007; Kirsner, 2001).

La creación de lineamientos claros y específicos en donde se expliciten los objetivos, las actividades, las responsabilidades, la forma de evaluación dentro de los procesos de la supervisión Watkins (1995), Lane (1990), Stoltenberg and Delworth (1987) Mc Neill, Soltenberg y Romans (1992), es decir un programa educativo y las competencias que se pretenden adquirir.

La implementación de un manual o cuaderno de trabajo para la supervisión, en donde seincluya la descripción y manejo de los procesos contratransferenciales y transferenciales, en la relación que desencadena el trabajo entre supervisado y supervisor (Ladany, Hill y Corbett, 1996) así como la relación entre supervisada-supervisor y los aspectos implicados en la relación de género (Greben, 1994).

Diseñar un programa específico de formación de supervisores en psicología clínica psicoanalítica, a través de un curso formal-académico en donde se observen los procesos didácticos adecuados para la tarea de la escucha y la enseñanza de la técnica psicoanalítica (Holloway, 1987; Rabinowitz y Heppner, 1986; Watkins,1991; Kernberg, 2007; Mackereth, 2010; Effenterre, 2013 y Minulescu, 2013).

La supervisión debe estructurarse de acuerdo a diferentes niveles de abordaje y deberá seguirse consecutivamente para alcanzar una meta exitosa (Wilson, 1999).

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Redes informativas de salud comunitaria en una localidad del centro de México

Cruz García Lirios
Doctor en Psicología Social y Ambiental, Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor de Asignatura, Universidad Autónoma del Estado de México. Investigador Fundador de ‘Academic Transdisciplinary Network’
.

“Redes informativas de salud comunitaria en una localidad del centro de México” es un proyecto financiado por la Universidad Nacional Autónoma de México, Dirección General de Asuntos del Personal Académico, Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica. Número de registro IN305516.

Resumen

A menudo, el estudio de la salud pública se ha centrado en sus instituciones y las relaciones entre los profesionistas de la salud con respecto a los usuarios del servicio público, pero en un sentido diferente el objetivo del presente trabajo ha sido evidenciar la estructura de una red informativa de los efectos del cambio climático sobre la salud comunitaria. Se realizó una investigación documental con una selección intencional de notas de prensa, considerando la circulación internacional, nacional y local. Los resultados muestran una estructura horizontal, equitativa, simétrica y aprehensiva de la red al codificar sus frecuencias como verosimilitud y verificabilidad. Se advierten líneas de investigación relativas a factores que la literatura consulta identifica como efectos de la difusión mediática.

Palabras clave: Redes, gobernanza, salud, modelo, intervención.

Abstract

Often, the study of public health has focused on its institutions and the relationships between health professionals with respect to public service users, but in a different sense the objective of this work has been to show the structure of an information network on the effects of climate change on community health. A documentary research was carried out with an intentional selection of press releases, considering international, national and local circulation. The results show a horizontal, equitable, symmetric and apprehensive structure of the network when coding its frequencies as verisimilitude and verifiability. There are 1. 1. lines of research regarding factors that the literature refers to as the effects of media coverage.

Keywords: Networks, governance, health, model, intervention.

Introducción

El objetivo del presente trabajo es establecer la red informativa en torno a la salud comunitaria difundida en los medios impresos en una localidad del centro de México, la cual se distingue por su alto grado de densidad poblacional, tasa de natalidad y migración. Es así como los ejes y temas de discusión que inhiben la construcción de una agenda común en materia de salud comunitaria entre gobernantes y ciudadanos, así como las recomendaciones de superación de la gestión estatal y la autogestión comunitaria representan la problemática en cuestión.

En el marco de los efectos del cambio climático sobre la salud pública ambiental, el escenario comunitario ha sido vulnerado en cuanto a las oportunidades de acceso a los recursos naturales y la calidad de los servicios públicos, así como la proliferación de enfermedades y accidentas derivados de eventos de riesgo como sequias, inundaciones, sismos, heladas o deslaves (Cano y De la Cruz, 2016).

Es así como la protección civil se ha visto menguada por los eventos de riesgo asociados a la corrupción política y la emergencia de conductas de riesgo en los sectores más jóvenes de la sociedad civil. Se trata de políticas públicas que inhiben el autocuidado sexual, a la vez que promueven estilos libres de violencia, alimentación balanceada y ejercicio corporal, pero desregulan el abastecimiento de comida “chatarra”. O bien, muestran opacidad ante la difusión de la imagen corporal como instrumento de éxito o progreso (Carreón, 2016).

Las redes informativas son un fenómeno emergente en tanto que intercambian información en las tecnologías, dispositivos y páginas como Youtube, Instagram, Periscope, SnapChat, Twitter, Facebook, WhatsApp y Google+, pero tienen su antecedente en los medios de comunicación tradicionales como la prensa.

A diferencia de la televisión, la radio o el cine, la prensa ha emergido en el contexto de la comunicación de masas, pero se ha insertado exitosamente en Internet a través de aplicaciones que le han permitido no sólo costear su difusión informativa sino, además ha generado utilidades sin depender de la lealtad de sus suscriptores (Despard y Chowa, 2010).

Por consiguiente, el medio de comunicación más importante al momento de analizar el establecimiento de una agenda en materia de salud comunitaria es la prensa ya que, las políticas de salud ambivalentes o bipolares no tendrían sentido si no son accesibles por una audiencia lectora y participativa la cual se concentra en los seguidores de líderes de opinión contratados por la prensa (McCombs, 1996).

Sin embargo, la literatura advierte que la prensa genera dos tipos de audiencias con base en dos estrategias de difusión. Se trata de las audiencias con una lógica de verosimilitud que buscan la información más acorde a sus representaciones, creencias, percepciones, valore so normas, así como las audiencias con una lógica de verificabilidad que estriba en contrastar sus preconcepciones con diversas fuentes (Rosas, Guadian, Vargas y Reyes, 2016).

De este modo, el estudio de la difusión mediática de la salud comunitaria radica en la observación del establecimiento de una agenda de verosimilitud para audiencias lectoras de noticias de seguridad y una agenda de verificabilidad para audiencias que consumen noticias de sustentabilidad (McCombs y Hua, 1995).

Es decir, el umbral que va de la seguridad a la sustentabilidad advierte una difusión informativa centrada en los eventos de riesgo y su impacto en la salud comunitaria, pero también los avances científicos y tecnológicos aplicados a la conservación de la naturaleza mediante la difusión de energías alternativas o conductas favorables al medio ambiente.

Por consiguiente, el estudio de las redes informativas permitirá anticipar escenarios de conflicto o gobernanza entre los actores políticos y civiles a fin de poder generar políticas públicas acordes a la inclusión y la participación civil en materia de prevención de enfermedades, autocuidado y estilos de vida libres de riesgos.

Redes de salud comunitaria

Grosso modo, la salud comunitaria ha sido entendida como una variante de la salud pública, la cual históricamente ha sido definida desde un paradigma biomédico de atención a enfermedades, epidemias o pandemias centradas en la prevención, aunque los usuarios de los servicios de salud entienden que tal prevención consiste en la demanda de sus necesidades y la expedita atención (Cruz, Rodríguez, Montiel y Gaspar, 2016).

La salud comunitaria, para los fines del presente trabajo, alude a un sistema de gestión en el que la sociedad civil está excluida, aunque el nuevo institucionalismo posburocrático cada vez más atiende las demandas sociales. En este esquema de gestión y administración neoinstitucionalista, la salud comunitaria adquiere dimensiones que van desde la rectoría institucional hasta la autogestión civil, pero en ambos modelos uno u otro actor está excluido de la agenda de salud, la toma de decisiones, las estrategias y las acciones de prevención o atención social (García, 2013).

A diferencia de los sistemas de gestión y autogestión, la salud comunitaria que se construye con el concurso de actores políticos y sociales no sólo genera una dinámica solidaria o cooperativa sino, además una evaluación de la calidad de sus procesos y productos, considerando objetivos, tareas y metas comunes (Bautista et al., 2016).

Sin embargo, la salud pública al ser concebida como resultado de un sistema de gestión estatal o autogestión civil, centró sus premisas básicas en los determinantes de la acción gubernamental o la acción colectiva sin asumir la integralidad de la cogestión. De este modo, los marcos teóricos que explican la administración de la salud pública centran su interés en la dinámica burocrática que supone la sincronía vertical entre líderes y talentos sin asumir que la comunicación y la motivación son resultado del clima de empatía y confianza, o bien, están vinculados a compromisos y habitus que distinguen a los profesionistas de la salud de otros gremios (Carreón et al., 2017).

Del mismo modo, los enfoques que explican la dinámica comunitaria de autogestión de la salud destacan la importancia de las relaciones de convivencia, el sentido de comunidad, el apego al lugar o la identidad local sin asumir que la evaluación de sus procesos generaría un mayor compromiso y responsabilidad ante eventos y problemáticas que pueden ser prevenidas con el concurso de especialistas en la materia y no sólo de los usos y costumbres regionales o cotidianos (García et al., 2013).

En ambos casos, la gestión estatal y la autogestión civil, la ausencia de una teoría comparativa e integrativa es evidente en los modelos de investigación o intervención, los cuales no sugieren una evaluación de los cambios antes y después de la implementación de estrategias, o bien, la ausencia de factores que supongan la construcción de un sistema integral y que necesariamente transiten por la mediación, la conciliación o el arbitraje (García et al., 2017).

Pues bien, el nuevo institucionalismo orientado hacia la gobernanza supone la emergencia de actores sociales organizados que aglutinan las demandas sociales y establecen un diálogo con las autoridades, consiguiendo financiamientos o penetrando en la toma de decisiones o acciones de prevención, pero excluyendo a sectores que no tienen el nivel requerido de procesamiento de información para plantear sus demandas y establecer sus estrategias de intervención (Sandoval et al., 2017).

En tal sentido las propuestas de autogobierno: autogestión y autoadministración de los servicios de salud, centrados en medicina alternativa no excluyen del todo a especialistas y profesionistas de la salud, pero si destacan la importancia del respeto a sus usos y costumbres como parte de su identidad local, la cual es menester defender ante otras culturas o sistemas que cuestionan sus métodos de salud comunitaria (Valdés et al., 2017).

Sin embargo, las defunciones por enfermedades hidro-transmitidas de grupos vulnerados como los infantes no sólo es responsabilidad de la gestión estatal sino, además es responsabilidad de la autogestión civil ya que asumen una identidad de resistencia que supone conductas de riesgo, la cuales cobran la vida de mil millones de infantes cada año, aún y cuando cada familia sin acceso al agua potable destine cerca del 20% de sus ingresos, el incremento de muertes se intensifica en zonas periféricas a las urbes (García et al., 2016).

De este modo, la salud comunitaria está en una crisis de cogestión, principal estrategia de respuesta a las enfermedades hidro-transmitidas. Tal situación estriba en la exclusión de uno u otro actor en la prevención, aunque la ausencia de un marco teórico y conceptual en torno a la cogestión supone una falencia en el marco jurídico y en las propuestas de intervención (García et al., 2014).

Precisamente, la importancia de edificar una teoría de la salud comunitaria desde la visión de la cogestión estriba en el establecimiento de una agenda común que oriente a los actores políticos y sociales hacia la corresponsabilidad, aunque en principio se requiere superar la exclusión de uno u otro en la gestión estatal o la autogestión civil, así como su inclusión en las premisas que expliquen las diferencias y las similitudes de los sistemas de salud, orientando el reconocimiento de las estrategias y la superación de las deficiencias ya no sólo por la incompetencia sino por la exclusión de uno u otro actor (Carreón et al., 2016).

Teoría de la Salud Comunitaria

Los marcos teóricos que explican la salud comunitaria son: 1) teoría del nuevo institucionalismo, 2) teoría del establecimiento de la agenda y 3) teoría de la sociedad teledirigida.

La salud comunitaria, desde los tres enfoques, estriba en un sistema de gestión, autogestión y cogestión orientado a la prevención más que a la atención de enfermedades, accidentes, epidemias o pandemias, pero cada enfoque distingue entre el grado de confianza, compromiso, emprendimiento, innovación y satisfacción de cada susbsistema (García et al., 2015).

Precisamente, las diferencias entre gobernantes y ciudadanos reflejan los niveles de prevención como de atención frente a una problemática de salud en el orden comunitario. Cada aproximación ha explicado el proceso de asimetría en la toma de decisiones y las estrategias que redundan en la evaluación del desempeño o el autocuidado según el actor funcionario o usuario de los servicios de salud (Bautista et al., 2016).

De esa manera es que el nuevo institucionalismo procura la interlocución con los usuarios de los servicios de salud al momento de ajustar sus estrategias en la atención o la prevención de enfermedades y accidentes comunes, pero desmarca a las autoridades de la agenda comunitaria en cuanto a usos y costumbres, o bien, tradiciones de medicina alternativa o procederes ancestrales (Carreón et al., 2017).

El nuevo institucionalismo es un esfuerzo para conciliar intereses estatales en la prevención de epidemias que si se ubican en la periferia de las ciudades no inhiban su dinámica, estableciendo cercos sanitarios, pero esencialmente una propaganda de auto-responsabilidad en la que las instituciones estatales se desmarcan de las conductas de riesgo y están prestas a la atención en la medida de sus posibilidades y capacidades (García, 2013).

Se trata del establecimiento de una agenda centrada en la rectoría del Estado como eje principal de la salud pública, aunque en el caso de la salud comunitaria, esa rectoría está simbolizada por las instituciones de servicios de salud (McCombs y Shaw, 1972). A diferencia del nuevo institucionalismo que destaca la importancia de atender las demandas sociales, el establecimiento de la agenda supone la emergencia de enfermedades que el Estado vincula a procesos electorales locales o federales (García, 2017).

En efecto, la politización de la salud comunitaria no sólo consiste en la difusión intensiva de inversiones en infraestructura, formación de profesionistas o calidad en la atención sino, esencialmente se observa en la ausencia de campañas de prevención que nulificarían la importancia de las políticas de salud y desmarcarían la responsabilidad en el individuo para abrir la discusión en torno a la construcción de un sistema de cogestión entre autoridades y usuarios, pero que el Estado prefiere establecer una agenda que sirva para sus intereses proselitistas y enmarque la salud en su rectoría omnipresente de la cual la sociedad es dependiente (Carreón et al., 2017).

En esa lógica de la rectoría, la ciudadanía se auto-victimiza con la finalidad de demandar necesidades relacionadas con los subsidios y las compensaciones del Estado en cuanto a alimentación y campañas de donación. En esta fase, el nuevo institucionalismo embona con el establecimiento de una agenda centrada en la oferta de servicios de salud, pero vinculada a las próximas elecciones (Sandoval et al., 2017).

En este escenario de contienda electoral y agenda centrada en las enfermedades de los sectores más desprotegidos emergerán los efectos de la sociedad teledirigida en materia de salud pública en general y salud comunitaria en particular (McCombs, Cole, Stevenson y Shaw, 1981). Si los medios de comunicación intensifican la difusión de temas centrados en las necesidades de la sociedad civil vulnerada y si tal proceso se intensifica en las vísperas de elecciones locales o federales, entonces asistimos a un contexto en el que la salud es atribuida a la corrupción del gobierno en turno y a la urgencia de un cambio total y absoluto en lo político, social y comunitario vinculado a las enfermedades asociadas a la pobreza (Sandoval et al., 2017).

