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Educación pública, pedagogía y debate estratégico

Cristian Galván
Profesor
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A lo largo de la historia docentes y educadores de todo el mundo han planteado diversos métodos y programas pedagógicos tratando de desarrollar modelos de una educación orientada a los intereses de los trabajadores y los sectores populares.

En Argentina luego de la crisis del 2001 resurgió el debate acerca de una educación que problematice y cuestione las relaciones de opresión y de desigualdad producto de la sociedad capitalista.

Tras años de neoliberalismo y de vaciamiento de los espacios educativos públicos, ante la necesidad de encontrar respuestas a la crisis educativa muchos docentes desarrollaron profundas críticas al sistema educativo y a la enseñanza tradicional, planteando reformas en los diseños curriculares, programas pedagógicos, metodologías y nuevos contenidos. Llevándolos a la práctica en diferentes espacios educativos y culturales como en escuelas estatales, programas y planes educativos, bibliotecas y bachilleratos populares, universidades públicas y centros culturales.

Si bien muchos de los espacios educativos “no formales” se vieron limitados a proyectos personales y aislados de la pelea de las masas en defensa de la educación pública, la exigencia por los salarios para todos los trabajadores es un reclamo legítimo por los derechos laborales, así como lo es la pelea por integrar a estos espacios al sistema educativo, en consecuencia a la lucha en defensa de una educación pública, laica y científica, tomando las conquistas históricas de la educación pública como pilares de resistencia hacia la disputa política por los plenos derechos del pueblo trabajador.

La educación pública y las conquistas de los trabajadores y estudiantes

La lucha por una educación que este dirigida por los intereses de las clases trabajadoras y populares, a partir de la cual se genere una democracia interna en cada espacio educativo y se formen sujetos críticos y políticos bajo una cultura participativa, es la contrapropuesta al modelo de educación meritocrática basada en la individualidad, las jerarquías, la productividad y las normas de premios y castigos, con lineamientos que responden a los intereses del mercado y la ideología capitalista.

En este sentido las contradicciones en cada espacio educativo deben abrir el debate acerca de los derechos políticos y las libertades democráticas, la propiedad privada, la lucha de clases y el poder político del estado capitalista. Sin ser neutrales ante las reformas educativas que van en sintonía con los monopolios de empresas, junto a la intromisión de la iglesia y su influencia conservadora en los lineamientos educativos como en educación sexual o en la enseñanza de las ciencias naturales, por lo contrario es fundamental promover la educación científica a partir de la cual los trabajadores y la juventud puedan apropiarse de los conocimientos acumulados por la humanidad a lo largo de la historia.

Asimismo se debe fomentar la enseñanza artística y la defensa por los derechos laborales, sindicales y democráticos de los trabajadores y estudiantes, apoyar la organización de delegados docentes y estudiantiles y la democratización de los sindicatos como organismos de la clase trabajadora.

En los hechos una educación que prepare los cimientos para la transformación de la sociedad está íntimamente relacionada a la política revolucionaria y a la lucha de clases.

Tomar el poder para cambiar al mundo

Aun considerando la importancia de la educación en la generación de conciencia y en la producción y transmisión de conocimiento, los cambios estructurales de una sociedad van más allá de los espacios educativo y de la educación, lo que no significa que no haya que poner en duda ni disputar la orientación y los marcos del programa político-educativo del estado. No solo se lo debe cuestionar sino que también debe cuestionarse todo orden capitalista, incluyendo al propio estado, su carácter de clase y su aparato represivo, es decir desnaturalizando por completo un sistema social de represión, miseria y explotación.

Precisamente es por eso que no puede haber transformación de una sociedad sin tomar el poder del estado, sin alterar orgánica y sistemáticamente su orden y su carácter de clase capitalista, es decir sin que la clase productora expropie a la clase explotadora y organice la sociedad basándose en sus derechos autodeterminados.

Teniendo esto en cuenta, la estrategia política de que es posible cambiar el mundo sin tomar el poder resulta un planteo en abstracto mientras una minoría ejerce el poder sin ser cuestionada por las mayorías trabajadoras y populares.

En este sentido en el mismo recorrido de luchar por una escuela democrática y científica en función de las necesidades de la clase trabajadora y los barrios populares, en donde se cuestione la sociedad dividida en clases y se pongan de manifiesto las causas de las injusticias sociales, es necesario el desarrollo de la organización y la estrategia revolucionaria de la clase trabajadora, de los explotados y oprimidos para hacerse del poder político del estado y generar a partir de los organismos obreros y populares una democracia de los trabajadores.

Por gentileza de La Izquierda Diario

Las máquinas son sociales antes de ser técnicas

Juan Carlos Volnovich
Médico y psicoanalista.


Este texto fue presentado en la Jornada Debate “Subjetividad, cultura y salud mental en las sociedades mediáticas”, en razón del Décimo Aniversario de la Fundación de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de La Plata, el 17 de agosto de 2016 en el Centro Cultural de la Cooperación.


Voy a partir de una experiencia personal:

Decido enviar un mensaje. Abro mi computadora y con solo poner la primera letra del destinatario se me aparece el nombre y la dirección completa. ¿Cómo lo supo? ¿Quién está allí espiándome? ¿Cómo sabe mi computadora antes de que yo lo escriba a quién quiero dirigirme? Peor aún: solo puse una letra y aflora la dirección y el nombre de otros a quienes debía escribirle y lo había olvidado. ¡Gracias por recordármelo! Pero…¿A quién debo agradecer? ¿Quién sabe antes de que yo lo escriba a quién iba a dirigirme, y quién sabe lo que yo he olvidado y debería recordar?

Trato de despejar esas ideas paranoicas, intento postergar esos interrogantes y me decido a escribir el mensaje. Pasa lo mismo. Una sola tecla y aparece la palabra completa. Otra tecla y…, lo mismo, otra palabra. Siempre así. A veces, con una sola tecla no alcanza y se me hace necesario escribir las dos primeras letras para que se complete la palabra deseada. La palabra deseada. Pero ahí está la cosa: quiere decir que alguien, que no soy yo, sabe acerca de mi palabra deseada.

Insisto en contener la paranoia —mi paranoia— y acepto la explicación acerca de los textos predictivos. No hay alguien allí. Nadie me espía ni dedica su tiempo a saber acerca de mi voluntad y de mi deseo. Es sólo una máquina. Es una tecnología que funciona haciendo referencia a un diccionario con las palabras más comunes. Cuando presiono la tecla, un algoritmo busca en el diccionario una lista de palabras posibles y me muestra la opción más probable. Yo puedo confirmarla y pasar a la siguiente palabra —es decir, a la siguiente letra— o usar una letra más para visualizar las otras combinaciones posibles. El programa se encarga de completar las palabras. Entonces, termino el mensaje y aprieto la tecla “enviar”. Ya lo sé. Marx y Engels me lo explicaron en el Manifiesto Comunista de 1848 “todo lo sólido se desvanece en el aire” y Marshall Berman escribió su libro bajo ese título. De modo tal que el mensaje que envié… se desvaneció en el aire dejándome con el interrogante acerca del aire, de cuántos mensajes habitan el aire que respiro.

Entonces, cierro mi computadora y me dispongo a tomar aire fresco. Voy al club, me encuentro con mis nietas que me invitan a cazar pokémones.

—¡Mirá!, allí, arriba de la mesa, sobre el pan, un pokémon. Le disparamos una pokébola y… lo atesoramos en el pokédesk.

Los pokémones han logrado la maravilla de despatologizar las alucinaciones. Antes, cuando uno veía cosas que no existían corría serios riesgos de ser sospechado de delirante. Ahora, hasta es poco “cool” no salir a buscarlos en la realidad. ¡Y, encontrarlos! Porque nuestra realidad, el mundo de lo real, está poblado de pokémones. No se trata de aceptar, como hasta hace poco tiempo atrás, que la realidad virtual puede sustituir a la realidad física. Ahora, es una realidad aumentada, un entorno físico combinado con elementos virtuales que van creando una realidad mixta en tiempo real. De modo tal que el dispositivo tecnológico añade información virtual a la información física ya existente, es decir, le sobreimprime datos informáticos al mundo real.