Es así como la sociedad teledirigida en materia de salud y elecciones supone el procesamiento de una agenda centrada en enfermedades comunes y atribuidas a la gestión del partido gobernante (McCombs, Llamas, López y Rey, 1998). En tal panorama, la salud comunitaria ya no consiste sólo en usos y costumbres locales ni depende únicamente de la inversión del Estado sino, además de la injerencia de los medios de comunicación en la difusión de enfermedades, la prevención de epidemias, la demanda de necesidades y la propaganda de gobernantes o candidatos (García et al., 2013).

El nuevo institucionalismo, el establecimiento de agenda y la sociedad teledirigida consisten en un procesamiento emocional de información que: 1) determina las enfermedades más comúnmente vinculadas a la pobreza como son las hidro-transmitidas en la agenda pública; 2) incide en las demandas sociales de atención a la salud más que de prevención; 3) edifica una propaganda alusiva a la rectoría del Estado consistente en la edificación de hospitales, abastecimiento de medicamentos, atención médica expedita, afiliación a sectores vulnerados, otorgamiento de despensas o apoyos, todos y cada uno asociados al desempeño del partido gobernante, o bien, a la expectativa de un cambio de gobierno dedicado a la salud pública y comunitaria en un contexto electoral.

Por consiguiente, los modelos de salud comunitaria enfocan su interés en la atención de enfermedades al plantear contener la diseminación de una epidemia o la reducción a su mínima expresión y efecto. Se trata de un instrumento de gestión estatal que cada vez más está determinada por las estrategias y propagandas electorales de gobiernos en turno o partidos y candidatos aspirantes a gobernar la demarcación en donde prevalece una sociedad dependiente de los subsidios o condonaciones del Estado.

Modelos de Salud Comunitaria

Los modelos que explican la salud comunitaria son: 1) modelo de función exponencial, 2) modelo presa-predador, 3) modelo de propagación de enfermedades.

En principio, el modelo de función exponencial permitiría la anticipación de escenarios de alto contagio y riesgos a la salud en un grupo vulnerado. A partir de estos datos el Trabajador Social de una institución de salud básica promovería mediante imágenes el escenario de deterioro de la salud por la falta de higiene y ase personal diario entre los estudiantes (Ribeiro et al., 2007).

Montesinos y Hernández (2007: p. 220) ubican a este modelo dentro de los deterministas ya que, los factores que los integran y las relaciones que los determinan pueden ser controladas por el investigador. En contraste, los modelos estocásticos como el logístico no supone un control de los factores que lo integran.

En el caso de la salud comunitaria, ambos modelos deterministas y estoicásticos son esenciales para establecer una intervención centrada en el individuo, la familia, la institución y el entorno (Cheeran y Renjith, 2015). En el primer caso, la determinación de factores aleatorios es proclive en los casos individuales y aislados, el modelo aleatorio estocástico es fundamental para la anticipación de contagios en grupos y comunidades.

En el caso del modelo logístico, el profesional del Trabajo Social generaría un inventario a partir del cual las posibles víctimas de contaminación dermatológica tendrían que adoptar estilos de vida preventivos al reducir su contacto con los grupos en riesgo de contagio. De esta manera, los resultados logarítmicos permitirían tomar decisiones en contra o a favor de la separación de grupos infectados y grupos en riesgo, así como la reprogramación de sus actividades al interior del aula o fuera de ella (Walker, 2015).

Las redes de transmisión va más allá de una interacción aleatoria como la supone el modelo logístico (Montesinos y Hernández, 2007: p. 222). Por consiguiente, la inclusión de factores aleatorios y las interacciones entre los mismos es menester para anticipar escenarios factibles, pesimistas u optimistas (Ovalle, 2009).

Al ser las enfermedades potencializadas por la propagación mediante las asimetrías entre contagiado y víctima, el trabajo social escolar emerge como una respuesta a la diseminación de la equidad y la reducción de las asimetrías a su mínima expresión (Despard y Chowa, 2010).

Por su parte, el modelo de función presa-predador integraría los escenarios de contaminación exponencial probable con los efectos de esta contaminación en los grupos con mayor riesgo y en atención a los grupos de bajo riesgo. De esta manera, el modelo permitiría anticipar escenarios probables de una nueva contaminación dermatológica que sería confrontada con una difusión sistemática e intensiva de estrategias de colaboración en torno al cuidado del medio ambiente para la evitación de un nuevo brote (Way, 2013).

El modelo predador-presa supone la interacción de factores aleatorios en los que las relaciones posibles establecen redes de propagación que, desde el Trabajo Social son esenciales para la promoción de estilos de vida libres de riesgo y estilos de autocuidado con base en los posibles contagios que una víctima potencial puede llegar a adquirir en un contexto determinado (García et al., 2017).

Si las redes de propagación advierten la dinámica potencial de una epidemia, los grafos explican la conformación de una propagación de enfermedad a partir de factores aleatorios e indeterminados (Montesinos y Hernández, 2007: p. 223). En tal sentido, ambos marcos teóricos y conceptuales permiten establecer áreas de oportunidad acordes a las capacidades difusoras del Trabajo Social en escenarios susceptibles al contagio y a la propagación de una epidemia.

Por último, el modelo de propagación de enfermedades, más ajustado a los requerimientos de cooperación y solidaridad para la gobernanza de la salud dermatológica, incluye no sólo a los grupos vulnerados por la enfermedad, sino además los escenarios de interacción futuros en los que nuevos brotes en otros grupos y el recontagio de los primeros casos generaría un escenario de alto riesgo, pero con información suficiente para reducir sus efectos exponenciales y logísticos (Raudava, 2013).

A diferencia de los modelos exponencial, logístico y presa-predador, el factor de contagio o patrón de contacto, es el determinante de una propagación de contagio o proliferación de una epidemia (Montesinos y Hernández, 2007: p. 223). Precisamente, a partir de éste factor la intervención del Trabajo Social adquiere una mayor relevancia ya que, si la propagación se establece mediante una interacción escolar, entonces la prevención resulta fundamental entre el Trabajador Social que coadyuva en las escuelas y el Trabajador Social que visita los escenarios domiciliares de familiares y amistadas propensas al contagio.

En resumen, los modelos de salud pública en general y de salud comunitaria en particular suponen que la relación entre gobernantes y gobernados está inconexa con las estrategias de prevención y autocuidado, las conductas de riesgo y los estilos de vida libres de enfermedades o accidentes. Además suponen que la salud personal está desligada de la salud ocupacional, la cual ésta determinada por el acceso al servicio de salud pública (García et al., 2015).

En tal escenario, los modelos desmarcan al Estado de la corresponsabilidad que implica la promoción de estilos de ida saludables, libres de riesgos, enfermedades y accidentes, así como de una propensión al futuro que implica considerar a la salud como un activo común en las instituciones estatales y las organizaciones civiles.

Estudios de Salud Comunitaria

La salud comunitaria emerge cuando se incrementan los efectos del cambio climático sobre los climas locales. En ese sentido, subyacen epidemia porque se incrementa el calor potencial en zonas con bajo desarrollo humano; salud, educación y empleo, pero éstas epidemias se diseminan en los demás sectores económicos por la dinámica de contagio. En tal sentido los modelos clásicos de salud pública ambiental adquieren relevancia con respecto al contagio de enfermedades; los modelos de Quetelet, Lotka, Volterra y McKendrick éste último idóneo para establecer modelos de intervención; prevención, tratamiento y adhesión, pero acordes a la localidad en la promoción del autocuidado (Bautista et al., 2017).

Los estudios del Trabajo Social de la salud comunitaria muestran que la prevención es un factor de bajo costo con respecto al tratamiento de una enfermedad adquirida por una contaminación. En ese sentido, un modelo integral para el estudio de un brote de contaminación supone estrategias de intervención desde el Trabajo Social en instituciones de educación básica. El modelo de propagación Mckendrick ha sido identificado como el más completo, aunque la integración de otros modelos explican con mayor detalle la problemática de contagió y los escenarios futuros de tratamiento, recontagio y prevención como son las estrategias de prevención y promoción de estilos de vida de autocuidado (García et al., 2016).

El Trabajo Social ha transitado de modelos de beneficencia, caridad y altruismo a modelos de diagnóstico, intervención, participación, gestión y corresponsabilidad acordes a las políticas de salud y los programas focalizados. En ese sentido, los modelos esgrimidos permiten la labor de promoción de la salud dermatológica y la difusión de innovaciones orientadas a la prevención de enfermedades en los grupos vulnerados (Abreu, 2009).

En el caso de una epidemia, la intervención del Trabajo Social resalta por sus capacidad de difusión del contagio, promoción de estilos de vida saludables libres de contaminación y estrategias de autocuidado. Se trata de dispositivos en los que el trabajador social genera información que contrarresta las creencias en torno a la propagación de enfermedades como es el caso de los parásitos (Reid, 2006).

Sin embargo, los aportes de los modelos de función exponencial, logístico, predador-presa y propagación de enfermedades pueden coadyuvar a edificar una intervención centrada en múltiples factores, con énfasis en el patrón de contagio y la adhesión al tratamiento, pero sobre todo la propensión a la prevención mediante la influencia de grupos libres de riesgos y estilos de vida de autocuidado (Dominelli, 2012).

En tal sentido, el Trabajo Social comunitario, centrado en el perfil de líderes y su influencia en los grupos, es fundamental para la tarea de promoción de la salud y el autocuidado, pero sobre todo en la diseminación de valores y normas libres de riesgos (Duque, 2013).

No obstante, la contribución del Trabajo Social, un diálogo inter, multi y transdisciplinar con otras áreas y disciplinas de conocimiento es menester para ubicar la eficiencia, eficacia y efectividad del Trabajo Social en la prevención de enfermedades y la atención a casos de contagio o potencial propagación (Farinde y Gable, 2014).

Incluso, como disciplina de la salud, el Trabajo Social está llamado a establecer áreas de oportunidad y redes de colaboración con base en la formación profesional con competencias de negociación, mediación, conciliación y arbitraje (López y Chaparro, 2006)

A partir de los modelos exponencial, logístico, predador-presa y propagación de enfermedades se puede proponer un modelo integral en el que se especifican las relaciones de dependencia entre grupos contagiados, grupos potenciales al contagio, grupos de autocuidado, grupos potenciales de recontagio y grupos que desarrollan nuevos estilos de prevención y autocuidado (García et al., 2017).

En este escenario, la intervención del trabajo social ya no sólo sería de promoción de la salud libre de contagio, sino además la difusión de estilos de vida de autocuidado y cooperación en la prevención de la enfermedad. Se trata de un proceso de salud colectiva en el que el objetivo es la evitación de un nuevo brote, o bien, la reducción a su mínima expresión (García, 2013).

La formalización de los modelos matemáticos para el estudio de la gobernanza de la salud dermatológica en grupos vulnerados supone una discusión en torno a los alcances y límites de los modelos con la finalidad de evidenciar su utilidad en la toma de decisiones, el establecimiento de programas de prevención y difusión de estilos de autocuidado (García et al., 2014).

Los estudios de la salud comunitaria muestran que, en el marco de la cogestión, la formación educativa y la formación profesional son fases consecutivas de compromiso y responsabilidad social con la problemática más que con la institución y con los usuarios del servicio de salud pública (Carreón et al., 2017).

Sin embargo, los límites de la salud comunitaria ocupacional en la adopción de modelos centrados en el equilibrio de demandas externas y recursos organizacionales, estriban en las capacidades de autogestión más que en la conciliación de intereses entre autoridades y usuarios (García et al., 2017).

En tal sentido, la edificación de un modelo de salud comunitaria supone la contrastación de las necesidades locales con respecto a las políticas de protección civil. A partir de ambos modelos, es posible advertir que la salud comunitaria depende del estrés y los riesgos percibidos por los actores políticos y civiles (García et al., 2017).

La salud pública, en el marco de la gobernanza del desarrollo local, está indicada por el grado de resiliencia entre actores civiles y políticos con respecto al establecimiento de fondos que suponen una cogestión, pero que son determinados por las políticas de fomento empresarial y la salud ocupacional en la prevención de enfermedades y accidentes derivadas de actividades de riesgo (Sandoval et al., 2017)

No obstante que la corresponsabilidad entre actores políticos y civiles es menester para alcanzar una salud comunitaria, en un plano simbólico, prevalecen representaciones de la juventud y representaciones de la vejez que definen la resiliencia y el afrontamiento de epidemias como un acto de identidad local más que como una construcción de necesidades y expectativas sociales (García, Carreón y Bustos, 2017).

Ello supone que la salud comunitaria incluye dos dimensiones relativas a la gobernanza y las tradiciones, normas y valores locales. Si bien, los ciudadanos edifican una representación de la salud con base en las diferencias de generaciones y sus capacidades de respuesta ante una epidemia, también es cierto que éstas respuestas se aglomeran en torno a las expectativas de futuros gobernantes (García et al., 2017).

Si la salud pública y la salud comunitaria se desprenden del poder institucionalista estatal de gestión y administración del servicio de salud, entonces ante la corrupción que representan las autoridades, la sociedad civil ha construido una influencia que orienta conductas de riesgo y estilos de vida resilientes. En tal marco de gestión estatal y autogestión civil, la salud comunitaria es reducida a la injerencia de las políticas en la vida cotidiana y la evaluación civil en el desempeño de sus funcionarios (García et al., 2017).

Se trata de una influencia de autogestión de la salud comunitaria soportada socialmente por dos tipos de creencias relativas al abandono y al acompañamiento. En la medida en que los enfermos o potenciales víctimas de epidemias edifican creencias de soledad, sus expectativas de tratamiento se circunscriben a una atención especializada e inmediata, pero si más bien sus creencias giran en torno al acompañamiento, entonces sus expectativas y calidad de vida serán determinadas por el apoyo de familiares, amistades o compañeros de trabajo (Valdés et al., 2017).

Empero, el factor esencial para el estudio de la autogestión comunitaria radica en la resistencia más que en la empatía o el compromiso como es el caso de los modelos de salud pública urbana. Se trata de una gestión compartida, pero centrada en la sociedad civil cooperativa y solidaria ante la tragedia que supone la pérdida de la salud colectiva por una epidemia (García et al., 2017).

Si la autogestión civil en materia de salud depende de sus relaciones de influencia más que de sus alianzas con el poder institucional estatal, entonces las políticas de salud parecen distanciarse de las estrategias centradas en el individuo como son los estilos de autocuidado o las conductas libres de riesgos, aunque en tal escenario la corresponsabilidad sería el punto de partida para alcanzar la salud comunitaria, luego de haber conseguido el bienestar subjetivo y la calidad de vida colectiva requeridas (García, 2017).

En pocas palabras los estudios de la salud comunitaria destacan las asimetrías entre gobernantes y gobernados con respecto a la prevención y la atención de los servicios públicos, aunque la proximidad del sistema de gestión estatal a las necesidades locales parece evidenciar una construcción social de las enfermedades en función de las edades, así como de los usos y costumbres. La salud comunitaria al estar indicada por la resiliencia comunitaria y la rectoría institucionalista difundido en los medios de comunicación implica un proceso emocional a partir del cual la información es procesada y aplicada a las acciones colectivas como gubernamentales. En función de éstas afectividades se evalúan el desempeño de funcionarios, los programas de atención y las estrategias de prevención.

Método

En el primer estudio, se llevó a cabo una investigación documental, transversal y exploratorio con una selección no probabilística de fuentes indexadas a repositorios nacionales como Dialnet, Latindex, Publindex y Redalyc, considerando el año de publicación de 2000 a 2018, así como la inclusión de conceptos tales como: “salud comunitaria”, “gestión estatal”, “autogestión civil”, “gobernanza”.

A partir de la técnica Delphi, la cual consiste en la comparación y la integración de información se llevó a cabo un análisis de contenido de datos en una matriz. Se seleccionaron extractos de definiciones conceptuales, analíticas o comparativas con la finalidad de establecer los ejes y las trayectorias de los temas centrales en la agenda investigativa (Krippendorff, 1989; 2005).

Cada extracto fue evaluado por jueces que calificaron con -1 aquella información vinculada negativamente con la salud comunitaria, con 0 la información desvinculada de la temática y con 1 la información asociada positivamente con la problemática.

En el segundo estudio, se realizó una investigación documental, exploratoria y retrospectiva con fuentes periodísticas de acuerdo a su circulación internacional, nacional o local. Se seleccionaron notas de prensa que fueron evaluadas por jueces quienes calificaron con -1 aquella información vinculada negativamente con la lógica de la verosimilitud de la información sanitaria pública, con 0 la información desvinculada y con 1 la información asociada positivamente con la lógica de verificabilidad.

Se elaboraron las sumatorias de los casos totales divididos en caso de verosimilitud, casos nulos y casos de verificabilidad. Acto seguido se incluyó la información aritmética en un modelo de redes informativas (véase Figura 1) que se construyó a partir de la teoría de los sistemas de Bertalanffy (1968), la teoría del homo videns de Sartori (1998), la teoría del establecimiento de la agenda de McCombs (1996), la teoría de los marcos simbólicos de Chihu (2011), la teoría de la probabilidad de la elaboración de Petty y Cacioppo (1989), la teoría de las disposiciones automáticas de Fazio, Zanna y Cooper (1977) y la teoría de las decisiones prospectivas de Tversky y Kanheman (1986).

Figura 1. Modelo de red informativa

Fuente: Elaboración propia

El modelo incluye un grafo central y nodos periféricos que representan la entrada, procesamiento y salida de la información a partir del un criterio de inclusión y exclusión relativo a la lógica de la verosimilitud y la lógica de la verificabilidad, así como de la relación entre el centro y la periferia. El modelo se lee convencionalmente como cualquier lectura de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo.

Aplicada la nomenclatura a la problemática difundida en los medios, el modelo incorpora la información de carácter internacional, nacional, regional y local, pero a diferencia de la teoría del sistema mundo que advierte una centralidad hegemónica por parte de corporaciones multimedia, el modelo propone que el criterio a seguir consista en la influencia de los rotativos en sus audiencias, así como en la lealtad de sus suscriptores (véase Figura 2).

Figura 2. Modelo de red informativa periodística

Fuente: Elaboración propia

Por último, la información fue procesada en el software de Análisis Cualitativo de Minería de Datos (QDA-M por su acrónimo en inglés versión 4,0), considerando las frecuencias de verosimilitud, nulidad y verificabilidad, así como las evaluaciones de los jueces respecto a la relación entre la información periodística y sus representaciones sociales de los efectos del cambio climático sobre la salud pública ambiental.

Resultados

La Figura 3 muestra las frecuencias de las notas de prensa codificadas desde la lógica de la verosimilitud y la lógica de la verificabilidad, así como desde la relación entre el centro y la periferia informativa, principalmente desde la entrada, el procesamiento y salida de información en cada una de las instancias.

Figura 3. Representaciones sociales de la red periodística de la salud local

∑ pci (sumatoria de la prensa de circulación internacional) = 31 notas de prensa divididas en 14 de verosimilitud (7 entrantes, 1 nula y 6 salientes) y 17 de verificabilidad (9 entrantes, 4 nulas y 5 salientes).
∑ pcn (sumatoria de la prensa de circulación nacional) = 28 notas; 13 de verosimilitud (4 entrantes, 6 nulas y 3 salientes), 15 de verificabilidad (7 entrantes, 4 nulas y 4 salientes).
∑ pcl (sumatoria de la prensa de circulación local) = 26 notas; 12 de verosimilitud (5 entrantes, 3 nulas y 4 salientes), 14 de verificabilidad (6 entrantes, 3 nulas y 5 salientes).
∑ pr (sumatoria de la prensa revisada) = 85 notas de prensa relativas a los efectos del cambio climático sobre la salud pública; 39 de verosimilitud y 46 de verificabilidad

Fuente: Elaborada con los datos del estudio

A partir de las frecuencias de las notas de prensa, es posible observar que se trata una red informacional horizontal (las frecuencias se ubican en la misma decena) con un alto grado de especificación (las frecuencias de notas están distribuidas equitativamente) y aprendizaje (31 notas entrantes, 28 intermedias y 26 salientes).

Es decir, la información difundida por la prensa en general respecto a la salud pública parece reflejar un balance de verosimilitud y verificabilidad con respecto a sus audiencias a decir de las evaluaciones de los jueces que revisaron y calificaron las notas de prensa.

Discusión

El aporte del presente trabajo al estado de la cuestión radica en el establecimiento de una red informacional como reflejo de una agenda local en materia de salud pública, pero la literatura advierte la inclusión de variables que por su grado de inclusión explicarían la emergencia de la gobernanza como es el caso del autocuidado, la corresponsabilidad y la adhesión al tratamiento de enfermedades o la rehabilitación ante accidentes.

En tal sentido es que el presente trabajo ha develado un equilibrio entre la difusión mediática de la prensa internacional, nacional o local con respecto a la verosimilitud de los efectos del cambio climático sobre la salud pública en general y la salud comunitaria en particular.

Se trata de un diagnóstico de frecuencias y sumatorias que permiten explorar y aproximarse al fenómeno de la agenda de salud pública local como sería el caso de las notas de prensa que, por su grado de verosimilitud y verificabilidad reflejan una tendencia hacia la inclusión de los actores sociales y políticos.

Sin embargo, la literatura ha demostrado una prevalencia de conflictos en la medida en que los efectos del cambio climático se intensifican sobre la salud local. Es el caso de las sequías que han generado conflictos en torno al uso del agua, o bien, las inundaciones, deslaves y sismos que han confrontado a la sociedad civil con las autoridades locales por los apoyos a damnificados (Sainz y Becerra, 2003).

Es menester llevar a cabo un estudio con los factores que la literatura cita como determinantes de la salud pública: comportamiento pro-ambiental (Cortes, 2016), influencia (Barreto y Samir, 2014), valores (García y Montero, 2013), hedonia y eudaimonia (Manríquez, Corral, Tapia y Fraijó, 2017), confianza (Pérez, Bustos, Reiko, 2017), proactividad (Millán, Palacios y Bustos, 2017), motivación (Barrientos y Bustos, 2017a), consumo (Soler, Palacios y Bustos, 2017), conflictos (Becerra, Sainz y Muñoz, 2006) y compra (Barrientos y Bustos, 2017b).

Sin embargo, la aproximación de las redes informativas anticipa la emergencia de redes de conocimiento que devendrían en la autogestión (Sayater, Shyamapiya y Bhattachayya, 2016) y la autoadministración (Saida y Kullani, 2015), así como en la cogestión (Tkat, 2014) y la coadministración de ciudadanos respecto a sus autoridades locales (Guna, 2013). Esto es así porque se supone que las redes son producto de estructuras sociales y agencias subjetivas que en interrelación conforman grupos dedicados al procesamiento de datos (Bredart, 2014). O bien, las redes informativas son reflejo de una generación Millennials dedicada al aprendizaje simbólico (Cobrait y Folguerarter, 2014), aunque también suponen una fusión entre la baja disponibilidad de recursos cada vez más representada virtualmente y las capacidades de procesamiento de información más que de transformación u optimización de los recursos se requiere la innovación de procesos (Rodríguez, 2011)

La discusión en torno a la salud comunitaria, pero la selección intencional de las fuentes informativas y la técnica de procesamiento limitan el debate a un contexto local más que regional o multilateral. Se recomienda extender la búsqueda de información en repositorios internacionales como Ebsco, Copernicus y Scopus con la finalidad de refinar el procesamiento a través de la minería de textos.

Pues bien, el aporte de la discusión centrada en una agenda relativa al Estado rector, así como en la ciudadanía resiliente estriba en a) la emergencia de la indefensión civil ante el poder institucionalista del servicio de salud y b) el advenimiento de conflictos entre autoridades y usuarios por la exclusión de uno u otro en la gestión estatal y la autogestión civil. En tal esquema es que será pertinente contrastar las premisas teóricas y modelos de la salud comunitaria como instrumento de poder estatal e influencia comunitaria, ambas enfocadas más en la atención que en la prevención, la cual implica la edificación de una cogestión.

La revisión de García et al., (2017) centrada en la identidad sociopolítica como factor determinante de la gestión estatal, la autogestión civil y la cogestión parece obviar que la salud comunitaria está exenta de los efectos del cambio climático sobre la salud pública: la disponibilidad de recursos, las contingencias ambientales, los desastres naturales, las catástrofes ecológicas y las crisis atmosféricas.

Del mismo modo el trabajo de Carreón et al., (2017) parece y asumir que la identidad sociopolítica como capacidad de negociación, conciliación y responsabilidad compartida es suficiente para afrontar los riesgos y amenazas del entorno frente a las capacidades de las instituciones estatales y organizaciones civiles.

En ese mismo sentido Sandoval et al., (2017) asume que la resiliencia es sólo resultado de la identidad sociopolítica y además suficiente para establecer una agenda local acerca de las problemáticas locales y las oportunidades endógenas sin asumir que se trata más bien de un síntoma de desesperanza ante la imposibilidad de concertación entre los actores políticos y civiles.

En los tres planteamientos, la identidad sociopolítica ha explicado las asimetrías entre gobernantes y ciudadanos, pero no integra la gestión estatal con la autogestión comunitaria en situaciones de crisis ambientales, escasez de recursos y desabastecimiento de servicios públicos. Además, parecen obviar que las emociones sociopolíticas son suficientes para explicar y orientar la acción colectiva dirigida hacia el autogobierno, la autodefensa y la autogestión en materia de salud comunitaria y desarrollo local.

En contraste, la presente discusión pone de relieve la exclusión de los actores en torno a los sistemas de gestión estatal o autogestión civil. A partir de esta diferenciación será posible anticipar escenarios de cooperación y solidaridad en la prevención de enfermedades y accidentes que podrán extenderse a la erradicación de problemáticas como las epidemias o pandemias sin obviar que los efectos del cambio climático son emergentes.

Por lo tanto, es menester incluir en la discusión sobre salud comunitaria a los marcos teóricos, conceptuales y empíricos relativos a los efectos del cambio climático sobre la salud pública ambiental y la salud comunitaria con énfasis en la salud ocupacional, principal indicador de calidad de vida, bienestar subjetivo y representación de la salud.

Conclusión

El objetivo del presente trabajo ha sido establecer la red informativa en el establecimiento de una agenda centrada en una lógica de verosimilitud y de verificabilidad respecto a la salud pública, aunque las frecuencias observadas muestran una relación simétrica, horizontal, equitativa y balanceada entre los diarios de circulación internacional, nacional y local, es menester incluir en el modelo de red las variables que la literatura cita como emergentes respecto al fenómeno de la red, agenda y encuadre informativo.

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Freud en la Revolución rusa

Christian Dunker
Psicoanalista
.

En diálogo con Sputnik, el psicoanalista y escritor premiado Christian Dunker remarcó la participación del naciente psicoanálisis en la Revolución rusa.

Pocos sabrán, pero la primera escuela de educación inicial infantil con una pedagogía psicoanalítica fue fundada en Moscú en 1921 por la psicoanalista Vera Schmidt.

Eran los albores de la Revolución que marcó la historia mundial en 1917 y el psicoanálisis de Sigmund Freud florecía como una herramienta capaz de ayudar a la población a adaptarse a un contexto de profundas transformaciones sociales.

“Es algo que demuestra que el psicoanálisis no es una ciencia individualista, como tantos creen, sino que también mira hacia lo colectivo”, dijo a Sputnik el psicoanalista brasileño Christian Dunker.

A su juicio, el centenario de la Revolución rusa, celebrado en octubre de este año, es ideal para sacar a la luz la “negación” generalizada respecto al pasado del psicoanálisis, tanto desde las teorías marxistas como desde “la psicología hegemónica”.

“El psicoanálisis fue olvidado por la propia psicología hegemónica para presentarse como una especie de ciencia que excluye un pasado en el que estuvo involucrado políticamente”, observó.

De acuerdo con Dunker, quien escribió un ensayo sobre el tema para la editorial brasileña Boitempo, Rusia despuntaba como uno de los países más promisorios para el avance del psicoanálisis, con tempranas traducciones de las obras de Freud por intelectuales, entre otros ejemplos, como el hogar de niños fundado por Schmidt, considerada una de las precursoras del “freudomarxismo”.

“Dos sociedades psicoanalíticas se habían establecido en Rusia antes de 1920. En ese período fueron recibidas como una parte de las vanguardias estéticas, políticas e intelectuales que se aglutinaron en torno a la Revolución”, contó el psicoanalista y profesor de la Universidad de Sao Paulo (USP).

En ese sentido, las ideas de Freud fueron empleadas por un psiquiatra que, según Dunker, estaba muy preocupado con cuestiones latentes en el contexto social de aquel momento, en especial los relacionados a la sexualidad.

“La opresión femenina, el incremento de las violaciones, los abortos masivos, las condiciones de las trabajadoras sexuales, todo eso hacía parecer necesario que una revolución de las costumbres, una revolución política tenía que ser acompañada de una nueva política sexual”, explicó el experto brasileño.

El carácter incipiente del psicoanálisis como una ciencia no terminaba de convencer al líder Vladímir Lenin. Por otro lado, León Trotski “estuvo personalmente con el grupo freudiano que allí se desarrollaba”, según su biografía, comentó Dunker y añadió: “Trotski pensaba que sería posible reunir la psicología de origen reflexológica con la concepción freudiana en torno de una psicología materialista”.

“Esa idea contribuyó para que el psicoanálisis se desarrollara en Rusia, pero también sirvió como una especie de motivo para que, luego de la ascensión de Iósif Stalin, pasara a ser considerada una teoría burguesa, individualista, biológica y que no era más compatible con la Revolución”, completó.

Para el profesor, el rechazo al psicoanálisis en la era Stalin también “se puede atribuir a un interés en excluir teorías que estuvieran identificadas con el occidente y formar una especie de pensamiento ruso autónomo, propiamente soviético en aquel momento”.

En 1932, el padre del psicoanálisis, Freud, criticó el curso de la Revolución y la llamó “ensayo de un experimento social”, dejando “atrás este período de florecimiento originario en Rusia”, aclaró Dunker.

“Freud consideró que una ciencia social efectiva necesitaría agregar a las ideas de Karl Marx, las ideas psicoanalíticas, lanzando así una suerte de apuesta a lo que posteriormente fue llamado de freudomarxismo, después de la Segunda Guerra Mundial”, concluyó el psiconalista.

Por gentileza de Sputnik

La felicidad universal trastorna

María Cristina Oleaga
Psicoanalista

“Éste es el secreto de la felicidad y la virtud: amar lo que uno tiene que hacer. Todo condicionamiento tiende a esto: a lograr que la gente ame su inevitable destino social.”