Es cierto que en la fascinación tecnológica está siempre presente el ocultamiento del fundamento ideológico de un sistema injusto y desigual; es cierto que las tecnologías encandilan, de modo tal que iluminan y enceguecen al mismo tiempo las condiciones de perpetuación de un humanismo burgués; es cierto que las tecnologías se nos ofrecen como novedosas máscaras de lo mismo, pero aun así, más allá de la sospecha necesaria e ineludible acerca de la euforia y la exaltación superficial generada por el desarrollo tecnológico, se nos hace necesario reconocer que la digitalización de los sistemas de signos ha transformado nuestro paisaje habitual y nos exige repensar el estatuto mismo de la información, instalada —ahora— entre la plena presencia consumada de la sociedad del espectáculo y la puesta en presencia de una realidad inaparente donde la representación cede su lugar a la simulación.

El efecto de los medios sobre la subjetividad y el aparato psíquico no tiene por qué impedirnos abordar el efecto que la subjetividad tiene sobre los medios. El impacto de los medios sobre el cuerpo; el extrañamiento generado por estos fenómenos; las modificaciones sobre las nociones de espacio y tiempo; los cambios en los procesos cognitivos y en las operaciones lógicas; el universo que se abre para los modos de enseñar y de aprender, nutre el impulso para investigar la novedad, lo verdaderamente original e innovador. La tecnología hace posible la creación de imágenes nuevas, pero también, hace posible la existencia de grandes circuitos de distribución y de nuevas condiciones de recepción. La tecnología funciona como mediadora de la relación de la sociedad consigo misma, de su autoproducción, inventa figuras discursivas y, al mismo tiempo, crea sus condiciones de posibilidad, aunque ambas instancias no cesen de transformarse mutuamente. “Las máquinas son sociales antes de ser técnicas. O más bien, existe una tecnología humana antes de que exista una tecnología material” [1] (la cita es de Deleuze y la retomaré, después).

En los finales del siglo XIX y principios del siglo XX una peste asoló a Europa. Una epidemia de histeria. La Europa victoriana, arrasada por una epidemia de histeria. La moral victoriana fundada en una fenomenal represión sexual generó esa peste —esa histeria contagiosa— que generó, que posibilitó a su vez, el surgimiento del psicoanálisis. Subrayo esto: el contagio que le dio a la histeria el estatuto de epidemia. De ahí la desmesura de la Salpetriere: con sus ocho mil camas, el mayor hospital de Europa. Una gigantesca “ciudad de locas”; un edificio monumental que albergaba a una multitud de mujeres devoradas por pasiones morbosas. Empapadas, aullantes, sudorosas, poseídas por impulsos obscenos, esas son las histéricas que Charcot lució y que desafiaron a Freud.

En los finales del siglo XX y principios del siglo XXI otra peste está asolando ya no sólo a Europa, sino al mundo. Una epidemia de terrorismo. Si la fenomenal represión sexual de la moral victoriana generó la epidemia de histeria, parece que otra represión —o algo que se le parece— está generando una epidemia de terrorismo. Y esta vez nos encuentra descolocados. No sólo porque asistimos a una ofensiva en políticas públicas destinadas a reducir —y si fuera posible— a clausurar los manicomios existentes, sino porque aun con todos los manicomios abiertos, aun sumándole muchos más, no alcanzarían para albergar a la población de “terroristas” que los medios producen, anuncian y denuncian.

El sábado, mientras escribía esto que hoy les leo, un joven de 27 años lanzó líquido inflamable sobre algunos pasajeros de un tren en Suiza, antes de apuñalar a varios, hiriendo a seis personas, incluida una niña de seis años.

La Policía cantonal de St. Gallen allanó la casa del asesino, pero no hallaron indicios de un acto motivado por el terrorismo. “El terrorismo no es nuestra principal teoría”, afirmó el portavoz Bruno Metzger, sugiriendo que se trataba de un enfermo mental.

Hace pocos días leíamos en The Guardian: Londres descarta el terrorismo: es un ataque “espontáneo” de un enfermo mental. Scotland Yard confirma que el suceso “fue el resultado de los problemas mentales” del agresor. El joven detenido tiene 19 años, es de nacionalidad noruega y de origen somalí. Fue un “ataque espontáneo, con víctimas elegidas al azar”. Así ha calificado la Policía de Londres el ataque que produjo una víctima mortal y cinco heridos. De esta manera, se descarta el móvil del terrorismo.

Al día siguiente, el 5 de agosto, Israel Noticias nos informaba que la policía había detenido al sospechoso del Mercado Carmél conocido como paciente habitual de los servicios de salud mental. El pánico estalló en el Mercado Carmél de Tel Aviv cuando un enfermo mental fue visto con un cuchillo, dijo la policía. La conmoción comenzó cuando un hombre —un palestino que empuñaba un cuchillo— fue divisado allí. La multitud espantada echó a correr al grito de “¡Un terrorista! ¡Un terrorista!”.

Pocos días antes, el 23 de Julio leíamos en BBC Mundo todos los detalles sobre el ataque que dejó 9 muertos y 27 heridos en Múnich. La policía de la ciudad alemana de Múnich informó que el ataque ocurrido ese viernes por la tarde en un centro comercial fue ejecutado por un estudiante de 18 años de nacionalidad alemana que nació y creció en Múnich. No era un refugiado ni era un inmigrante. Según las autoridades no tenía historial criminal y la policía no encontró evidencia alguna de una posible relación con el autodenominado Estado Islámico ni con ningún otro grupo extremista. “Probablemente se radicalizó por su cuenta”, dijo la canciller alemana Ángela Merkel. Investigando sobre la identidad del atacante y los motivos que lo llevaron a realizar esa agresión surgió la fuerte sospecha de que se trataba de un enfermo mental.

El 14 de Julio una noticia conmovió a la opinión pública mundial: Mohamed Bouhlel, de 31 años, nacido en Túnez, arrolló con un camión a una multitud dejando un saldo de 84 personas muertas y 200 heridos, en la ciudad francesa de Niza. Otra vez, un caso de desequilibrio mental. “No hay pruebas de que el atacante de Niza fuera miembro del Estado Islámico”, escribió la agencia europea antiterrorismo y criminalidad.

Además de Mohamed Bouhlel, sufrían de patología psiquiátrica el hombre que el 21 de diciembre en Dijón arrojó su auto a los peatones y dejó 13 heridos, y aquel que al día siguiente lo imitó al arrollar con su camioneta a un grupo de personas que hacían sus compras en el mercado de Navidad.

Las noticias de este tipo se multiplican y coinciden: a Man Haron Monis, el presunto refugiado iraní que tomó rehenes en Sidney, Australia, lo consideraron enfermo mental; también a Martin “Ahmad” Rouleau, el autor del atentado de Saint Jean de Richelieu, en la provincia de Quebec y a Michael Zehaf-Bibeau que llevó a cabo un ataque en el Parlamento de Ottawa…, a todos ellos los consideraron enfermos mentales. Entonces no tardó en llegar la conclusión: los enfermos mentales son utilizados por los terroristas como “bombas humanas”. No obstante, para Europol (la policía europea) no hay pruebas de que el Estado Islámico esté directamente detrás de los últimos ataques y atentados en este continente. Según Europol, detrás de los atentados de París, de Bruselas, de Niza, de Orlando, de Magnaville y de Wurzburgo está el Estado Islámico, pero desde que fue imposible probar conexión alguna, se supone que el contacto es telepático.

El discurso de los medios es contundente: no hay pruebas que confirmen la relación entre los atacantes y el Estado Islámico, más bien parecería que ciertos enfermos mentales, personas desequilibradas, son propensas a adoptar la ideología yihadista como factor agravante de una patología ya existente.

Según esta versión, los “lobos solitarios” que han cometido atentados en Europa no son propiamente integrantes del Estado Islámico, pero sí son terroristas autogestivos con una enorme capacidad mimética para identificarse con el modelo que se difunde en los medios.

La discusión se situó, entonces, entre cuánto de enfermo mental y cuánto de terrorista intervenía en la personalidad de los atacantes.

Para el profesor Guillermo Aureano, investigador en el Centro de Estudios Internacionales de la Universidad de Montreal, está claro que en el caso de los atentados en Canadá, los agresores deben ser considerados más como enfermos mentales que como terroristas.

Pero otros expertos afirman que los ataques terroristas no pueden ser atribuidos a trastornos mentales. “La gente solitaria, irritable y resentida, puede ser fácilmente atraída por las ideologías extremistas”, sostiene Raj Persaud, psiquiatra y profesor del Gresham College de Londres. “Las acciones terroristas no son causadas por problemas mentales, pero los trastornos mentales pueden ofrecer un marco propicio para la actividad terrorista”, sostuvo Persaud.