“No deseamos cambios. Todo cambio constituye una amenaza para la Estabilidad.”

“La felicidad universal mantiene en marcha constante las ruedas, los engranajes; la verdad y la belleza, no.”

Aldous Huxley, Un mundo feliz

La represión no es lo que era

En nuestra clínica, a diferencia de lo que nos transmitió la freudiana, no predominan los síntomas que se organizan como retorno de lo reprimido. Pensamientos obsesivos y conversiones han cedido su lugar a compulsiones, adicciones, sufrimientos somatoformes inespecíficos y todo tipo de patologías del acto que se presentan, a menudo, como expresiones violentas. Asimismo, vemos padecimientos silenciosos, negativos, como las inhibiciones y las depresiones. Estamos ante los efectos de la declinación del Nombre del Padre y, por lo tanto, de las neurosis clásicas. A pesar del nombre dado por Lacan a este operador, fruto del lugar que atribuyó inicialmente al padre en el Edipo, sabemos que no se trata del padre como tal sino de una aprehensión por el simbólico —que conlleva pérdida de goce— a la que el sujeto presta, en ese caso, su consentimiento. Cuando mencionamos su declinación, nos referimos —por lo tanto— a la caída de un operador simbólico que, de ser el principal a la hora de la constitución subjetiva, de ser un ordenador central del goce a través del mecanismo de la represión, pasó a ser uno más entre otros. El marco social para este desplazamiento implica que, en relación al poder, el supuesto rey está desnudo. La autoridad vacila tanto respecto de la religión como del Estado y sus efectos alcanzan al núcleo de la familia. Estas transformaciones, que podríamos saludar en tanto grave herida al patriarcado, mucho tuvieron que ver con desarrollos del Psicoanálisis mismo en su trabajo contra la represión propia de la época victoriana. Así,  alimentó la lucha feminista y por la diversidad sexual, como muchas que se dieron en nombre de liberaciones varias. Tenemos, sin embargo, que considerar los efectos en la patología subjetiva, en cuadros que florecen al compás de los cambios.

Las subjetividades así constituidas —sin que la represión sea la defensa central, con otra consistencia identificatoria, con una distinta relación con el sentimiento de culpa, con una rémora en cuanto a la disponibilidad de recursos para tramitar los impulsos, etc.— se insertan de otro modo en relación con los ideales, están más a merced del sesgo tanático del Superyó. En la cultura del “Todo es posible” la relación del sujeto con el objeto es otra así como es otro el modo en que resulta afectado y es de otra cualidad su vínculo con el semejante. La violencia es uno de los rasgos que resaltan en este escenario en el que reina la pulsión de muerte, así como la proliferación de modos de goce ya no encorsetados por un Ideal ni regulados por la castración.

Bifo Berardi ha resaltado el tránsito de la represión, como mecanismo dominante y productor del malestar que señalara Freud en relación con la cultura, a “la hiperexpresividad (como) el contexto tecnológico y antropológico en el interior del cual podemos comprender la génesis de la psicopatología contemporánea: DDA [desorden por déficit de atención o por hiperactividad], dislexia, pánico. Patologías que aluden a otra modalidad de elaboración del input informativo y que se manifiestan como enfermedad, malestar, ostracismo.” Alude así a lo que denomina “patologías de la hiperexpresividad”.[1]

En otro texto, Berardi nombra esta etapa como la del “capitalismo absoluto” y da las razones por las que ya resulta insuficiente el término neoliberalismo. En este contexto, privilegia incluso un rasgo de época que venimos señalando en otros números de esta Revista: “El lenguaje se está volviendo cada vez más frágil, dado que una nueva generación de humanos ahora aprende más palabras de una máquina que de sus madres.” Bifo señala que esta nueva forma de entrada en el lenguaje, desafectivizada, precariza la relación entre significante y significado. Los cambios en los sujetos y en las familias devienen en cambios en la constitución. Así, ubica efectos contundentes en el psiquismo humano: “El debilitamiento del lenguaje, su reducción a un modo operacional, es la condición cognitiva y emocional para el actual proceso de precarización de la vida en el espacio social.” También la memoria y la capacidad crítica resultan afectadas; para Berardi la aceleración del flujo electrónico de la información reduce el tiempo de la elaboración y de la interpretación crítica: “La mitología se vuelve el modo predominante de elaboración mental, ya que la simultaneidad de los medios configuracionales de comunicación reemplaza la secuencialidad del texto escrito” [2]. Es en relación con esta elaboración mitológica que podemos pensar el avance de lo que se ha dado en llamar posverdad [3], el alcance de algunos relatos políticos exitosos, y —en el mismo sentido— el crecimiento de sectas que pretenden enseñarnos cómo vivir.

La Revolución de la Alegría o el Arte de Vivir

Veamos —como ejemplo— efectos concretos de estos rasgos de época, en relación con realidades políticas actuales. Quizás exista más de una íntima conexión, representativa de la mencionada elaboración mitológica, entre la coalición que nos gobierna y el grupo que pretende enseñarnos a respirar/vivir. Sabemos que hay relaciones de pertenencia entre miembros de ambos espacios. Lo concreto es que ambos se mueven con mentalidad empresarial. Cambiemos, la coalición que ganó las elecciones en 2015, ha ubicado —en prácticamente todos los lugares claves de gobierno— a empresarios de reconocida trayectoria privada que cuentan con abultadas cuentas aquí y/o en el exterior. Los negocios, blanqueos y contratos con los que se benefician son por todos conocidos. El grupo llamado El Arte de Vivir se autodenomina ONG, pero cobra muy bien por sus actividades y, según nos dicen los que lo han investigado, tienen como target a la porción más rica de la población de cada lugar del planeta en el que se han instalado, hacen propaganda y entrismo con su labor en cárceles y escuelas mientras engordan sus reservas con otros nichos de modo impresionante.

Pablo Duggan es periodista, ha trabajado para el grupo, ha organizado la visita de su gurú Sri Sri Ravi Shankar a Buenos Aires en 2008, por lo que su visión de “arrepentido” es muy confiable: “Desde un punto de vista económico es ínfimo el aporte de El Arte… a la comunidad, en relación a los millonarios recursos que generan sus cursos. Eso es contrario al espíritu de una ONG. Y aquí reside uno de los primeros cuestionamientos que recibe esta institución. Según me han dicho sus autoridades en nuestro país, todo el dinero que se recauda se guarda para, el día de mañana, construir un hospital y un “ashram”. Creer que ese objetivo pueda cumplirse es ilusorio e infantil. La realidad, que El Arte… niega, es que los recursos de la fundación se envían periódicamente a la India, a través de los “teachers” (personas que han recibido instrucción para dictar los cursos básicos) que viajan anualmente. El dinero llega a manos de su fundador, el hombre que está cambiando el mundo. De hecho, no funciona diferente de cualquier empresa transnacional que gira sus suculentos dividendos a la casa matriz, aunque, en este caso, sin que quede registro alguno.” [4]

El esquema de la Revolución de la Alegría de Cambiemos suena parecido, ¿o no? Sólo que Cambiemos no promete ni un hospital ni un ashram sino que amenaza conducirnos hacia la Pobreza Cero. Quizás cumpla, ya que sus medidas podrían terminar con todos los pobres a la brevedad. En medio de globos de colores y bailes vergonzosos —con los que intentan promover felicidad— los dirigentes del partido de gobierno nos impulsan a Poder, nos dicen que Se Puede. Imágenes vertiginosas y frases hechas vienen al lugar de propuestas que requieran del espíritu crítico para ser sopesadas. En esa misma dirección, en la que priman la disociación y la negación, reniegan de todo aquello, crímenes de estado incluso, que revele su verdadera cara autoritaria y represiva. En El Arte de Vivir prometen enseñarnos un modo de respirar que nos cambiará la vida. Los ex miembros, sin embargo, aquellos que lograron zafar de este grupo de riesgo, denuncian un accionar manipulatorio que poco tiene que ver con el acceso a una supuesta felicidad. No quiero extenderme en estas consideraciones. Baste ver el hilo conductor entre estos dos organismos y apreciar el mandato paradojal de felicidad que promueven, acorde con la época y dentro de la lógica más brutal del “capitalismo absoluto”. Podemos encontrar muchas referencias de los vínculos entre ambos espacios y cada uno sacará sus conclusiones [5]. El rasgo del Otro del Poder es la estafa en ambos casos. Los discursos venden felicidad mientras esquilman a los incautos y a los débiles, terreno fértil para la elaboración mitológica. Finalmente, también por la crudeza del régimen represivo que ha accedido al gobierno, su perversidad será el dato que favorecerá, a mi criterio, el retorno del populismo; otro modo de promover la elaboración mitológica en el que no me detendré aquí. Se trata, en ambos casos, de insuflar vida, de asistir con una suerte de respirador artificial, a un capitalismo descompuesto que encuentra, por ahora, nuevas formas de persistir.

El empuje a la felicidad deja al sujeto en soledad

Hay un déficit en el tratamiento de lo real por lo simbólico, una depreciación de lo simbólico —incluso es el mandato de época el gozar sin restricciones— que acompaña la entronización de las imágenes, el vértigo de la velocidad, la búsqueda de obtener satisfacción con la menor demora posible y  todo lo que va aplanando la subjetividad —y el recurso a la elaboración crítica— por el empuje a la uniformización que promueve el mercado. El todos felices se ha transformado en una cuestión de Estado. Dice Bauman: “(…) en la sociedad actual, todas las ideas de felicidad siempre acaban en una tienda” [6]. El capitalismo necesita ofrendar consumidores al dios mercado; de ahí que el sujeto se vea colocado en relación directa con un objeto, con múltiples objetos en verdad, que son los anzuelos ofrecidos para acceder a la anhelada supuesta felicidad. El lazo social vacila frente al predominio del individualismo narcisista e, incluso, de la satisfacción autoerótica del sujeto con su objeto novedoso, siempre intercambiable y fugaz [7].

El resultado es la insatisfacción, como es esperable, y el sentimiento de culpa ante el no dar la talla, así como la renovación adictiva del circuito de consumo. Son —también— retornos inevitables del deseo que insiste en preservarse como tal. Si bien, al decir de Lacan, el sujeto siempre es feliz, siempre se satisface aunque para ello sufra [8], sabemos que esa afirmación refiere a la pulsión —que siempre alcanza alguna extraña satisfacción, siguiendo destinos variados— y no al deseo, salvo en el caso de la sublimación, en que no opera la defensa de la represión. La satisfacción de la pulsión es una singularidad que no reconoce decretos ni mandatos normativos para su realización. La normalidad humana, por otro lado, incluye invariablemente el sufrimiento aunque el mercado lo estigmatice. Ante el mandato de felicidad y frente a la insistencia del dolor de existir, los conflictos, los duelos y la angustia se recurre a la ciencia para que ponga un remedio y es la Neurociencia quien responde. Para esta disciplina, el cerebro es el lugar donde reside el problema que daría un efecto de trastorno, de alejamiento de lo esperable, en el sujeto. Así, pone la causa en el cerebro y medica. Las Terapias Cognitivo Comportamentales, auxiliares de la Neurociencia, proceden a domesticar esos trastornos, mediante ejercicios adaptativos varios. Los trastornados tienen que volver a producir y a consumir cuanto antes. Y si lo hacen mientras son felices, mejor.

Del acento en el sujeto/síntoma al foco en el hablanteser/acontecimiento del cuerpo

El Psicoanálisis, desde luego, no ha pensado así esta dualidad causa/efecto de los Neurocientíficos. Al compás de los cambios de época, Lacan —por ejemplo— hace un viraje e incluye el término “hablanteser”, más referido al ser que tiene un cuerpo —un cuerpo que goza— que al término “sujeto del Inconsciente” que —se sabe— señala precisamente al sujeto del significante y enfatiza el barrimiento de goce que el lenguaje y la represión operan sobre el cuerpo. Se resalta, bajo este término hablanteser, la función de producción de goce de la operación simbólica misma así como los cambios en la constitución subjetiva cuando no prima la represión. Es que, entiendo, el lenguaje opera sobre el cuerpo del infans por mediación del Otro que libidiniza al tiempo que habla. Son dos operadores que no son separables más que para estudiarlos. El Otro erotiza el cuerpo del infans y en los vaivenes de la Demanda lenguajera se recortan en él los objetos parciales y se constituye la pulsión. En este sentido, Lacan separa el lenguaje de lalengua. El primero —que tanto lugar tuvo en su enseñanza inicial— queda del lado de lo que se elabora para comunicar, en tanto que lalengua apunta a lo que Freud designa como “visto u oído” antes de que el sujeto entre en el lenguaje y alude a lo que insiste, casi como signo, fuera de sentido. El Otro de la historia individual abreva en el Otro de la cultura y marca, a su modo, al sujeto a venir.

Miller hace un trabajo sobre los últimos textos de Lacan, en esta dirección, y señala cambios en las subjetividades que responden a los cambios epocales. Marca un desplazamiento, un acento en la enseñanza lacaniana: del síntoma como metáfora —en relación al efecto de retorno de lo reprimido— al sinthome como acontecimiento del cuerpo, emergencia de goce, sin por ello desestimar ni descartar los conceptos de la primera ápoca [9]. Los tres registros lacanianos —Simbólico, Imaginario y Real— adquieren, en esta conceptualización, una equivalencia que trastoca la intervención del analista en la clínica. Ya no todo depende de la operación simbólica sobre lo real. Las suplencias posibles, en el equilibrio necesario entre los tres registros, complejizan la clínica de la oposición neurosis/psicosis. Lacan pluralizó, en este sentido, —y los denominó Nombres del Padre— los posibles operadores, incluidos los imaginarios y reales, que mantendrían el anudamiento entre esos tres registros. Así —en estos sujetos en los que la represión no ha cavado su surco— una identificación imaginaria o una intervención en lo real del cuerpo podrían hacer de operador de equilibrio, de anudamiento, aunque su fragilidad sea mayor. No se trata, por lo tanto, de restaurar el operador simbólico —el denominado Nombre del Padre— ni de añorar melancólicamente su eficacia, sino de trabajar con el sujeto en la singularidad de su constitución. Estos desarrollos resultan de suma importancia en la clínica actual pues iluminan los diagnósticos y ayudan a ubicar, a valorar y a respetar, en nuestras intervenciones, lo que funciona como sostén para cada sujeto.