Refiriéndose a Bouhlel, el terrorista de Niza, Persaud dijo que la rápida adopción de creencias extremistas probablemente haya sido consecuencia de un largo proceso de desencanto y marginación, que pudo haber sido agravado por trastornos mentales. “Ningún trastorno mental en sí hace que alguien se haga terrorista”, afirmó. (lo cito) “Pero estas ideologías extremistas pueden resultarle lógicas a alguien trastornado y ayudarlo a racionalizar y a justificar su furia asesina”.

Por su parte, Ariane Bazan, profesora de psicología clínica de la Universidad Libre de Bruselas declaró que: “No se debe estigmatizar a las personas diciendo que los trastornos mentales son los responsables de que lleguen a radicalizarse”. Son muchos los factores que intervienen.

Como vemos, nos enfrentamos a un mega operativo destinado a patologizar, a psicologizar y a privatizar un problema que, ya se sabe, es geopolítico, económico y social. Lo de siempre: triunfa, al fin, la transitada paradoja por la cual quienes nos salvan, inventan a quienes nos amenazan.

Los militares nos salvaron del comunismo.

Los curas nos salvan del pecado.

Los mafiosos nos salvan de los ladrones.

La Ley del Padre nos salva del deseo de la madre.

El Fondo Monetario Internacional nos salva de la pobreza.

Y ahora, parecería que, si no son los Estados Unidos, el país más terrorista del mundo y de la historia, el que nos salvará del terrorismo, serán los psiquiatras y los manicomios.

Pero preferiría no caer en la denuncia habitual de los medios como instituciones ideológicas efectivas y poderosas, que llevan a cabo una función propagandista de apoyo al sistema como sugirió Chomsky; preferiría no caer en la denuncia habitual de los medios con críticas anacrónicas acerca de la capacidad de dominar a la opinión pública, de influir sobre el psiquismo o de manipular la subjetividad. Desde mediados del siglo pasado hemos venido criticando a los medios como poder capaz de censurar la información y de colonizar nuestras mentes; hemos venido acusando a los medios concentrados por transmitir informaciones falsas que, por reiteradas, terminan instaladas como verdades irrefutables; hemos venido satanizando a los medios y poniendo a las masas en el lugar de un objeto cautivo y pasivo; rebaño fascinado y sugestionado. Desde mediados del siglo pasado nos hemos dedicado a desenmascarar las intenciones ocultas de los medios.

Siguiendo esta lógica nos vimos transitando el camino análogo al de la paranoia. La misma paranoia que intenté eludir cuando con mi computadora me enfrenté al texto predictivo o a la visión del pokémon sobre el pan de la mesa.

Porque quienes padecen de lo que ha dado en llamarse una esquizofrenia paranoica tienen la misma convicción de ser víctimas de una máquina poderosísima —o, más bien, de una maquinaria— que está en alguna parte, que ellos no pueden situar claramente, pero que se hace evidente a partir de sus efectos persecutorios. Algunos aluden a la máquina como aparato de sugestionar o aparato de influencia.

Esta máquina, este aparato de influencia, les presenta imágenes que sólo ellos ven y que tienen densidad real; les manda mensajes por la radio; les asigna misiones por la televisión. La máquina se ocupa de producirles pensamientos y de sustraerles pensamientos. No sólo les produce pensamientos; los obliga a pensarlos. Y también produce sentimientos y les roba otros. Junto a su paranoia cabalga una inocencia y un candor asombroso: ellos no saben —o no pueden explicar— por qué se han ensañado con ellos para obligarlos a pensar como los perseguidores quieren y por qué les roban sus pensamientos y sus sentimientos.

Además, el aparato de influencia produce sensaciones extrañas en el cuerpo y acciones motrices que van contra su voluntad: genera erecciones y eyaculaciones. Otras veces, los obliga a masturbarse. El paciente se siente perseguido y manipulado por los enemigos que dominan la máquina y unido a la misma por hilos invisibles; atribuyen las alteraciones que perciben a una influencia psíquica extraña, a una sugestión, a una fuerza telepática proveniente de los enemigos.

Como ven, nada muy diferente a las críticas tradicionales que desde mediados del siglo pasado se han destinado a los medios. Después de todo, como lo dijo ese gran filósofo nacional que es Charlie García: en la Argentina, el que no es paranoico es porque no está bien informado.

Yo, que por mi parte, siguiendo a Deleuze, dije antes que “Las máquinas son sociales antes de ser técnicas. O más bien, que existe una tecnología humana antes de que exista una tecnología material” terminaré, entonces, sugiriendo que en el umbral del nuevo milenio, parecería que son las pantallas interactivas, el teclado, el joystick, el control remoto y los teléfonos celulares con sus múltiples y casi infinitas funciones, los que reemplazan al espectador pasivo; terminaré, entonces afirmando que el uso, la manipulación, la apropiación y el consumo están reemplazando el modelo de contemplación extática, concentrada y atenta como paradigma del receptor y, más aun, que el avance de la globalización está favoreciendo la aparición de formas novedosas de resistencia y de reapropiación crítica en el interior mismo de la cibercultura [2].

Notas

1. Deleuze, Gilles, Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1987, pp. 67, 68.

2. Jameson, Frederic, Marxismo tardío. Adorno y la persistencia de la dialéctica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010.

Por gentileza de Topía

Psicología, marxismo y posmodernismo

Manuel Calviño
Facultad de Psicología, Universidad de La Habana (Cuba)
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Resumen

Como una moda más penetró con bastante fuerza en varios círculos intelectuales del continente el posmodernismo ¿Ha sido particularmente impactada la Psicología, sus prácticas profesionales y sus fundamentos epistemológicos por el pensar posmoderno? ¿Qué marcas le inscribe a la psicología su existir en un mundo posmoderno? ¿Cómo se vincularía un desarrollo marxista de la psicología con el clima intelectual posmoderno? Son estas las preguntas que el autor se plantea en este trabajo. Para avanzar en la búsqueda de respuestas se hace un cuestionamiento conceptual de partida: ¿Qué es el posmodernismo? Un camino largo y repleto de reflexiones es la sugerencia básica apuntando a una visión crítica constructiva.

Abstract

The likes of the manner a new trend hits, Posmodernism penetrated several intellectual circles of our continent with much force. Has Psychology, its profesional practices and its epistemotogicall foundations been particularly impacted by it? How is psychology affected by the fact that it exists in “a postmodern world”? How would a marxist development of psychology be linked with the postmodern intellectual climate? These are the questions the author addresses in this work. As a starting point in the search of answers, an initial conceptual question is made: What is postmodernism? A long road replete with reflections pointing towards a constructive critica’ vision is the basic suggestion.

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La modamanía es una enfermedad bastante común en nuestro continente. En gran medida tiene que ver con ese síndrome mimético del que padecen muchas personas por efecto de tantos años de colonización económica, política y cultural. En algún momento Salazar, J. M. (1983), observando este comportamiento en algunos pueblos latinoamericanos con respecto a lo que viene de los Estados Unidos de Norteamérica, habló del síndrome de IDUSA (Ideología Dependiente de USA). También Fernando Ortíz llamaba la atención sobre una cierta preferencia a preferir el fru fru de la seda importada y el perfume de flores exóticas que no conocemos (Ortíz, F. 1987, p. 81). Creo firmemente en la necesidad y la riqueza de los procesos genuinos de transculturación, en los procesos de superposición cultural, en el sincretismo, en la asimilación de las culturas, en la universalidad como continente de las identidades, pero reconozco la terrible enfermedad del mimetismo fetichista y subdesarrollado.

Como casi todas las manías, la de la adicción indiscriminada a lo que está de moda es irracional, tempestuosa e irreflexiva. Los criterios de adicción (bastante más que una mera adopción) son como antes dije absolutamente miméticos, imitativos o en el mejor de los casos camaleónicos o adaptativos, por lo que no es necesario ni entender el modelo mimetizado, ni estudiarlo con fines críticos. Es cierto que en los últimos años se han desarrollado también tendencias más comprensivas y racionales que se incorporan de una manera involuntaria al proceso de sujeción total al modelo de partida. Ambos tienen en común, para nuestro continente, el quedar incorporados a una modernidad cuyo corazón está lejos del corazón de nuestra cultura. (Brunner, J.  J. 1988, p. 217)

La Psicología en nuestra región no ha estado libre de tales desviaciones. Basta observar los programas de estudio de las Facultades y Escuelas de Psicología para encontrar de una parte,que en muchas ocasiones la literatura científica autóctona sobre la que se sustentan los planes de estudio son versiones de segunda mano de originales no traducidos o aún poco conocidos. Claro que hay honrosas excepciones. Pero el fenómeno de la reproducción caricaturesca acrítica, descontextualizada, asumida por criterios de moda europea o bestseller norteamericano es mucho más frecuente de lo que podría ser explicado por la casualidad o la presencia de cualidades adolescentes en el nivel actual de desarrollo de la disciplina en nuestra región. Si observamos un fenómeno relativamente reciente como el lacanismo, creo que quedan pocas dudas acerca de las afirmaciones anteriores. Pero antes sucedió con el conductismo, y con la llamada psicología humanista. De otra parte es bien común la existencia de importantes omisiones de la obra de muchos de nuestros más preclaros pensadores —Varela, Ingenieros, Varona, Ponce, por sólo recordar algunos—.

Junto a esto, es decir, como rasgo típico del mimetismo, aparece la reafirmación multiplicada del objeto modelo a imitar. Se trata, sencillamente, de que al asumir acríticamente lo ajeno en franca sustitución u ocupando el lugar de lo propio, se produce una suerte de extremismo radical que conforma efectivamente una caricatura que acentúa rasgos sobresalientes como para que se le reconozca, a pesar de su tergiversación, en la comparación con el modelo. En América Latina, no solo se puso de moda el lacanismo, más que eso se produjo una conversión masificada al lacanicismo o lacanoamericanismo, al decir de algunos.

Claro que las razones de la modamanía son muy profundas, y atraviesan, más allá de lo idiosincrásico, los escenarios políticos. Volviendo sobre nuestro ejemplo, el auge del lacanismo en nuestro continente, especialmente en el cono sur, es inexplicable sin la comprensión de los contextos políticos: los gobiernos militares fascistas, las políticas de terror, etc. Son también razones sobre todo políticas las que explican por qué el marxismo no llegó nunca a ser una moda generalizada en este continente, aunque no faltaron los que en los sesenta se declaraban marxistas, maoístas, marcusianos y también hippies.

Como una moda más penetró con bastante fuerza en varios círculos intelectuales del continente el posmodernismo. La posmodernidad, ¿llegó para quedarse? ¿o se trata de una visita temporal, algo incómoda, enigmática y equívoca? … teóricos y publicistas de la posmodernidad afirman su presencia definitiva en el campo de la cultura y las relaciones humanas, en tanto sus adversarios denuncian la ideología conservadora y enajenante que se respira bajo sus expresiones. (Ruffinelli,  J., 1990, p. 31) ¿Ha sido particularmente impactada la Psicología, sus prácticas profesionales y sus fundamentos epistemológicos por el posmodernismo? ¿Qué marcas le inscribe a la Psicología su existir en un mundo posmoderno? ¿Cómo se vincularía un desarrollo marxista de la Psicología con el clima intelectual posmoderno? No son preguntas para contestar íntegramente en esta pequeña aproximación al problema, pero han de estar en el punto rojo del colimador.

Para avanzar en la búsqueda de respuestas se hace necesario, como primer paso, un cuestionamiento conceptual de partida: ¿Qué es el posmodernismo? Y es esta una de esas preguntas a las que dar respuesta es una aventura interminable, quién sabe si imposible. Las definiciones intuitivas, aquellas que no se logran verbalizar, que no responden a un proceso específico de penetración en la realidad, pero que permiten a todas las personas una suerte de acuerdo por consensos de lo que algo es, son verdaderamente muy cómodas. No es necesario saber qué es el posmodernismo para identificarlo, para reconocerlo, para hablar de él. De hecho el posmodernismo no se sabe a sí mismo, porque parafraseando a Masotta, solo sabe que no se puede saber. Esto es comprensible cuando reconocemos que para el estar posmoderno la verdad ya no existe, pero el error sí … ya no puedes expresar la verdad, y en efecto la expresión ya tampoco existe como categoría … lo que puedes hacer es denunciar el error. Así que el trabajo del discurso teórico es, en efecto, escribir frases que no afirman posiciones filosóficas de una naturaleza positiva, sino que están en batalla constante para denunciar, interceptar, deconstruir, formas de error. (Machín, H., 1991, p. 13)

Para muchos, —señala Ruffinelli en su presentación de Nuevo Texto Crítico— la posmodernidad es una expresión y una crisis de la modernidad: una manera de presentarse esta en términos contemporáneos; para otros, se trata de una experiencia antagónica. Algunos o muchos entienden el posmodernismo como un ademán conservador, otros como la superación de las falsas antinomias de la modernidad y el descubrimiento de un sujeto social (al fin heterogéneo) que aquella modernidad negaba, ocultaba o asfixiaba. Para algunos, el modo posmoderno de conocimiento implica la destrucción apocalíptica de los “grandes relatos” … legitimadores del pensamiento moderno y de la acción correspondiente; para otros, es el nacimiento de nuevos paradigmas de pensamiento y acción. (Ruffinelli, J., 1990, p. 3)

Caracterizando el contexto del posmodernismo, dice Ravelo: asistimos a una época de pérdida del horizonte de sentido de lo moderno; de relativización y deslegitimación (en filosofía, ciencia, arte, política) de las nociones fuente del sentido del paradigma integrista moderno: tendencia etnocéntrica, optimismo histórico, orientación racionalista, discurso globalizador. Se ha dado paso pues, a la exaltación de ese momento irónico de explosión de vivencias (de historias, sujetos, culturas, lenguajes) como nuevos imaginarios sociales que hasta se miran con simpatías por quienes ahora hablan de la otredad cuando en la relación centro-borde sienten y piensan desde el primero de los polos. (Ravelo, P., 1996, p. 14). De lo que no parece haber mucha duda es de su vínculo afirmativo y crítico con la modernidad.

Reconocerse como posmoderno es señalar cuando menos que existe un vínculo de un antes y un después, y también, de algún modo, alguna relación de inclusión. Al menos no sería extraña para los propios defensores del posmodernismo aquella idea según la cual si la sociedad capitalista crea su propio sepulturero, la modernidad con su incompletitud, con sus proyectos frustrados, también lo hace. La posmodernidad retoma para romper, pero también para reafirmar, aquella conocida sentencia del Manifiesto Comunista: Todo lo sólido se desvanece en el aire. No es causual la aparición de esta frase en los trabajos de crítica a la modernidad, tanto en pensadores modernos cuanto en los posmodernos. (Berman, M., 1986)

El posmodernismo entendido genéricamente es un conjunto de proposiciones, valores o actitudes que, independientemente del grado de su validez teórica, no puede negarse que existen, y funcionan ideológicamente, como parte de la cultura, la sensibilidad o la situación espiritual de nuestro tiempo. (Sánchez, A., 1990, p. 5). Sin embargo, esta es una definición demasiado amplia y genérica y por lo tanto con poca capacidad de diferenciación. De hecho, diversos autores ponen la especificidad del modernismo en lugares en ocasiones muy distantes el uno del otro. Para ganar en precisión podemos acercarnos a la representación que nos ofrece Jameson.

En la visión de Jameson, F. (1986), llamada por algunos de simulacional, por cuanto hace énfasis en la idea de lo aparente, en la simulación como el patrón comportamental instituyente de la actitud posmoderna, los criterios de definición del posmodernismo son en lo fundamental los siguientes:

  1. Desarrollo de un cierto populismo estético más tolerante que legitima la cultura de masas y el kitsch. Esto significa el auge de una literatura incluso científica de fuerte orientación populista.
  2. Si antes de la aparición del posmodernismo el valor actitudinal era transgresivo, se hacía de la transgresión un núcleo axiológico fundamental, el arribo del posmodernismo trae consigo la conformidad y un cierto conformismo al uso.
  3. Instalación de un mecanismo de procedimiento básico: la simulación. Hay una suerte de destrucción de la expresión del ser y un auge de lo fenoménico, lo aparente, lo simulado.
  4. Quizás uno de los rasgos más evidentes, posiblemente por su impacto en diferentes esferas del consumo cotidiano, es la sustitución de la historia por el historicismo, es decir la espectacularización o simulación de todos los estilos del pasado. Se conforma una moda retro carente de nostalgia, sin sentido emocional. Hay una pérdida del pasado radical.
  5. Este fenómeno tiene que ver con una reconsideración ampliada de los determinantes profundos del comportamiento y la vida humana, y la disolución y muerte del sujeto. No es en este sentido casual el auge de un freudismo en su versión lacaniana.
  6. Narcisismo y esquizofrenia social. Hay un proceso de escotomización al decir de Pichón Riviere (1990), una ceguera parcial para los sucesos traumáticos del ayer que se construye sobre la hipervaloración de lo aparentemente dado hoy.
  7. Apoteosis del maquinismo capitalista o cibernético. El paradigma computacional como constructor un nuevo orden de vida.
  8. Abolición de la distancia crítica.
  9. Pérdida de las coordenadas en el espacio urbano.