Las neurosis actuales freudianas podrían enriquecer estas cuestiones. Su relación al término de “psicosis ordinarias”, acuñado por Miller, no es el objetivo de este artículo pero surge para mí como un punto a investigar [10]. Me interesa, sobre todo, lo que refiere al modo de favorecer la instalación de la transferencia y a los caminos de la cura teniendo en cuenta el decir de Freud al respecto: “(…) sus síntomas no se pueden descomponer analíticamente como los psiconeuróticos. (…) no consienten su reconducción histórica o simbólica a vivencias eficientes, no se los puede comprender como unos compromisos de mociones pulsionales contrapuestas, al revés de los que ocurre con los síntomas psiconeuróticos (…)” [11]

Notas

[1] Berardi, Franco “Bifo”, Patologías de la hiperexpresividad.
[2] Berardi, Franco “Bifo”, Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva, pág 259/262, Caja Negra Editora, Bs. As. 2017.
[3] Oleaga, María Cristina, Revista El Psicoanalítico No. 29: “¡No se aguanta más …!”, Ni verdad ni consecuencia. Creencias.
[4] Duggan, Pablo, Pablo Duggan, el arrepentido del Arte de Vivir.
[5] Pastorino, Miguel, El “arte de vivir” de Ravi Shankar
Blog: Beyond the Art of Living
De la Vega-Hazas, J. Sri Sri Ravi Shankar y el Arte de Vivir
El oscuro pasado de Ravi Shankar
Hemerosectas: Recopilación de noticias sobre El Arte de Vivir
Salum, Pablo, Investigación Exclusiva sobre El Arte de Vivir de Sri Ravi Shankar.
Perlado, Miguel, Macri se bajó a último momento de un megashow de El Arte de Vivir
Complicada visita de Ravi Shankar
De la Mano de Macri, el Arte de vivir entra en la UBA
Linder, Franco, Rompecabezas Awada: Jesús, Francisco y El Arte de Vivir
[6] Bauman, Zygmunt, Bauman: En el mundo actual todas las ideas de felicidad acaban en una tienda”
[7] Franco, Yago; Revista El Psicoanalítico No. 24: “Síntomas de la época”, “Más allá del narcisismo”.
[8] Lacan, Jacques, Televisión.
Lacan, Jacques, El Seminario 11: “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis”, pág. 173, Paidós, Buenos Aires, 1986.
[9] Miller, Jacques Alain, Presentación del tema del X Congreso de la AMP en Rio de Janeiro 2016: El inconsciente y el cuerpo hablante
[10] Miller, Jacques Alain, Revista Consecuencias no. 15,  Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria; Vaschetto, Emilio, Revista Enlaces No. 23, Lo extraordinario de las psicosis ordinarias.
[11] Freud, Sigmund, Obras Completas, Contribuciones para un debate sobre el onanismo, Tomo XII, pág. 258, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1986.

Por gentileza de El psicoanalítico

La imaginación de una sociedad más allá de la explotación, dominación, guerra y apocalipsis

Franz Josef Hinkelammert
Economista y teólogo alemán, exponente de la teología de la liberación y de la crítica teológica al capitalismo
.

Quisiera partir de las imaginaciones de una sociedad más allá de la explotación, de la dominación, de la guerra y del propio apocalipsis, como han sido desarrollado en todas las sociedades humanas. Se trata de imaginaciones de una convivencia humana perfecta.

Estas imaginaciones son desarrolladas en la modernidad con especial intensidad. Eso empieza con la gran construcción de una utopía de parta de Tomas Morus in el año 1516.

De estas imaginaciones utópicas resultaron dos diferentes construcciones de utopías., que acompañan todo el desarrolla de la modernidad hasta hoy. De un lado se trata de la construcción de mecanismos de funcionamiento perfectos, que empieza con la construcción de los modelos de la física clásica. El modelo central es presentado en la tal llamada ley de la inercia, que describe completamente un movimiento ideal, que empíricamente sería perfectamente imposible, pero que es construido y necesariamente tenía que ser construido para poder entender los movimientos reales y empíricos (Einstein, Albert/Infeld, Leopold: La Física. Aventura del Pensamiento. Editorial Losada. Buenos Aires, 1977, p. 14/15).

Este tipo de construcciones utópicas se generaliza después y penetró todas las ciencias empíricas. Siempre se trata de mecanismos de funcionamiento, que son pensados como mecanismos de funcionamiento perfectos. Aparecen también en las ciencias sociales, especialmente en las ciencias económicas. La primera construcción es el tal llamado modelo de competencia perfecta, que fue desarrollados en la segunda mitad del siglo XIX. A ella sigue la construcción de la planificación perfecta. Pero construcciones muy parecidas se encuentran en las actual teoría de la firma.

Uno de estos teóricos de la firma, Edward Hay, comentando los conceptos “equilibrio, sincronización y flujo ininterrumpido” y la meta de ‘cero desperdicio” escribe: “Se debe tener en cuenta que lo que se está presentando aquí es una imagen de lo perfecto […] Aunque parezca utópico hablar de la perfección, es necesario comprender en qué consiste esta para saber hacia dónde debe dirigirse una empresa.” (Edward Hay, Justo a tiempo. Norma, Bogotá, 1991, p. 31; citado según Henry Mora Jiménez, “Modernización capitalista y trabajo improductivo: Más allá del Justo a tiempo. Una investigación sobre la naturaleza del trabajo improductivo en las unidades empresariales de una economía capitalista.” San José, Costa Rica, julio, 1994. Tesis de doctorado, ULACIT, p. 150).

Edward Hay describe aquí muy claramente una reflexión transcendental, que precisamente las ciencias empíricas tienen que hacer necesariamente.

Esta construcción de mecanismos de funcionamiento, sin embargo, choca con un límite por el hecho, que tanto el ser humano y la naturaleza son destruidos en el grado, en el cual son reducidos como actores a tales mecanismos de funcionamiento.

Este hecho nos puede explicar el surgimiento de la construcción de imaginaciones de la convivencia humana perfecta. Se trata de una especie de utopías. En la historia humana aparecen en todas partes.

Michael Brie los resume de la manera siguiente:

“Las leyendas de la ‘edad de oro’ (Platon, Ovid), del jardín Eden (antiguo testamento), de la convivencia pacífica de comunidades (Laotse) marcaron muchas de la las altas civilizaciones. Siempre de nuevo se hablaba de un pasado, en el cual seres humanos vivían libres y sin ser forzados por leyes pesadas, sin fatiga servil y sin guerra. Era la memoria de una libertad perdida y de una comunidad, en la cual sobraba el tiempo y que no engañaron todavía con las ganancias desiguales de la civilización. Se recordaba una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra, que muchas veces también fue pensado como una vuelta a tiempos anteriores. .. La realidad de las sociedades de clase, del patriarcado, las épocas de guerras infinitas siempre producían sueños comunistas. Lo sometido y lo reprimido se abrió el camino.” [1]

Lo de que se trata es que aquello, que los autores del libro citado llaman “lo comunista”, está presente en toda la historia de las altas culturas humanas, aunque siempre en formas diferentes. Siempre se trata de la imaginación de una vida humana común, más allá de los conflictos de intereses, lo que implica una vida, en la cual la propiedad es propiedad común o es tratado como tal. Lo comunista por tanto comprende una vida tal junto con todos los otros, que se basa en el uso común del mundo entero. Eso puede entonces producir la imaginación de lo que ha sido la historia en sus orígenes, como una “edad de oro” o un “jardín Edén”, que es el paraíso. Pero por otro lado la gente se imagina en cada momento histórico una vida tal “solucionada”, que se enfrenta con la presencia propia como algo, que debe ser y que por tanto también será.

Pero todo eso está marcado precisamente por el carácter de estas sociedades de las altas culturas como sociedades de clase. En ellas está presente una constante lucha de clases. Si no es una lucha de clases desde abajo, siempre hay una lucha de clases desde arriba, que está muy presente para aquellos de abajo. Aunque no haya otra respuesta posible, por lo menos dan una respuesta pensada o soñada con su imaginación de una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra y toman conciencia de esta manera de su situación. Uno no puede contestar a la lucha de clases desde arriba por la simple voluntad de querer tener una sociedad sin clases. Eso sería una simple tautología. Por eso se desarrolla esta imaginación de una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra.

Quiero solamente presentar como ejemplo una imaginación de una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra como resulta en una cultura muy diferente de la nuestra:

He derivado de una lectura del Tao Te King de Laotse la siguiente sabiduría china:

¿Qué es una casa segura? Se cree, que la casa segura es la casa que tiene buenas cerraduras y trancas. Pero nunca es suficientemente segura. Para hacerla definitivamente segura, hay que construir la casa sin puertas ni ventanas. Pero entonces, deja de ser casa. Entonces, ¿no hay casa segura? Sí, hay casa segura. La casa segura es una casa, cuyas habitantes viven en paz con sus vecinos. Entonces es segura la casa, aunque no tenga ni cerraduras ni trancas.

El primer caso es de racionalidad instrumental con su búsqueda de mecanismos de funcionamientos perfectos que subvierten la misma meta de su progreso. El segundo caso es de la racionalidad convivencial. Este segundo caso hace ver efectivamente una racionalidad y no juicios de valor frente juicios de hecho. Esta racionalidad es la respuesta a la irracionalidad de lo racionalizado, que es desarrollada por la razón instrumental.

Esta sabiduría china es invento mío, pero no arbitrario. Se basa en el Tao Te King de Lao-Tsé, que dice: “Una puerta bien cerrada no es la que tiene muchos cerrojos, sino la que no puede ser abierta” (Ed. Diana, México 1972; p.116). Eso significa: una puerta bien cerrada deja de ser una puerta. Si junto eso con varias reflexiones de Tschuang Tsu, resulta la sabiduría china mencionada.

Marx habla también de una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra. Pero no lo hace solamente como una imaginación, sino a la vez en una forma conceptual. Se trata de aquello, que Marx normalmente entiende por comunismo y que lo concibe conceptualmente en sus manuscritos económico-filosóficos. Dice allí:

“El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución.” [2]

Este concepto del comunismo hace presente también lo que en el antes citado libro sobre lo comunista es presentado como imaginación (Vorstellung). Estos muy deferentes imaginaciones, sin embargo, implican siempre este concepto definido por Marx. Por eso implica el concepto del comunismo desarrollado por Marx las varias imaginaciones de lo comunista. El centro de este concepto del comunismo es la “apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente”. Y eso presenta entonces para Marx “el enigma resuelto de la historia y sabe que es esta solución.”

Por eso es interesante ver, como Marx se refiere en lo siguiente a este concepto teórico del comunismo. Marx dice:

“El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.” P. 157.

Evidentemente Marx está inseguro en cuanto al status de realidad de su concepto del comunismo. Por eso pone la pregunta, que significado tiene el concepto del comunismo, si él “en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.” En el prólogo de la crítica de la economía política (1859) en cambio dice algo muy diferente:

“Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización.”

Esta afirmación no es compatible con las muchas dudas que expresa Marx frente a la realización del comunismo como meta. Si se sigue a estas dudas, habría que afirmar, que la humanidad se propone muchas veces objetivos, que no puede realizar. De hecho, solamente la relación con metas imposibles no da la posibilidad para reconocer lo qué es el espacio de lo posible.

La presencia de la ausencia

Pero en el primer tomo del Capital Marx vuelve a plantear un concepto de comunismo, que precisamente no se puede concebir como una meta del desarrollo humano. Pero no lo deriva a partir de la reflexión de lo comunista, como aparece en sus manuscritos de 1844. Dice lo siguiente:

“Por eso, ante éstos, las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son: es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.” Marx, Carlos: El Capital. Crítica de la economía política. FCE México, 1966. p. 38.

Ahora Marx puede decir, que las relaciones sociales en la producción de las mercancías aparecen a los productores de las mercancías como lo que son. Es lo que al individuo observador aparece y en este sentido lo que es realmente es. Pero eso tiene un límite. Lo que no aparece a estos propietarios de mercancías es aquello, que las relaciones mercantiles no son. Es aquello, del cual Marx dice en sus tesis sobre Feuerbach del año 1845, que solamente se hace visible, si el ser humano juzga como sujeto de su praxis de la vida sobre las relaciones mercantiles. Entonces no es simple observador, sino es aquél que vive, que vive las relaciones mercantiles como un explotado y como un ser humano oprimido por la lucha de clases. Este precisamente vive lo que el mercado no es. La ausencia de aquello, que el mercado no es, está presente. Ella grita, sufre, es explotada. Pero exige alternativas.

Aquí se vive efectivamente lo comunista. Pero se lo vive como una ausencia, que está presente. Por eso no se trata de una ausencia cualquiera. Eso no significaría nada. Esta ausencia está presente y uno la vive, en cuanto uno no se retira a su individualidad cerrada, sino vive como sujeto. Como tal sujeto el ser humano no es sujeto de relaciones mercantiles o de relaciones jurídicas, sino es sujeto de su vida práctica y lo es precisamente en el caso de que en esta vida práctica es “un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.” Este concepto marxiano del sujeto – aunque posteriormente Marx usa esta palabra menos – es completamente central. Se trata del ser humano como sujeto de su praxis, que es una praxis de la vida. Eso distingue a Marx no solamente de Feuerbach, sino también de Ricardo y Adam Smith. Lo distingue inclusive de todos los economistas burgueses. Pero inclusive de muchos economistas marxistas, que al lado de Althusser han abolido este concepto de sujeto.

Marx habla en relación de este ausente “como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”. Sin duda eso nos lleva de vuelta a su concepto de comunismo, como lo habíamos citado de sus manuscritos de 1844. Encuentra ahora aquí en el primer tomo del Capital una expresión universal, que es a la vez secular y profana. Se trata efectivamente de la esencia de la cosa.

Esta presencia de una ausencia existe obviamente también en el pensamiento abstracto del mercado de nuestros empresarios. Viven constantemente la ausencia del equilibrio del mercado y de cualquier tendencia universal hacia el equilibrio en su acción en el mercado. Esta ausencia la viven también como presencia de una ausencia. Pero la usan solamente como argumento ideológico, para sostener algunas tendencias al equilibrio general del mercado, inventar cualquier fuerzas todopoderosas auto-reguladoras del mercado y de crear entonces una instancia divina, que regula todo con su “mano invisible”. La expresión viene de la stoa romana, que pensaba un Dios, cuyo mano invisible sostiene al cosmos, al cual da un orden. También fue usado por Newton para justificar la carrera de los planetas. [3]

Con eso vuelvo a una de las citas anteriores. Se trata de la cita de los manuscritos de 1844, en el cual Marx declara, que el comunismo no puede ser “la finalidad” del desarrollo humano. De esta manera dice, por qué cree, que a pesar de eso tiene que ser “momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana”.

“El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.”

Ahora Marx insiste, que el comunismo será la “forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro”. Por eso dice también:

“El comunismo es la posición como negación de la negación”.

Marx ve de hecho el concepto del comunismo como la primera negación. Esta negación, que este comunismo es, tiene que ser negado de nuevo en un sentido determinado. Por esta negación de la negación este comunismo será “momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana”

Se trata de una transcendentalidad en el interior de la realidad dada. La negación de la negación transforma el concepto del comunismo en un concepto transcendental de este tipo. Como tal puede penetrar la realidad en el sentido de una manera de hacerla presente, una presencia, que no es realización y no puede serlo.

En el tercer tomo de El Capital Marx hace una reflección, que otra vez muestra una determinada inseguridad en cuanto a la realización del comunismo. Ve ahora la propia imagen del comunismo dividida en dos reinos, el reino de la necesidad y el reino de la libertad. Ya no identifica sin más el comunismo y el reino de la libertad. Hasta ve determinados los dos reinos por dos diferentes racionalidades:

“En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material. Así como el salvaje tiene que luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de producción. A medida que se desarrolla, desarrollándose con sus necesidades, se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y meas dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo este un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se consideran como fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condición fundamental para ello es la reducción de la jornada de trabajo.” Marx, Carlos. El capital. Crítica de la economía política. 3. tomo, p. 759.

Obviamente sigue presente aquí la duda sobre el significado del concepto del comunismo, a pesar de que ahora se enfrenta a los reinos de la necesidad y de la libertad. Engels toma visiblemente otra posición, cuando dice:

Los poderes objetivos y extraños que hasta ahora dominaron la historia, pasan al control de los hombres mismos. Recién desde entonces los hombres mismos harán su historia con plena conciencia; recién desde entonces las causas movidas por ellos tendrán preponderantemente y en un grado siempre mayor, los efectos queridos por ellos. Se trata del salto de la humanidad del imperio de la necesidad al imperio de la libertad.” Engels, Friedrich: Anti-Dühring. Madrid, 1968, p. 307.