La síntesis de todo esto es la ausencia, más aún, la negativa al compromiso con el cambio, la transformación: la renuncia a cualquier tentativa de formular un proyecto total de transformación de la realidad social. (Crespi, F., 1988, p. 343). Con esto se descalifican las intenciones transformadoras, de cambio, y la propia acción. Es por esto que se afirma que la posmodernidad es la desconfianza, la falta de fe en todo lo que se ha construido dentro del discurso moderno. Da lo mismo que sea la dialéctica, o la lucha de clases (Lyotard, J. F., 1984). La historia ha muerto, no hay creencias teológicas ni científicas. Por eso, tampoco hay razones para la acción, para el compromiso. (Ruffinelli, J., 1990, p. 32).

El individualismo es la construcción subjetiva del tal contextura sociocultural. El narcisismo designa el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con él mismo y su cuerpo, con los demás, el mundo y el tiempo, en el momento en que el capitalismo autoritario cede el paso a un capitalismo hedonista y permisivo … el narcisismo inaugura la posmodernidad. (Lipovetsky, G., 1996, p. 50). La propuesta es la indiferencia, o quién sabe si una desesperanza aprendida convertida por efecto de algún proceso defensivo en actitud nihilista, hedonista, de automarginación. Se me antoja aquella imagen de William Morris en su “Noticias de ninguna parte” cuando hablaba de hombres que a pesar de temerle a la muerte, odian la vida.

Es claro que el desencatamiento posmoderno no es casual. Son muchas las caídas y los golpes que ha sufrido el ideal moderno. Es cierto, como decía César Vallejo, que hay golpes en la vida tan duros. Por su parte, dice Berman que la historia de la época moderna, al menos al nivel de la mente, es la historia de un desencantamiento progresivo (Berman, M., 1987, p. 16). La llamada condición posmoderna no es una alucinación, es una realidad dramáticamente tangible. Vivimos en el mundo de la bomba atómica, un mundo en el que el fin de la historia real es posible porque es posible el fin de la humanidad … el potencial destructivo de la modernidad ha progresado hasta el punto de convertirse en la destrucción absoluta … La conciencia de esta condición posmoderna es necesaria para contribuir a que la autodestrucción de la humanidad no se convierta en una realidad. Pero para el pensamiento posmoderno se trata de una agonía de la realidad … que vendría a justificar sus negaciones de la historia, del progreso y sobre todo de la espera de un acontecimiento que cambie la historia. (Sánchez, A., 1990, p. 11).

De lo expresado hasta aquí se puede suponer con claridad que las relaciones del posmodernismo con el marxismo han sido predominantemente críticas. El marxismo es considerado por los posmodernos como un representante típico de los discursos totalizantes, del fundamentalismo en filosofía. El marxismo pertenece a la historia cuya existencia se niega, o en el mejor de los casos ha llegado a su fin para dar paso a la poshistoria. Mas aún, … la hostilidad del posmodernismo hacia … el marxismo, mana no de un simple malentendido sino, objetivamente, de la necesidad consistente de un capitalismo enfrascado ideológicamente en una batalla por desplazar y prevaciar el marxismo a través de la aparentemente radical formulación de terceros caminos. El problema más crucial del marxismo en la actualidad … permanece seguramente más allá de los horizontes conceptuales del posmodernismo. (Larsen, N. 1990, p. 80). A pesar de esto, como quiera que Marx es considerado como uno de los más importantes críticos de la modernidad, las referencias a sus obras no son totalmente ausentes, pero escudriñar en ellas es encontrar el vacío, palabras unidas por una sintaxis tan diametralmente opuesta que la pertenencia queda de principio cuestionada.

Si analizamos las rupturas de la propuesta posmoderna con lo que pudieran ser los instituyentes centrales de la modernidad, dejamos poco margen a la duda acerca de la compatibilidad de posmodernismo y marxismo, y lógicamente la inquietud acerca de las relaciones probables entre un desarrollo marxista de la psicología y el pensamiento posmoderno desaparecería inmediatamente. Estoy partiendo de considerar que en lo fundamental el pensamiento marxista es de profunda inspiración moderna. Claro que la del marxismo es una inspiración crítica en tanto anticipa, reconoce y propone la disolución de los discursos hegemónicos típicos de la ideología burguesa. El modernismo del marxismo es un modernismo crítico (no es casual que la referencia a Marx haya sido tan socorrida en las posturas críticas a la modernidad: Adorno, Marcuse, Berman, Fromm, Habermas y muchos otros).

Algunos elementos pueden sustentar claramente la afirmación anterior. La modernidad, cuyo inicio tiene relación directa con el iluminismo, con la Revolución francesa y la revolución epistemológica que esta traía como esencia transformadora, aparece caracterizada por una serie de rasgos positivos, o lo que podemos denominar una estrategia constructiva. Entre sus ejes esenciales encontramos: la existencia de proyectos de emancipación humana, el culto a la razón que impulsa el dominio cada vez mayor del hombre sobre la naturaleza y sus propias relaciones sociales, y el reconocimiento del carácter progresivo del proceso social. Lo viejo da paso a lo nuevo. La negación del pasado y la preeminencia de lo nuevo, del futuro. La modernidad nació marcada por las utopías asociadas a las nacientes y pujantes ideologías. No es casual que uno de los más conocidos eslogan del posmodernismo sea la muerte de las ideologías. Con las ideologías mueren los proyectos, mueren las utopías.

Considerando todo esto, en una primera mirada, en una mirada desde afuera toda vez que en nuestro medio profesional no me parece posible hablar de una presencia importante del posmodernismo, me decido por la impresión que me invita a la crítica y la distancia. Para las Ciencias Sociales el posmodernismo contiene una invitación a la desidia, a la desintegración, a la abolición de los proyectos sociales, de los proyectos compartidos; una negativa a la participación, noción ésta que, como dice Bauleo, señala un compromiso, un ser parte, un estar incluido, un ser integrado, una pertenencia, una doble decisión de estar presente en un proceso colectivo en el cual es imposible despegar un exterior de un interior, un mundo externo de un mundo interno. (Bauleo, A., 199, p. 15). Coincido con Ruffinelli, J., cuando, refiriéndose al posmodernismo, dice: … esta concepción, que se autodefine más allá de toda ideología, no es más que un recubrimiento ideológico conservador en la guerra fría de las ideas que todavía vivimos, una concepción fatalista cuyo fin último es la inacción, la desesperanza lúcida. (Ruffinelli, J., 1990, p. 38). Y no puedo dejar de pensar con Chomsky que, al menos … adoptar una actitud escéptica es sin duda lo más correcto cuando una doctrina acerca … del hombre aflora en una sociedad que glorifica el espíritu de competencia, en una civilización que se ha distinguido por la brutalidad … (Chomsky, N., 1971, p. 153). Aún así no puedo sustraerme a lo que considero la esencia de la crítica marxista, por supuesto, que quiere decir análisis dialéctico para la superación y la incorporación.

¿Qué pasa (qué ha pasado, qué pasará) con la Psicología y el posmodernismo? Son preguntas difíciles de contestar. Más difícil aún si pensamos que en el espacio profesional de la Psicología en nuestro país, no se ven aún índices claros ni voluminosos de posmodernidad. Sin embargo, algunas previsiones se hacen necesarias, y es por eso que debemos esbozar ideas. El que la posmodernidad como movimiento, como reacción a la condición de vida posmoderna no esté presente aún entre nuestros psicólogos, no es para nada una razón suficiente que nos permita asegurar que no lo estará.

En cualquier caso, recibo la impresión de que el discurso psicológico, al menos en nuestra región, está teniendo un vínculo múltiple con el posmodernismo. En lo que hasta hoy logro ver con alguna claridad, es posible identificar cuatro espacios empíricos fundamentales de vínculo:

  1. La utilización de ciertas doctrinas psicológicas como uno de los puntos de sustento de la cosmovisión posmoderna.
  2. La conformación de un sujeto posmoderno, la subjetividad posmoderna, que es esencialmente el ámbito propio de acción de las prácticas profesionales de la psicología.
  3. La aparición y despliegue de actuaciones profesionales no paradigmáticas de inspiración posmoderna.
  4. El cuestionamiento de los límites y encuadres de las prácticas profesionales tradicionales de la psicología.

Me detengo brevemente en cada una de ellas una vez más como el que piensa en voz alta y con ello invita a pensar.

De que el posmodernismo es una suerte de irracionalismo contemporáneo, una forma, aunque no convencional, de irracionalismo (Larsen, N. 1990, p. 78), digamos un irracionalismo a lo posmoderno, creo que es difícil de dudar. No es nada casual que algunos consideren a Heidegger un filósofo posmoderno (Vattimo, G., 1986). La filosofía posmoderna recibe el pensamiento de Nietzsche a través de los filtros de Deleuze, Foucault y Derrida, mezclándolo con versiones igualmente mediadas de Heidegger y William James en un nuevo híbrido irracionalista. (Larsen, N., 1990, p. 81).

Entonces los referentes psicológicos de ta cosmovisión posmodernista están en un lugar preciso y se asocian a los nombres de Freud y sobre todo de Lacan. Es cierto que para muchos psicoanalistas el psicoanálisis nada tiene en común con una psicología (Mezan, R., 1987, p. 339), pero los criterios, además de tener una cuota de narcisismo elevada, no son convincentes, sobre todo cuando se piensa en la Psicología como un espacio diverso y contradictorio de paradigmas diferentes que tratan, al final, de entender lo mismo. Así que me permito reconocer en el impacto de Freud y Lacan, sobre todo este último, la marca de la psicología como sustento del posmodernismo.

De manera absolutamente sintética podemos decir que el atractivo teórico de Lacan para el posmodernismo está en lo que suele ser denominado como la muerte del sujeto. Lacan … culmina esta destrucción-reconstrucción del concepto de sujeto (Nancy,  J.; Lacoue-Labarthe, P., 1981, p. 80). El sujeto (S) desujetado de Lacan es lo opuesto de cualquier identidad subjetiva, toda vez que está instituido en y por el significante, lo que conectado a la teoría de la verdad nos da una acertada galimatías de sonoridad posmoderna: pienso en lo que soy, allí donde no pienso pensar. El sustrato de toda negación está en la dialéctica del deseo. El sujeto es descentrado por su deseo … su deseo sólo puede ser excéntrico (Nancy, J.; Lacoue-Labarthe. P., 1981, p. 143). Ya no es más sujeto soporte, sino sujeto sujetado a las escisiones que lo constituyen.

Junto a lo señalado anteriormente de la diferencia de opiniones acerca de si el psicoanálisis es o no una psicología, de lo que sí no me cabe la más mínima duda es que el psicoanálisis ha sido, y sigue siendo, un movimiento sui generis en el complejo ámbito de las disciplinas psi. Su ruta, como tendencia, no se ha adscrito a las tendencias de movimiento más generales de la Psicología. Si bien en las prácticas profesionales, sobre todo en las prácticas clínicas, muchos psicoanalistas han buscado una cercanía con referenciales más diversos (quién sabe si en busca de un mejor posicionamiento de mercado), en el espacio teórico las distancias siguen siendo evidentes.

Desde hace más de dos décadas, las rutas de la psicología pasan por la tecnología comportamental sustentada ya en la reflexión, el conocimiento o la adopción. El cambio para incrementar la eficacia y la productividad personal (grupal, institucional, etc.) es la gran meta, y el aprendizaje (de pautas de comportamiento, de modos de comunicación, y otros) es la táctica indiscutible. Tomemos como un claro ejemplo la Programación Neurolingüística (PNL) el arte y la ciencia de la excelencia, que deriva del estudio de cómo las mejores personas en distintos ámbitos obtienen sus sobresalientes resultados. (O’Connor, J.; Seymour, J., 1992, p. 21). La teoría psicológica general se convierte apenas en un contexto o un arsenal indiscriminado de leyes, nociones, conocimientos en sentido general del que se obtiene lo que se necesita para hacer lo que se quiere.

Desde este punto de vista, una lectura psicológica posmoderna sustentada en la visión lacaniana del no-sujeto tiene apenas un pequeño campo de adhesión, un campo restringido al mundo del psicoanálisis y más específicamente al de los lacanianos, a quienes algunos hoy llaman la vergüenza psicoanalítica. El posmodernismo optó por lo menos referencial del campo de lo psicológico (como ciencia y como práctica profesional).

Con esto, además, el posmodernismo como paradigma, o quizás como antiparadigma, reafirma su distancia actual con una psicología de orientación marxista que descansa en una noción de sujeto que se reafirma en su ser como práctica, y no solo como consciencia que se organiza desde la realidad sensible de un yo soy, y no sólo yo estoy. Una orientación marxista en la psicología no puede borrar la esencia y sentido objetivo de lo que es su objeto de estudio … el hombre real, corporal, el hombre con sus pies firmes asentados sobre el suelo, el hombre que inhala y exhala todas las fuerzas de la naturaleza, establece sus potencias esenciales reales, objetivas, como objetos .. .un ser objetivo actual objetivamente y no actuaría objetivamente si lo objetivo no residiera en la propia naturaleza de su ser. (Marx, C., 1965, pp. 165-166).

Un segundo vínculo, mucho más difícil de precisar, se refiere al hecho de que, considerando la existencia de la condición posmoderna, es imprescindible pensar que existe un sujeto o un tipo posmoderno. Es claro que la condición posmoderna es solo situación para determinadas capas o clases de la población. Para el hombre común, para los sectores más desposeídos, el posmodernismo no es su realidad. Su realidad está aún en lo que la modernidad prometió y no pasó de ser promesa Con vergüenza la humanidad debe admitir que aún la modernidad es una ilusión para millones de seres que viven en condiciones infrahumanas, en un mundo donde aún existe la esclavitud, donde aún se muere de hambre, se muere por falta de atención médica elemental, donde para millones de personas la vida es una noción aún por descubrir.

La condición posmoderna es un lujo de la clase media bien instalada, de los grupos sociales más favorecidos. Hablo de los que viven en el espacio mediológico posmoderno, de los que transitan por las autopistas de la información, los que viven el mito de la libertad que paradójicamente los esclaviza, los que viven en una sociedad en la cual una de las principales metas sociales es un nivel de vida más elevado … el deseo de obtener productos superiores adquiere una vida propia. Proporciona un impulso a mayores gastos que pueden ser todavía más fuertes que el que surge de las necesidades que se supone son satisfechas a través de esos gastos. (Dusemberry, J., 1949, p. 28). La sociedad para la cual la orden del día es siempre consumir. La ley es acumular, —dice Castoriadis— pero el profeta se llama consumir (Graña, R., 1993, p. 16). Se trata de una sociedad en la que, como señala Tocqueville en lo que pudiera llamarse una descripción naturalista de la gran enfermedad social de nuestro tiempo, cada persona, retirada dentro de sí mismo, se comporta como si fuese un extraño al destino de todos los demás. Sus hijos y sus buenos amigos constituyen para él la totalidad de la especie humana. En cuanto a sus relaciones con sus conciudadanos, puede mezclarse con ellos, pero no los ve; los toca, pero no los siente; él existe solamente en sí mismo y para él solo. Y si en estos términos queda en su mente algún sentido de familia, ya no existe ningún sentido de sociedad. 

Es el hombre que vive en esa sociedad el que ella misma pone en los consultorios. Hoy más que nunca los consultorios están económicamente limitados a ellos, a esas personas que son los que pueden pagar. El hombre posmoderno, su subjetividad, su mundo mental derivado y derivante emerge en el espacio profesional de actuación de los psicólogos. Insisto, nosotros los cubanos no lo conocemos como tendencia ni como presencia significativa, pero nuestra psicología no es ni puede ser una isla aislada del mundo, por tanto ese hombre es también conformador de nuestro formato profesional y científico.