Marx espera del tránsito al socialismo, “que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego”, mientras Engels habla de que “los hombres mismos harán su historia con plena conciencia; recién desde entonces las causas movidas por ellos tendrán preponderantemente y en un grado siempre mayor, los efectos queridos por ellos”. Estas posiciones todavía son más bien parecidas. Lo nuevo es muy claramente que Marx ya no promete la realización del reino de la libertad en sustitución del reino de la necesidad sino un reino de la necesidad, que permite al ser humano esperar de la revolución socialista y el paso al comunismo “satisfacer sus necesidades, para mantener su vida y para reproducirla” e insiste, que eso será un reino de necesidad en todas la formas de sociedad y todas las sistemas de producción, pero que da la basa para un reino de la libertad que existirá a su lado. Pero los dos reinos ya no se identifican.

El reino de la necesidad

Sin embargo, el reino de la necesidad, como lo enfoca Marx ahora, también es más problemático de lo que Marx piensa. Las experiencias del socialismo posterior muestran, que tampoco este reino de la necesidad puede ser ordenado en el grado, como Marx lo prevé. En la historia del socialismo se ha hecho presente eso. Con la problemática de la abolición de las relaciones mercantiles o del propio Estado. Ambas previsiones no se podían realizar, a pesar de que se lo ha intentado con toda seriedad.

Con el colapso del socialismo soviético en el año 1991 resultó una situación completamente nueva para el pensamiento comunista. El marxismo dogmático se disolvió en buena parte, pero con eso también la imaginación ortodoxa del comunismo, como había prevalecido en la Unión Soviética. En la Republica Federal de Alemania, que ahora es la Alemania reunificada, se formó el partido del socialismo democrático, que pronto se transformó en el partido “Die Linke” (la izquierda) que incluyó ahora grupos que antes eran socialdemócratas de una izquierda de Alemania del oeste (westdeutsche Wahlalternative Arbeit und Soziale Gerechtigkeit [WASG]). Partidos de izquierda semejantes se formaron en muchos países, sobre todo también en América Latina. Estos partidos mantuvieron en pie su tradición de pensamiento marxista, pero la tenían reformular según la nueva situación y las experiencias pasadas con el socialismo soviético. Eso llevó a una nueva discusión sobre lo que significa la imaginación del comunismo, que sigue todavía, como lo muestra el libro del cual partimos y que de ninguna manera está definitivamente terminada.

Se. trata de la necesidad de una discusión de aquello, que había definido el socialismo soviético. Esta discusión y una siguiente reconstitución del socialismo e3ra sencillamente necesaria y no es simplemente una consecuencia de la derrota del socialismo soviético. El último presidente de la Unión Soviética, Gorbachov, ya había tratado de iniciar este pensamiento nuevo del socialismo, pero no la podía realizar como consecuencia del colapso de la propia Unión Soviética.

Este repensar tenía como punto de partida el hecho, de que en la historia de la Unión Soviética la mística propia de la revolución y de la construcción del socialismo tenía como su base la convicción, que el comunismo, como lo había interpretado Marx también, podía ser realizado como resultado de esta revolución, y eso en un tiempo previsible. Eso dio al comunismo soviético su mística y su espiritualidad. Pero eso predeterminó también la política del desarrollo del socialismo. La realización del comunismo presupone posibilidad de la abolición de la producción de mercancías y del dinero, estos a la vez la posibilidad de la abolición del Estado como consecuencia de la construcción del socialismo. Pero dada la imposibilidad de estas aboliciones, estaban esencialmente limitadas las posibilidades del desarrolla del socialismo soviético. No se podía abolir las relaciones mercantiles y el dinero, pero se mantenía la ilusión poder realizar esta abolición por una planificación central estatal siempre más extendida. Con eso se le limitaba mucho el posible desarrollo económico, aunque este había empezado con primeros grandes éxitos. Pero a la vez esta planificación económica de la economía, que tenía que concentrarse en las manos del Estado, limitaba extremamente la posibilidad del desarrollo democrático de toda la sociedad, que fue ahogado por la extrema burocratización resultante. El colapso resultó, cuando se había disuelto la gran mística y espiritualidad de la imaginación del comunismo. Ahora los cínicos del poder veían en este vacío creado su gran chance de privatizar la propiedad social del Estado en sus propias manos. De eso resultó una gigantesca acumulación original, un robo gigantesco de las las propiedades públicas. Eso condenó el intento de Gorbachov de fomentar un desarrolla evolutivo al fracaso.

El colapso del proyecto del socialismo soviético llevo necesariamente a una concepción nueva de los movimientos críticos del capitalismo. Esta reorientación por supuesto ya había empezado antes. Pero ahora recibió mucha más aceptación. Esta reorientación estaba ya muy obvia en Chile después de la victoria electoral de Salvador Allende en 1970 y su declaración de querer realizar el socialismo. Este socialismo, al cual re refirió, no era el socialismo soviético como había sido todavía el socialismo cubano después de la revolución cubana de 1959. Ya no se entendía en Chile el socialismo como una etapa previa al la realización futura del comunismo, sino como una necesidad para poder conseguir un desarrollo económico y social que hacía posible salir del subdesarrollo y transformarse en un país desarrollado. Eso era unido a la esperanza de asegurar la vida digna de toso los chilenos. Por tanto se trataba de llevar una vida mejor. Se sentía responsabilidad para una sociedad en servicio de la vida humana. Por se entendía por socialismo como una sociedad que está a servicio de la vida digna de todos y no simplemente en servicio del mercado y del capital. La idea de la abolición del dinero, de la propiedad privada de todos los medios de producción y del Estado ya no era parte de esta imaginación del socialismo. Eso no vale solo para Chile. En el caso del sandinismo en Nicaragua aparecieron las mismas ideas, pero también en el caso todos los movimientos críticos del capitalismo en toda América Latina. Parte de esta tendencia era la afirmación de la democracia del tipo como se la entendía a partir de la Tradición burguesa.

Pero eso es una democracia burguesa. Esta burocracia surgió para controlar el poder político, que es el poder der las burocracias publicas y estatales. La idea de la democracia de estos nuevos movimientos pro-socialistas y pro-democráticos era más amplia. Se trataba del control no solamente del poder político con sus burocracias públicas, sino igualmente de un control del poder económico de las burocracias privadas de la grandes empresas capitalistas.

El poder de las burocracias privadas

Sin embargo, para la democracia burguesa no hay ningún derecho de nadie para controlar el poder económico, que se forma en los mercados y se hace presente como el capital y su poder. La hoy dominante burocracia es una democracia burguesa por el hecho de que este poder, que se encuentra en las manos de los propietarios del capital, no debe ser controlado y es declarado inclusive que no puede ser controlado. Se trata del poder de las burocracias privadas de las grandes empresas capitalistas. Este poder por supuesto está mezclado con las muchas influencias ejercidas de parte de muchas instancias, que son determinadas por el lobbyismo. La ideología de este rechazo casi completo de este control democrático del poder es hoy el tal llamado neoliberalismo.

Sin duda, este poder de las burocracias privadas hoy está aumentando. De hecho, las burocracias privadas conquistan el poder político y toman por eso también el poder del control de las burocracias públicas. El papel de los electores hoy es más bien secundario. Con eso se pierde hasta el control democrático de las burocracias públicas, que era el punto de partida de la democracia burguesa desde el siglo XVIII. En cuanto la democracia burguesa rechaza el control del poder de las burocracias privadas, tiende a disolverse por el hecho, de que ahora las burocracias privadas conquistan la propia democracia política y asumen, por tanto, el control sobre la burocracia pública.

Se puede nombrar algunas razones que han llevado a esta situación, en la cual la propia democracia burguesa pierde hasta el control sobre la burocracias públicas.

Una de las razones principales de eso se encuentra vinculada con todo el conjunto de la formación de las opiniones por medio de los medios de comunicación. De parte de los medios de comunicación casi siempre se presenta la libertad de opinión como el resultado de la libertad de prensa con el resultado de que la libertad de prensa parece ser el derecho humano básico, del cual se deriva la libertad de opinión. Sin embargo, la libertad de prensa es un derecho de empresas, que pueden operar sobre la base de esta libertad de prensa. De ninguna manera es un derecho humano. La libertad de prensa está vinculada con un derecho humano, que se llama la libertad de opinión que no tienen empresas, sino seres humanos. Por eso resulta siempre la pregunta, hasta que grado esta libertad de prensa hace posible o respeta la libertad de opinión como el derecho humano correspondiente. Lo que vivimos constantemente, es, que la libertad de prensa no da solamente libertad de opinión, sino a la vez la posibilidad que experimentamos siempre de nuevo, de limitar y hasta abolir el propio derecho humano de la libertad de opinión. En última instancia, en la democracia burguesa solamente los propietarios de los medios de comunicación tienen efectivamente algo como una libertad de opinión. La gran mayoría de los medios de comunicación son empresas, que participan en intereses empresariales. De eso sigue, que no dan simplemente noticias y análisis, sino sobre todo noticias y análisis, que corresponden a estos intereses. Estos intereses empresariales muchas veces se hacen presentes en los ingresos por propagando comercial o de otro tipo que constituyen una especie de subvenciones que estas empresas reciben. Y tienen que mostrar que los merecen.

Una vez Chomsky decía (estoy citando de la memoria) en el tiempo que todavía había la Unión soviética: Puedo entender muy bien, porque en la prensa soviética muchas veces aparece solamente una sola opinión compartida por todos los medios. Lo que es mucho más difícil que entender es, que la prensa de los Estados Unidos es igual.

Uno de los medios frente a esta anulación del derecho humano de la libertad de opinión son los medios de comunicación públicas, sobre todo la radio y la televisión. Pero eso vale solamente si se logra asegurar una efectiva autonomía de estos medios por medio de su control por entidades independientes.

Al otro lado, las burocracias privadas del gran capital adquieren influencia por diferentes tipos de financiamiento directo de actividades políticas. Se trata de financiamientos como el financiamiento de partidos, el financiamiento de luchas electorales y pagos de parte de diversos lobbyistas.

Todo eso ha llevado a una tendencial parálisis de la democracia. Como vimos, la burocracia pública hoy es en gran parte controlada por las burocracias privadas de nuestras grandes empresas y solamente en casos aislados movimientos democráticos de la sociedad civil logran determinar algunas medidas. Por supuesto, no es imposible que logren eso a pesar de todos los obstáculos.

De eso resulta el nuevo proyecto de posibles movimientos alternativos. Siempre se trata de un control democrático de este poder de las burocracias privadas, que es la única posibilidad de volver a tener el control der las burocracias públicas y estatales, que hoy en gran parte está en las manos de las burocracias privadas.

Hoy es bastante obvio, que el control democrático der las burocracias privadas no puede asegurarse simplemente por mecanismos electorales. Solamente es posible por una intervención sistemática en los mercados que obliga a estas burocracias privadas, respetar límites humanas (y de derechos humanos) de la acción en los mercados. Se trata de limitar o impedir la irracionalidad, que está en el interior de toda racionalidad capitalista.

La búsqueda de una respuesta a la irracionalidad de la competencia

En el drama de Eurípides “Iphigenia en Aulis” Iphigenia grita:

“Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres nosotros”.

Eso es la racionalidad de la competencia. Ya lo era en la antigua Grecia, y sigue siéndolo hoy. Es la racionalidad del “Yo soy, si logro someterte”. Esta racionalidad de la competencia siempre es unilateral. Nunca todos pueden ser competitivos. Es como en el partido de futbol.: uno solamente puede ganar. Por tanto se transforman aquellos, que no son competitivos, en los siervos de aquellos que lo son. Eso vivimos recientemente en la relación de la EU con Grecia: libres somos nosotros, siervos son ellos. Eso es hoy exactamente como fue en el tiempo de Eurípides. La prueba de que uno es libre es positiva en cuanto tiene esclavos. La racionalidad del mercado es exactamente así. Pero eso es precisamente lo que nosotros llamamos racionalidad. Max Weber dio a esta racionalidad el nombre: racionalidad medio-fin y la declaró la única racionalidad accesible al análisis científico.

Hoy es el problema someter esta racionalidad medio/fin a criterios humanos. Eso es hoy el problema de la alternativa a un capitalismo que se está brutalizando cada vez más. El criterio necesario hoy se presenta cada vez más como aquello, cuya formulación, que viene de África del Sur, se ha asumido también en América Latina y que viene de la tradición africana humanista del Ubuntu: yo soy, si tu eres. Es lo contrario de lo que sostiene Eurípides, cuando dice: Yo soy, si de someto. Pero eso es precisamente lo que nos dicen diariamente nuestros neoliberales. El Ubuntu contesta: Yo soy, si tu eres. Soy libre, si tu eres libre. Si tienes esclavos, no solamente los esclavo no son libres. Tampoco tu no eres libre. La auto-realización consiste en lo que dice el Ubuntu: Yo soy, si tu eres. Soy libre precisamente cuando no tengo esclavos. La emancipación de los esclavos emancipa también, en un segundo paso, al propio esclavista. Eso no es la auto-realización de Nietzsche, Esta es igual de la de Eurípides. Nuestra cultura dominante ni se puede imaginar lo que significa eso.

Se trata de una imaginación de una humanidad humana, como por supuesto no solamente está presente en la tradición del Ubuntu. De hecho está presente en todas las formas de pensar la humanidad humana. Por eso se nos hace presente también en Marx, cuando dice:

“Hemos vista cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento.” Marx, Karl op.cit., p. 147.

Aquí está: el hombre produce “su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él”. Es otra manera de decir: Yo soy, si tu eres. Lo dice también otra vez:

“La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él…” Marx, Karl op.cit., p. 147.

Sin embargo Marx no lo enfoca como una orientación política con carácter ético, como lo hace el lenguaje del Ubuntu. Marx presupone, que la propia revolución crea una situación social diferente, en la cual esta situación se hace simplemente trasparente de una manera tal, que ya no hace falta ninguna norma ética. Pero eso es precisamente el mundo imaginado, que colapsó con el colapso del socialismo soviético, y en cuyo lugar hay que poner ahora una praxis humanista. Se transforma ahora en la praxis de un sujeto, que se ha perdido en Marx en cuanto este yo soy, si tu eres, que hora es vista solamente como resultado de la acción también necesaria y revolucionaria de cambios estructurales de las relaciones de producción. Se supone un automatismo estructural. Como praxis del sujeto, en cambio, es ahora auto-realización no solamente de cada uno, sino de todos, que se realiza en el interior de la orientación política con carácter ético.

Las afirmaciones citadas de Marx siguen válidas, pero hoy tienen otro significado de lo que tenían en el tiempo de Marx. De algo logrado y realizado por un cambio de estructuras, las afirmaciones se transforman en afirmaciones éticas del tipo de algo, que se debe hacer.

Esta transformación, sin embargo, solamente es posible, si la sociedad está abierta para una sistemática intervención del mercado y de los mercados. Este derecho de intervención del mercado incluye y tiene que incluir intervenciones correspondientes en el propio orden de propiedad, en cuanto que resultan necesarias.