Desde la caracterización básica del posmodernismo se me antoja que una primera caracterización de lo que esto significaría para la conformación de un hombre de la posmodernidad podemos encontrarla en Lennon y McCartney: He’s a real nowhere man, sitting in his nowhere land, making all his nowhere plans for nobody. Pero para mayor apego al gremio profesional me aprovecho de una excelente caracterización hecha por Rojas, M. C. y Sternbach, S. (1995) hasta tanto un conocimiento más directo del problema me permita acercarme en vínculo experiencial. Claro que, como señalan las autoras, los sujetos concretos no se ajustan jamás en forma acabada a los tipos posibles de su época, ya que la singularidad, por supuesto, desborda cualquier prototipo (idem., p. 131). Señalemos entonces algunos rasgos importantes:

  1. Ritmo hipomaníaco ligado a la abolición de todo conflicto, al éxito y la eficacia. La velocidad es un síntoma de su modo de existir.
  2. Poco sujetado a lazos y limitaciones de cualquier tipo. Es un tipo pragmático que anda a la búsqueda de fama y poder. Cuando lo logra, aún en pequeña escala, hace ostentación de él.
  3. Su interés personal está siempre por encima de otros intereses. Pone toda su agresividad en su competitividad. Por eso no participa de proyectos grupales, institucionales, etc. En el mejor de los casos lo usa como instrumento de su ascenso personal.
  4. Su ética se rige por su pragmatismo y sus objetivos vitales antes expuestos. El tener es el criterio de éxito, por eso además de ser transgresivo, no siente vergüenza por esto.
  5. Se percibe en su vida una profunda banalización. Pertenece a la cultura light . Su insensiblidad logra niveles que limitan con la psicopatía. El esfuerzo ya no está de moda, todo lo que supone sujeción o disciplina austera se ha desvalorizado… (Lipovetsky, G., 1996, p. 56).
  6. Predomina en él un hedonismo individualista. Desestima lo interior, el mundo de Io íntimo. Lo importante es mostrarse bello y divertido. Hay en él una suerte de libido catectizada en la belleza externa. La Histeria. El deseo de hacerse simpático —señala Debray— roza a todo aquel que quiera consentir y prevenir los deseos del otro, a cualquier precio. La neurosis histérica es la forma límite del comportamiento indicial, como búsqueda perpetua de la buena impresión. (Debray, R., 1995, p. 154).
  7. Hay en él una marcada tendencia al escapismo irracional como abordaje evasivo y al mismo tiempo como filosofía pragmática. El trascendentalismo es una manía.

Al mismo tiempo, en tanto cada discurso sociocultural se halla regido por la aspiración inherente de adecuar a los sujetos al ideario en vigencia, toda época histórica favorece el surgimiento de patologías vinculadas a la sobreadaptación: es decir, la adecuación acrítica y absoluta a los modelos culturales predominantes. (Rojas, M. C.; Stembach, S., p. 131), se hace posible percibir un cierto predominio en este sujeto posmoderno de algunos trastornos psicopatológicos.

  1. En su soledad existencial y ética, se observan con frecuencia sentimientos de vacío y depresión muy sutiles, pero que potenciados en una situación dada, llegan a ser verdaderamente críticos.
  2. Hay un predominio del embotamiento emocional y sensorial en sentido general que favorece un volumen importante de astenia y de pasividad manifiestas o encubiertas.
  3. Algo sobre lo que muchos especialistas llaman la atención en el hombre de la posmodernidad es su casi total incapacidad para formar y conservar relaciones significativas.
  4. A partir de todo esto, no cabe duda de que se trata de un hombre dominado por el estrés: trastornos del sueño habituales, cefaleas, contracturas, astenias. Pero lo más interesante es que este estrés llega a convertirse en su condición natural, en su estado basal de vida. Tanto que conceptualmente algunos especialistas hablan de un estrés malo (distrés) y un estrés bueno. Se convierte así en un consumidor de medicamentos, de sedantes, y en un especialista en automedicación.
  5. Aparecen adicciones de todo tipo y múltiples manifestaciones psicosomáticas. A las adicciones conocidas (el cigarro, la bebida alcohólica, las drogas) se suma la adicción misma de consumir.

Estas y otras no son mas que formas de malestar que se arraigan y fortalecen en un espíritu de época marcado por la pérdida de antiguas convicciones y por nuevas discursividades que no se perfilan todavía con claridad como soporte de la subjetividad (Rojas, M. C.; Sternbach, S., 1995, p. 136). El hombre posmoderno, sus contornos subjetivos son la clara manifestación de las relaciones reales en las que viven, lo ideal no es… más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre (Marx. C., 1980, p. XX), la conciencia… no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso real de vida. (Marx, C.; Engels, F., 1966, p. 25).

De lo dicho hasta aquí es obligado llegar al tercer tipo de vínculo entre posmodernismo y psicología: la aparición y despliegue de actuaciones profesionales, no paradigmáticas, de inspiración posmoderna. Las razones son obvias pero precisemos:

  1. A un sujeto posmoderno corresponde una práctica profesional de la psicología que, más allá de llevar en cuenta las peculiaridades de dicho sujeto, lo que correspondería a cualquier modelo de actuación del psicólogo dotado de un mínimo de coherencia, es ella misma una práctica de inspiración posmoderna que entra en una clara relación de demanda-oferta [1].
  2. En muchos casos, como imposibilitado de salvarse de sus relaciones contratransferenciales, dicho en una lenguaje psicoanálitico, o por el hecho mismo de ser un sujeto determinado sociohistóricamente, hablando en otro lenguaje paradigmal, el propio psicólogo es un sujeto posmoderno cuya práctica se enraíza en su condición de vida (Newbrough, J. R., 1993).

Una clara descripción del fenómeno nos la da Lipovetsky en su interesante trabajo La era del vacío. Dice:

“Simultáneamente a la revolución informática, las sociedades posmodernas conocen una revolución interior, un inmenso movimiento de consciencia, un entusiasmo sin precedentes por el conocimiento y la realización personal, como lo atestigua la proliferación de los organismos “psi”, técnicas de expresión y de comunicación, meditaciones y gimnasias orientales. La sensibilidad política de los años sesenta ha dado paso a una sensibilidad terapéutica; incluso (los más duros sobre todo) entre los exllderes contestatarios sucumben a los encantos de la self-estimation: mientras que Rennie Davis abandona el combate radical para seguir al guru Maharaj Ji, Jerry Rubin explica que, entre 1971 y 1975, practicó con delicia la gestaterapia, la bioenergía, el rolfing, los masajes, el jogging, tai Chi, Esalen, hipnotismo, danza moderna, meditación, Silva Mind Control, Arica, acupuntura, terapia reichiana. En el momento en que el crecimiento económico se ahoga, el desarrollo psíquico toma el relevo, en el momento en que la información substituye la producción, el consumo de conciencia se conviene en una nueva bulimia: yoga, psicoanálisis, expresión corporal, zen terapia primal, dinámica de grupo, meditación trascendental; a la inflación económica responde la inflación psi y el formidable empuje narcicista que engendra.” (Lipovetsky, G. 1996, pp. 53-54).

No hay como no estar de acuerdo con esta acuarela de la realidad posmoderna en el ámbito profesional que nos incumbe.

Debo señalar que el camino vino preparado no solo por la condición posmoderna de vida, como señalé antes, sino por los propios senderos que fueron tomando los grandes paradigmas psicológicos. El que los posmodermos se hayan adueñado de Lacan, quien sabe si por su esoterismo verborreico conceptual, no debe escondernos el hecho de que la negación del sujeto fue terreno abonado por Freud y también era la conclusión evidente de la radicalización del conductismo y del marxismo mecanicista subyacente a las variantes rusas del fisiologismo psicológico. De tanto criticar, las Escuelas críticas en psicología desconstruyeron todo sin ofrecer alguna construcción medianamente comprensible. El transcendentalismo de la psicología transpersonal, de clara vocación posmoderna, nació bajo el influjo de la apoteosis humanista del ser en situación del aquí ahora. La propia psicología cognitiva, con su hiperracionalismo, desató la escisión más marcada de la psicología en los últimos años, y por tanto la apertura a un discurso débil de la psicología.

Un detalle de suma importancia sobre el que quiero llamar la atención es el hecho de que no es posible, al menos a mi modo de ver, determinar un paradigma psicológico posmoderno. Por definición esto sería absolutamente improbable. Es más bien todo un movimiento en el que además se confunde muchas veces si el punto de partida es la ofera o la demanda. De modo que lo que reconozco como actuaciones profesionales de inspiración posmoderna siempre es el encuentro de ciertos indicadores importantes de posmodernidad. Ellos pueden ser encontrados en la terapia asertiva, en los grupos guestálticos o en los maratónicos, en la terapia floral, en la programación neurolingüística, e incluso en algunos desarrollos del psicoanálisis. Son manifestaciones quién sabe si actitudinales que redefinen el sentido de las prácticas psicológicas.

Siguiendo, allí donde sea posible, con el intento de puntualizar los elementos que nos permiten encontrar o armar una representación de lo que acontece, me aventuro a delimitar primariamente los ejes dentro de los cuales tendría que moverse, y de hecho se mueve, la construcción de una actuación profesional de sentido posmoderno.