En la constitución alemana por ejemplo este derecho de intervención en el propio orden de propiedad es afirmado como un derecho humano (artículos 14 y 15) Como tal derecho humano ningún cambio de este derecho por un cambio de la constitución es lícito. Ningún derecho humano puede ser cambiado en su contenido esencial (artículo 19).

Los autores de esta constitución parten del hecho, de que derechos humanos no se pueden realizar sin admitir a la vez un derecho de intervención sistemática en los mercados. Se trata de un derecho, que está implicado en la propia afirmación de los otros derechos humanos.

Aquí se hace visible, que sin este derecho humano básico a la intervención sistemática de los mercados no hay una democracia real. Sin este derecho toda democracia es transformada dogmáticamente en una democracia burguesa y por tanto reducida, que legitima un ejercicio de un poder económico incontrolado y despótico.

La superación posible de la religión neoliberal del mercado

De eso sigue, que nuestra religión neoliberal del mercado jamás puede reconocer un tal derecho a intervenciones del mercado, por el hecho de que rechaza los derechos humanos y se está dedicando a eliminarlos definitivamente.

Este rechazo y su consecuencia que es el intento de abolir los derechos humanos nos lleva a la situación en la cual este intento de abolir los derechos humanos lleva a reconocer únicamente derechos absolutos de propiedad y sacrificar los derechos humanos a este derecho absoluto de propiedad. Ludwig von Mises, el fundador de este neoliberalismo, lo expresa de la manera siguiente:

“Se parte siempre de un error grave, pero muy extendido: el de que la naturaleza concedió a cada uno ciertos derechos inalienables, por el solo derecho de haber nacido…La tesis es, de cabo a rabo, falsa y errónea.” [4]

Expresiones parecidas se encuentra por supuesto tanto en Hayek como en Milton Friedman. De hecho se rompe aquí con una tradición cultural de milenios.

La posición crítica al capitalismo puede contestar solamente por la recuperación de los derechos humanos. Pero esta no puede consistir en una constante repetición de algún catálogo de derechos humanos, sino tiene que partir de un análisis de aquello que lleva al ser humano a reconocer estos derechos humanos, a formularlos y también de introducirlos a nuestra realidad.

Para discutir eso, habíamos escogido como punto de partida el humanismo Ubuntu con su: Yo soy, si tu eres. Habíamos mostrado también, que eso también esta contenido e implicado en la imagen del comunismo de Marx. De hecho parece, que esta forma de pensar el humanismo está de alguna manera común a todas las culturas. Eso vale pare la tradición de las culturas pre-colombianas de América, pero igualmente para la tradición judeo-cristiana de Europa y para las culturas islámicas pero igualmente para las culturas del Oriente Lejano, donde está muy claramente presente en el taoísmo de Laotse y en el Budismo, pero igualmente en el africano humanismo Ubuntu. Partiendo de eso, me he convencido, eso vale para todas las culturas humanas. Eso por supuesto no significa que ha sido efectivamente realizado siempre en estas culturas. Siempre ha sido a la vez también falsificada, invertida o traicionada. A pesar de eso siempre ha mantenido una constante presencia y ha vuelto siempre de nuevo. Se trata del humanismo de la praxis.

En América Latina ha habido varios desarrollos de este punto de partida original. En los países de los Andes se habla de la meta social de un buen vivir. Eso es casi lo contrario de lo que es el vivir bien aristotélico. Se subraya que el buen vivir de uno implica el buen vivir de cualquier otro. Es el buen vivir de los americanos pre-colombianos: Suma Qamaña o Sumak Kawsay, lo que se puede traducir por el buen vivir. Una imaginación parecida la encontramos en Marx cuando sostiene en el manifiesto comunista: el libre desarrollo de cada uno como condición del libre desarrollo de todos. Algo parecido vale para lo que Marx concibe como justicia comunista: Cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades. Todas estas imaginaciones presuponen el: yo soy, si tú eres.

Otra imaginación de algo parecido ha surgido en Chiapas en el sur de México entre los zapatista, que hablan de un mundo, en el cual tienen cabida todos los seres humanos, la naturaleza incluida. De manera parecido hablan también de un mundo en el cual caben muchos mundos En este contexto resulta una exigencia frente a la autoridad. Debe ser un autoridad obediente, un “ordenar obedeciendo” en el servicio de esta sociedad del buen vivir. Eso significa que las mismas autoridades tienen que someterse a estos criterios.

Hoy el mismo Corbyn, el nuevo secretario general del partido laborista inglés, ha presentado una meta para su ejercicio como secretario general:

“Nuestra tarea es demostrar, que la economía y nuestra sociedad pueden ser formados de una manera tal, para que sirvan para todos. Eso significa, asegurar, que nos levantemos en contra de cualquier injusticia, donde la encontramos y de luchar por un futuro más honesto (fair) y más democrático, que satisface lo necesario para todos.” [5]

Es importante llamar la atención sobre el hecho, de que ninguna de estas imaginaciones puede ser realizadas simplemente por una ley y su cumplimiento. No se trata de normas. Tampoco se trata de propuestas de leyes o la fundación de nuevas instituciones, aunque eso podría ser implicado. Se trata de criterios de juicio para la acción política que hay que hacer valer frente a todas las leyes e instituciones. En este sentido son referencias éticas. Además hace falta siempre la conciencia, que la aplicación de tales criterios también se puede de nuevo perder, sin que cambien leyes o que las instituciones cambien en su existencia formal o sean anulados. Pero la interpretación de la acción sería otra.

La búsqueda de un mundo sin derechos humanos

La imagen contraria frente a este “humanismo de la praxis” es la búsqueda de un mundo sin derechos humanos. Este mundo, por supuesto, es a la vez el polo contrario para aquellos que hemos citado como humanismo Übuntu: yo soy, si tu eres. Este polo contrario des el “viva la muerte” del fascismo, cuyo sucesor completamente legítimo es el neoliberalismo de hoy.

Hay varias formas para decir eso. La formula citada viene de la guerra civil española en el momento, en el cual la universidad de Salamanca fue ocupada 1936 por tropas fascistas. El lenguaje de este grito es un leguaje llamativo, un lenguaje que provoca y que a la vez se presenta como lenguaje apasionado. Sin embargo, hay otras formas para decir más o menos lo mismo.

Heidegger en su más bien lenguaje esotérico dice casi lo mismo, aunque en palabras diferentes. Heidegger en su libro “Ser y tiempo” ve el ser humano como el “ser para la muerte”. Es su forma de decir su “viva la muerte”. Con esta definición del ser humano, por supuesto, tiene que justificar por que en nombre de eso no se llama en general al suicidio. Por tanto afirma:

“El estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos cuestión no puede evidentemente tener el carácter de un ocupado afanarse por realizarla. En primer lugar, la muerte en cuanto posible no es un posible ente a la mano o que esté ahí, sino una posibilidad de ser del Dasein. Pero, por otra parte, ocuparse en realizar este posible equivaldría a provocar el deceso. Pero con esto el Dasein se sustraería precisamente el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia la muerte. “

Heidegger, Martin: Ser y Tiempo. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. § 53. S. 257.

Eso es entonces la vida: un ser para la muerte, que solamente puede desarrollarse, si sigue viviendo. Heidegger presenta eso como una simple declaración de lo que es la realidad. Con eso llega a ser en forma descriptiva lo que es el grito: “Viva la muerte” en forma agresiva de un acto de guerra. También el ser humano como “ser para la muerte” sostiene: Viva la muerte. Si el ser humano es ser para la muerte, vive la muerte y nada más. Lo hace en el lenguaje esotérico que usa Heidegger.

Desde este punto de vista se entiende mejor la afirmación de Nietzsche: Dios está muerto. Lo que dice de hecho, es: hoy, nuestro Dios es la muerte o: la muerte ha llegado a ser Dios.

Se trata de un polo contrario también en relación al concepto marxiano del comunismo, que ya hemos citado. La implícita definición del ser humano de parte de Marx ya está contenida en esta definición del comunismo. Es el ser humano como ser para la vida,, que está atravesado por la muerte y que vive enfrentándose con la muerte. Heidegger ve eso, pero da una respuesta completamente perdida:

“Muy corto alcance tiene la mirada cuando se problematiza “la vida” y se toma en seguida en cuenta ocasionalmente también la muerte. Heidegger, op. cit., p.307 § 64.

Si el ser humano es un ser para la vida, siempre vale igualmente, que esta vida está penetrado por la muerte. Eso no vale solamente ocasionalmente, como cree Heidegger. La vida es mortal, pero eso significa que se enfrenta toda la vida a la muerte. Lo que vive el ser humano no es la muerte, sino la vida, que es mortal y que por eso se enfrenta a la muerte. El ser humano no se puede poner en el lado de la muerte, sino puede solamente despertar una ilusión de este tipo.

Esta ilusión es el pensamiento del fascismo: Viva la muerte.

Heidegger cree, poder reforzar su posición por una argumente como el siguiente:

Nadie puede tomarle al otro su morir. Bien podría alguien “ir a la muerte por otro”… El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la medida en que ella “es”, es por esencia cada vez la mía…. En el morir se echa de ver que la muerte se constituye ontológicamente por medio del ser‐cada‐vez‐mío y de la existencia.” Heidegger 237/238 § 47.

Eso es cierto, pero no dice casi nada. Igualmente vale que también la vida es por esencia cada vez la mía. Si alguien tiene hambre, nadie puede comer en su lugar. Nadie se satisface con una comida que come otro. Siempre somos nosotros mismos, y lo somos sobre todo como vida que somos. Pero por eso lo somos también al morir. Siempre vivimos nuestro morir como lo mío. Sin embargo, la muerte misma no podemos vivir. Pero esta nuestra vida siempre se identifica con la vida de todos.

Pero eso, que la vida la vivo como por esencia cada vez como la mía, lleva a: yo soy, si tu eres. Pero Heidegger reduce este “cada vez la mía” a la muerte. Pero ciertamente, la vida que es cada vez la mía, la puedo yo compartir. Sin embargo, eso no puedo con la muerte. No la puedo compartir con nadie, porque la muerte no vive. No es ni la mía. El morir existe, pero la muerte no.

Por eso, llevar la vida como “cada vez la mía”, lleva a pronunciar: Yo soy, si tu eres. Sin embargo,. Heidegger reduce todo “cada vez la mía” a la muerte.

Una forma algo diferente tiene este argumento en Milton Friedman:

“No es muy difícil obtener una unanimidad casi absoluta sobre la proposición de que hay que sacrificar la libertad de un hombre a asesinar a su prójimo, para preservar la libertad del otro a vivir”.    Friedman, Milton: Capitalismo y libertad Madrid 1966, p. 43-44.

Según Friedman, este sacrificio de la libertad de asesinar a su prójimo es la condición y consecuencia de la necesaria constitución del mercado. Pero el mercado es una institución, que administra la muerte precisamente en la forma del dejar morir. De esta manera la afirmación de Friedman vuelve a decir: Viva la muerte.

Pero Friedman habla ahora un lenguaje completamente banal. Esta banalidad trataron de evitar los fascistas por su lenguaje aparentemente apasionante y Heidegger por su lenguaje esotérico. Pero en Friedman se hace presente toda la primitividad de este pensamiento en la banalidad de su lenguaje. Es la banalidad del lenguaje de los burócratas y calculadores de sus ganancias, para los cuales el asesinato no significa más que la caída de una piedra pequeña. [6]

Este: viva la muerte es también celebrado en la literatura. El ser humano como “ser para la muerte” es mostrado en el asesinato mutuo de dos luchadores. Vargas Llosa lo describe así:

“Rufino se arrastra hacia Gall, muy despacio. ¿Va a llegar hasta él? Se empuja con los codos, con las rodillas, frota la cara contra el barro, como una lombriz, y Gall lo alienta, moviendo el cuchillo. ‘Cosas de hombres’ piensa Jurema. Piensa: ‘La culpa caerá sobre mí’. Rufino llega junto a Gall, quien trata de clavarle la faca, mientras el pistero lo golpea en la cara. Pero la bofetada pierde fuerza al tocarlo, porque Rufino carece ya de energía o por un abatimiento íntimo. La mano queda en la cara de Gall, en una especie de caricia. Gall lo golpea también, una, dos veces, y su mano se aquieta sobre la cabeza del rastreador. Agonizan abrazados, mirándose. Jurema tiene la impresión de que las dos caras, a milímetros una de la otra, se están sonriendo.” Vargas Llosa, Mario: La guerra del fin del mundo. Plaza&Janes, Barcelona 1981, p. 293/294.

Situaciones parecidas las describen Ernst Jünger y José Luis Borges. En Jünger es una situación de la primera guerra mundial, en la cual un soldado alemán y un soldado francés chocan dentro de un cráter de bomba. Ambos están con su fusil con bayoneta y se persiguen mutuamente hasta que ambos, heridos a muerte, caen el suelo y se acercan para abrazarse mutuamente en un abrazo de muerte: el amor es muerte, es para la muerte. Este amor es entonces la vida real: viva la muerte.

Hoy se sigue presentando este ser para la muerte, pero la manera de presentar cambió. Hoy se trata de un asesinato, que desemboca en el suicidio del asesino. Muy impresionante por ejemplo el asesinato-suicidio de un pilota de la línea aérea German Wings (Lufthansa). El 24 de marzo de 2015 este vuelo de German Wings se reventó en los Alpes franceses. El accidente era la primera pérdida total de un avión de esta línea. El avión era la herramienta de muerte del pilota, que este dirigía primera en contra de todas las personas que volaron, y que el piloto por supuesto dirigió a la vez en contra de si mismo. Se trataba de un suicidio, mediatizado por el asesinato de todos los otro ocupantes del avión.

Este tipo de asesinato como asesinato-suicidio es hoy el más importante símbolo para el concepto del ser humano como “ser para la muerte”. En el fondo, podemos resumir toda la estrategia de globalización junto con la ideología del neoliberalismo, como la introdujo Reagan y como sigue hoy, como un gran asesinato, en el cual el conjunto del capital funciona como instrumento de asesinato, que lleva al suicidio colectivo de los asesinados y de los asesinos mismos. Marx ve esta dimensión, cuando dice:

“Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre”. [7]

La “técnica y la combinación del proceso social de producción” se refiere simplemente al hecho, que toda acción es reducida a un simple cálculo de ganancias. En cuanto eso ocurre, son destruidos la tierra y el ser humano en cuanto trabajador. Nos encontramos hoy en este proceso. Hay pocos – excepto Donald Trump – que hoy no estaría convencido de eso.

El asesinato-suicidio, que se ha generalizado cada vez más desde el comienzo de la estrategia de globalización y la imposición del neoliberalismo como ideología dominante y que ahora ya penetra las más diversas culturas, en el fondo es a la vez un gran teatro inconsciente, en el cual esta lógica dominante de nuestra sociedad es imitada. El asesinato-suicidio hoy es la racionalidad profunda de nuestro tiempo (siendo a la vez una gran irracionalidad). Esta onda de acciones asesinato-suicidio comenzó con un gran golpe de tambor, que se escuchó en el mundo entero. Empezó el 18 de noviembre 1978 en los Guayanas con el asesinato-suicidio de 919 personas, de las cuales 310 eran niños. Todo empezó con el asesinato de los niños y de todos que no querrían participar en el gran suicidio colectivo planificado. El grupo entero consistió por participantes de la iglesia estadounidense que se llamaba Peoples Temple y que fue dirigida por Jim Jones y que habían antes emigrado a la Guayanas.

Este asesinato-suicidio se propagó en los EEUU desde fines de los años 70 y pronto fue imitado en muchos países de Europa y después en casi todos los países del mundo. Desde mediados de los años 90 fue asumido masivamente por movimientos islámicos de resistencia en el Oriente cercano y de esta manera ampliado. Se intenta hoy, de explicarlo por una pretendida tendencia a la violencia del Islam como religión. Pero de esta manera se hace solamente invisible las razones de estos procesos. El asesinato-suicidio es el producto de la etapa actual de la modernidad, que empieza con la estrategia de globalización, que fue preparada durante todos los años 70. De ninguna manera es un fenómeno islámico específico, sino se hizo presente en todas las culturas actuales.

En términos cuantitativosrse hace presente hoy sobre en las relaciones familiares. El padre asesina a su esposa y sus hijos para dispararse después una bala en la cabeza. Eso se hizo tan frecuente, que ya casi no aparece en las noticias de nuestros medios de comunicación. El Islam casi no juega un mayor papel que otras religiones y la no-religiosidad misma.

En todo este pensamiento los derechos humanos están completamente eliminados y ausentes. Son reprimidos. Aparentemente ya no se necesitan en nuestra hoy dominante religión neoliberal del mercado. Pero en todas partes vive la muerte y esta parece sumamente viva. Vive de la vida de aquellos, cuya vida ya no cuenta. El conjunto es como una supernova, que está por transformarse en un gran hoyo negro. Pero se trata a la vez de gran grito de desesperación. No está muerte Dios, sino ahora la muerte es Dios.

El retorno de lo reprimido: el inevitable retorno de los derechos humanos

El asesinato-suicidio es este grito de la desesperación que pasa por el mundo. Se trata de un grito, que es un grito de desesperación, un grito de una ausencia, la que se hace presente. Es la ausencia de un mundo humano, de un mundo del ser humano, que se ha humanizado y que todavía no es completamente transformado en capital humano. En cuanto llega ser un grito de esta ausencia, siempre de nuevo puede llegar a ser un grito, que expresa una esperanza. Porque la ausencia está presente hasta en el caso de que uno no lo sabe. Habíamos ya analizado esta ausencia presente anteriormente.

Esta ausencia está siempre presente como la imaginación de una vida humana humanizada, “como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”, una esperanza de una sociedad más allá de explotación, dominación, guerra y apocalipsis, muchas veces hasta soñado como una vuelta a tiempos anteriores.

Como ya mencionamos antes, esta ausencia tiene muchas formas de imaginación. Aparece como “lo comunista”, como humanismo Ubuntu en la tradición africana Bantú, como obra de Pachamama en la cultura de los Andes en América del sur, como tao de Lao-tse en el taoísmo chino, como budista y el cielo islámico, pero también como reino de Dios en las tradiciones cristianas o como reino mesiánico en las tradiciones judías. Inclusive los “cotos de caza” eternos de los indios de Norteamérica son partes de estas imaginaciones posibles. La diferencia entre estos muchos tradiciones son más bien secundarios, a pesar de que en la historia humana muchas veces llevaron a conflictos feroces u fueron abusados para crear tales conflictos. Son puntos de vista bajo los cuales fue pensada y también experimentada el mundo humano. Se trata de una ausencia, que constantemente golpea nuestras puertas.

Si estas imaginaciones son pensadas como concepto, resulta como resultado de que son conceptos transcendentales. Como tales forman el núcleo transcendental de la realidad inmanente. Este núcleo transcendental de la realidad no es introducido desde afuera en la realidad y por eso tampoco el resultado de alguna revelación desde arriba, sino es parte de la experiencia inmanente del ser humano, que se forma en cuanto el ser humano experimenta la inhumanidad de su mundo. Se trata de un una exigencia frente al ser humano, que resulta de su convivencia con otros. Pero resulta también, que la conditio humana del ser humano hace imposible la realización definitiva de tales metas. Él puede hacer presente lo que es esta imaginación, orientarse por ella y de esta manera humanizar más su vida. Pero a pesar de estos límites, posibilita una fuerza extraordinaria hacia lo humano.

Eso se muestra entonces como la fuerza que puede mover la historia. Es una imaginación, a la cual uno se acerca, pero que a la vez también se pierde, que es transformada en su contrario en nombre de la opresión y que puede hasta ser totalmente negada en nombre de algunas anti-utopías.

De hecho, estas ausencias presentes parece ser aquello, que Aristoteles intenta describir como al “motor inmóvil” del ser. Como lo “comunista” está siempre presente y recibe siempre de nuevo formas de expresión, a pesar en última instancia es siempre lo mismo. Es el mundo del ser humano humanizado, que mueve la historia, pero también muchas veces es desterrado también. Pero por eso no deja de estar. Pero el hecho de que este mundo por imaginar tiene que ser desterrado para establecer una dominación, para que no aparezca en la imaginación y para que no influya a la gente, comprueba precisamente, que está presente en su ausencia. Pero nunca es solamente un recuerdo de algún pasado feliz, sino siempre a la vez lo más interior del mundo real, en el cual ahora se vive y el cual a la vez se sufre. Por eso es la transcendentalidad en el interior de la propia inmanencia. En última instancia siempre se puede comprenderla como humanidad de por sí, que puede ser vista de diferentes lados y que recibe desde allí diferentes expresiones.

Eso ahora resulta el “motor inmóvil” de la historia. No toda la historia, sino toda la historia de las sociedades de clase y por eso, de las luchas de clase. Esta lucha de clases comienza con la lucha de clases desde arriba que es la lucha de clases de las clases dominantes. Esta crea el orden de los clases dominantes, frente al cual entonces se forman las imaginaciones de la ausencia de un orden justo, una ausencia de lo humano, que como ausencia está presente y que entonces puede mover toda la historia.

Ciertamente no se puede realizar definitivamente esta imaginación, pero todo el tiempo se la hace presente y se llama a hacerse más humano. Por eso puede dar a la vida un sentido, que sigue operando a pesar de que en última instancia no puede ser ni meta ni realización definitiva. Pero en cada momento puede ser hecho presente y por tanto puede servir para la humanización siempre de nuevo del ser humano y orientar al acción en este sentido. En este sentido la imaginación de la humanización se transforma en un criterio de la acción. Resulta el núcleo interno transcendente de nuestra realidad, que efectivamente resulta ser la autoconciencia humana.

Esta transcendencia en el interior de la inmanencia tiene muchas expresiones, que aparecen en forma de imaginaciones o conceptos transcendentales. Entre ellos puede haber un criterio teórico de verdad, cada una de estas expresiones pueden ser verdad. Pero siempre hay también falsas transcendentalidades, dioses falsos. Pero el criterio que decide,, si una determinada imaginación hace presente un dios falso o no, no es la imaginación de un “Dios verdadero”. Nunca podemos decir, que un Dios es Dios verdadero. Marx llama esta denunciación de dioses falsos, que no tiene un “Dios verdadero” como criterio de la verdad, crítica del fetichismo. Su criterio de verdad es el ser humano como ser supremo para el ser humano.

Eso es entonces la cuestión: cual criterio nos permite de decir sobre algún Dios, que sea un Dios falso. En Marx el criterio esta claro. Es: el ser humano es el ser supremo para el ser humano. La imaginación de la transcendentalidad a partir de la transcendencia en el interior de la inmanencia no presenta un dios falso en el caso, de que parte de la afirmación, que el ser supremo para el ser humano es el propio ser humano. Marx expresa de esta manera su humanismo de la praxis.

De esta manera Marx se inscribe en una tradición que ya está presente en la tradición judío-cristiana. Pero Marx la extiende mucho más en relación a esta tradición. Podemos expresar esta tradición por una frase de Jesús: el sábado es para el hombre, no el hombre para el sábado. Dice, lo que también expresa Marx. Sin embargo, en las palabras de Jesús se refiere al sábado, que en la tradición judía es el día de Dios. De este día del Dios dice: El sábado es para el hombre. Por tanto, este día sábado no es para Dios, a pesar de ser día de Dios; día de Dios es en realidad solamente, si es un día de Dios para los hombres y a partir de los hombres. También aquí el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Eso podemos fácilmente actualizar: El mercado es para el hombre y no el hombre para el mercado. Con eso la expresión de Jesús recibe la misma amplitud como lo tiene la formulación de Marx. En Lévinas encontramos algo muy parecido. Para Lévinas el ser humano es responsable frente al rostro del otro. Del otro y de su rostro se deriva lo que el ser humano debe ser y hacer. Eso vale para todos los seres humanos. Por tanto, el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Es lo mismo.

Hay un resultado que es una paradoja: la voluntad de Dios es, que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. Está en el centro de la tradición judío-cristiana, a pesar por lo menos en la praxis de cristianismo apenas se hace visible.

Eso se hace muy obvio en la conquista de América desde el siglo XV. Los conquistadores europeos vinieron con un Dios, que consideraban el “Dios verdadero” y que tomaron como criterio de verdad para su juicios sobre los dioses adorados en América. A la fuerza fueron sometidos a este pretendido Dios verdadero y como resultado la gran mayoría de la población fue asesinada y sus mujeres violadas. A estos conquistadores ni les ocurrió que un Dios, en nombre del cual se hace eso, es necesariamente un Dios falso. Bartolomé de las Casas era uno de aquellos, que ya en este tiempo veían este problema y lo denunciaron. [8]

Solamente hay una sola conversión del ser humano, que tiene sentido: se trata de que el ser humano llega a ser humano. Lo puede ser con cualquier religión que hay, hasta como ateo. Lo que nos puede unir es precisamente eso: que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Que sea cristiano, Budista, taoísta, islámica, ateísta o un participante de las culturas humanos muy antiguas, que también hoy todavía están presentes en las culturas africanas como en varias culturas latinoamericanas y otras regiones dcel mundo y que tienen una importancia igual como las culturas mencionadas de las grandes religiones mundiales. Todas estas culturas son liberadoras en el grado, en el cual asumen un humanismo de la praxis [9] y lo continúan. Eso significa, que nuestra historia desemboca en que Dios se hizo hombre. Pero eso no en el sentido de una afirmación religiosa o cristiana, sino que ha llegado a ser el centro de hecho de toda nuestra antropología. ¿Quién puede negar, que en Marx está en el centro: Dios se hizo hombre? Lo mismo vale como exigencia para todas las religiones mundiales tanto como para el propio ateísmo. Todo humanismo de la praxis presupone que Dios se hizo hombre y eso está realizando el conjunto de la religiones mundiales. Con eso se transforma el misionar de una religión por otra en algo perfectamente secundario. Eso es el resultado de la posición según la cual hoy el humanismo de la praxis es el punto de partida.

Eso hoy precisamente tiene que ser el criterio de toda crítica de la religión. Marx lo recuperó, porque en el cristianismo de su tiempo estaba prácticamente olvidado. De eso sigue, que el ser humano es un ser humano y que por eso el criterio para la crítica de la religión no puede ser sino la humanización del ser humano. Esta humanización del ser humano se refiere a todas las dimensiones de la vida humana. De eso resulta el criterio de la justicia. Cada religión, para la cual el ser humano no es el ser supremo para el ser humano, es falsa, por lo menos tiene un lado falso. Esta afirmación expresa una autoconciencia, que es el ser consciente.

Hoy se trata de afirmar esta autoconciencia.

Notas

[1] Michael Brie: Der Kommunismus in der Geschichte traditioneller Klassengesellschaften. In: S. Lutz Brangsch/ Michael Brie: Das kommunistische. Oder: Ein Gespenst kommt nicht zur Ruhe. (Lo comunista. O: Un fantasma no descansa. Rosa Luxemburg Stiftung 2016 S. 19ff.

Este análisis de Brie en el fondo continua un punto de vista de Rosa Luxemburg, que ella presenta con el título siguiente: Kirche und Sozialismos. (Iglesia y socialismo) 1905.

[2] Marx, Karl: Manuscritos económicos y filosóficos de1844. Biblioteca Virtual “Espartaco”, enero de 2001. P.145/146.

[3] Aquí no se trata de negar cualquier tipo de auto-regulación. Pero obviamente no puede sustituir intervenciones racionales. También nuestro cuerpo es una unidad de auto-organización, que desarrolla fuerzas auto-reguladoras. Pero si alguien tiene una apendicitis, no le hablamos de estas fuerzas auto-reguladoras, sino lo mandamos donde el médico, para que se meta en esta unidad auto-organizada y la intervenga. Pero cuando se trata de crisis del mercado, indicamos esta auto-regulación como razón para no intervenir y sustituimos la necesidad de las intervenciones en el mercado por las fuerzas divinas de la “mano invisible” que prohíbe esta intervención y la hace innecesaria. La contrario, se considera esta invenciones hasta como dañinas para esta auto-regulación milagrosa del mercado. Sin embargo, no hay ninguna auto-organización, que podría sustituir en el caso del mercado o de la sociedad la intervención. La situación fatal de nuestra economía mundial da la prueba de eso. El ser humano no es un animal y tampoco una ameba. Pero hasta en el caso de nuestros animales de casa recurrrimos al veterinario y su intervención y no estas fuerzas mágicas auto-reguladoras, que ciertamente pueden ser fuerzas adicionales necesarias. Sin embargo, en el caso del mercado la mayoría de los economistas indican a estas pretendidas omnipotentes fuerzas auto-organizadoras como solución única. Se hacen los abogados de intereses, que jamás van a mencionar. Se trata de uno de los lugares más sagrados de nuestra religión del mercado.

[4] Mises, Ludwig von: La mentalidad anticapitalista. (primera edición 1956) Madrid, Unión Editorial. 2011 p.78/79.

“The worst of all these delusions is that idea that “nature” has bestowed upon every man certain rights. According to this doctrine nature is openhanded toward every child born.” Mises, Ludwig von: The anti-capitalistic mentality. The Ludwig von Mises Institute. Auborn, Alabama, 2008.(1956) p. 80.

[5] Our job is to show that the economy and our society can be made to work for everyone. That means ensuring we stand up against injustice wherever we find it and we fight for a fairer and more democratic future that meets the needs of all. The Guardian,13.9.2015 online.

[6] Este lenguaje aparece también en Wittgenstein”:

“Supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera también los estados mentales de todos los seres que han vivido. Supongan además que este hombre escribiera su saber en un gran libro: tal libro contendría la descripción total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no incluiría nada que pudiésemos llamar juicio ético no nada que implicar lógicamente tal juicio. Por supuesto contendría todos los juicios de valor relativo y todas las proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos descritos como todas las proposiciones estarían al mismo nivel. No hay proposiciones que, en ningún sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales…

Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción der estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra.” Wittgenstein, Ludwig: Conferencia sobre ética. Paídos. Buenos Aires. 1989 p. 36/37.

También es eso: viva la muerte. Lo que muestra Wittgenstein, es la muerte que hay que vivir. Si se ve el ser humano como ser para la muerte, se llega q este mismo resultado.

[7] Marx, El Capital, p. 423/424 (La traducción está mala: no debe decir el hombre, sino el trabajador!)

[8] Ver Gutierrez, Gustavo: En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas. CEP. Lima, 1992.

[9] He tratado este humanismo de la praxis en mi libro: Hinkelammert, Franz: La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento critico en Pablo de Tarso, Editorial Arlekín. San José, Costa Rica, 2013 . Ver Capítulo VI: La crítica de la economía política, la crítica de la religión y el humanismo de la praxis. P.179-203.

Por gentileza de Pensamiento Crítico