  1. Ausencia de cualquier pretensión de proyección participativa social, la psicología no es para el cambio social, no tiene nada que hacer además en un proyecto utópico e imposible, más aún innecesario. La historia por lo demás no es ni tangible ni adecuada para entender los procesos que viven las personas. Para mí, solo el ahora existe. Ahora = experiencia = conciencia realidad. (Perls, F.,1973, p. 22). Esto, claramente, supone una ruptura evidente con cualquier enfoque marxista probable de la psicología
  2. Como ya señalé antes, se trata de modelos de actuación sobre todo no paradigmáticos, con lo que se clarifica que su intención no hace énfasis en la construcción de teorías, sino en la aplicación de nivel pragmático. La teoría solamente aparecerá en la medida de la necesidad de comprender una actuación de nivel pragmático.
  3. Esto supone una negación de las exigencias a cierta preparación profesional tradicional…no son terapeutas, ni médicos, ni autoridades unos con otros, el aspecto de autoridad del médico nunca ha encajado verdaderamente en el proceso humano de cambio personal, en absoluto. (Gendlin, E., 1988, p. 30).
  4. Relativización extrema del conocimiento, de la verdad, incluso de los sustentos éticos, de lo bueno y lo malo. No podemos decir qué somos y ni siquiera podemos decir, de manera inequívoca, qué no somos. Así, somos este tipo particular de ser que es y no es, que se anula a sí mismo ininterrumpidamente. (Laing R. 1982.p.18)Presencia fundamental de lo corporal como negación de cualquier índice de racionalidad en contraposición a los enfoques centrados en la palabra. El que las terapias verbales no produzcan cambios importantes en la personalidad, ha hecho que se despierte un interés más vivo por los enfoques no verbales y corporales. (Lowen, A., 1977, p. 115).
  5. Eficientismo de las tecnologías comportamentales propuestas como instrumentos para el aumento de la competitividad y la eficacia personal. La PNL es una habilidad práctica que crea los resultados que nosotros verdaderamente queremos en el mundo…Es el estudio de lo que marca la diferencia entre lo excelente y lo normal. (O’Connor, J.; Seymour J., 1992, p. 28).
  6. El eclecticismo más furibundo y heterodoxo que supone junto al practicismo pragmático una negación de la cientificidad y la profesionalidad.Mi redefinición de la madurez..parte de la tentativa de integrar los aspectos fecundos de la teoría de Marx sobre el desarrollo humano con la investigación freudiana sobre los instintos y las emociones, con la de Reich sobre la genitalidad y con la de Hitschmann sobre la persona. (López, D., 1971, p. 104).
  7. Hippismo, noción con la que acuño el intento de mantenerse al margen del mundo académico, de las convenciones científicas y profesionales y de sus instituciones, Y considerar lo inmediatamente dado como el conocimiento real de los sucesos. Predominio del alternativismo.
  8. Reconocimiento de una suerte de Apocalipsis existencial que ha destruido todo, el fin de la historia. Todo ha cambiado, todo es distinto, por tanto nada de lo que hubo habrá, todo ha de ser nuevo. La Dianética —señala Hubbard—, proporciona una comprensión completa de todas las potencialidades de la mente, descubriendo que son muy superiores a las suposiciones pasadas. (Hubbard, L. R., 1987, p. 10).
  9. ¿Qué significado puede tener el desarrollo de actuaciones de este tipo para el desarrollo de la psicología? Tomemos como ejemplo el modo en que infelizmente se han venido desarrollando algunas de las prácticas grupales corporalistas con fuerte influencia negativa del posmodernismo.

Como ya se ha sido dicho por diversos autores, en muchas personas, víctimas del resquebrajamiento de los modelos económicos, sociales y políticos, se ha desarrollado una suerte de escapismo trascendental que favorece la adición a modelos de respuesta, o dicho más exactamente, de búsqueda de respuestas, que están siempre más allá de la razón, de la historia, de la terrenalidad. Me atrevo incluso a decir que mientras menos se parezca a lo razonable más capacidad de adición tienen los modelos propuestos. Pues bien, tergiversando el sentido original de algunas propuestas serias y fundamentadas, ha resultado que reunirse a gritar, o a golpear, o hacer ejercicios acrobáticos deviene una alternativa de solución a los problemas apremiantes de la vida.

Ese ha sido, infelizmente, el destino mayoritario de cosas bien interesantes como las propuestas de Hart, Janov y otros energetólogos, del Zen y el TaiChi- Chuan, incluso en alguna medida el yoga, la cientología, la sofrología, las prácticas de los estados de conciencia alterados, y una buena parte de la psicología transpersonal. Por supuesto que no pretendo con esto invitar a dudar del valor que algunas de esas búsquedas puedan tener, y de hecho han demostrado tener. De hecho, algunos aspectos positivos podrían resaltarse, tales como: la comprensión y desarrollo de vínculos entre las manifestaciones artísticas con las prácticas grupales; el acercamiento a cosmovisiones distintas en las que existe un enorme caudal de experiencias; la ruptura de un modelo rígido de profesional, asociado estrictramente a un tipo de formación científica, y consecuentemente la búsqueda de la complementación intelectual de los distintos profesionales y la extensión de la propia formación de cada profesional.

Pero sobre lo que quiero llamar la atención, es sobre lo que ha sucedido cuando dichas prácticas son erosionadas por el impacto de la visión posmoderna, del uso —venta y consumo— que se hace de las mismas asociadas a conceptualizaciones posmodernas de la existencia humana y de la vida misma, del negocio que se hace con ellas, de lo que han significado dentro del espíritu modo de estar de clases sociales a las que sus vendedores y consumidores pertenecen. ¿Qué ha sucedido para la psicología?

En primer lugar, que muchas de las prácticas corporalistas al no ser realmente prácticas grupales, sino prácticas que se pueden hacer en grupo, o que necesitan hacerse en grupo por razones ajenas a la grupalidad, desdibujan la noción de grupo, de trabajo en grupo, y desactivan el significado de las prácticas grupales como prácticas de movilización para el cambio, convirtiendo la propia noción de grupo en una noción intuitiva de sentido común. Junto a esto, el diseño de montaje de dichas prácticas es individual, y en el mejor de los casos es una relación solo bilateral entre el entrenador y el entrenado, con lo que se reafirma el individualismo y la opción individual como el único recurso plausible incluso en los espacios de convivencia. El criterio de realización grupal es básicamente económico (de tiempo y dinero), y en realidad esconde una vuelta a los énfasis en las prácticas de relación individual.

Por otra parte, si bien es justo admitir que toda práctica grupal comporta un cierto nivel de artificialidad, en las prácticas corporalistas impactadas negativamente por el look posmoderno, el nivel de artificio suele ser altísimo, es más forma parte del modelo de muchas de ellas el crear esta sensación de artificialidad, de ser totalmente distintas a la realidad. Esta artificialidad las convierte en elementos del escapismo y no de la subversión, de la catársis y no de la reflexión y el cuestionamiento críticos, en instrumentos de la adaptación ilusoria o alucinante y no del cambio.

Un efecto nocivo de vital importancia está en la marcada tendencia a la desprofesionalización, que en el caso de estas prácticas, ha sido verdaderamente muy fuerte. Una parte considerable de las personas que asumen responsabilidades, o para ser más exactos, roles de dirección de estos grupos, tienen apenas experiencias bibliográficas o encuentros de dudoso valor de aprendizaje. Los supuestos sustentos teóricos de dichas prácticas responden o bien a creencias estructuradas y sin mayor certeza que la fe, o a elaboraciones empíricas sin la más elemental verificación ni de consecuencias nocivas probables. Además de todo, en estos grupos se promueve una confusión entre lo místico-religioso, lo cultural y lo científico que facilita la irrupción de mercaderes del sufrimiento y la esperanza con sus conocidas prácticas explotadoras y alienantes.

El asumir formas cercanas y congruentes con los postulados del postmodernismo generan en los participantes potenciales una atracción acrítica, tipo modamanía, en la que es difícil dilucidar si el receptor el que se quiere dejar cautivar, o es el emisor quien hace lo imposible por ser cautivadores.

No puedo dejar pasar por alto algo que apenas mencioné un poco más arriba: el alternativismo. Por supuesto que es uno de los síntomas fundamentales de impacto posmoderno. Pero creo justo y necesario hacer una aclaración y distinción fundamental. Si incluyo el sufijo ismo no es por mera casualidad o predilección sonora. Con él quiero llamar la atención sobre la tendencia excesiva, transgresora de su propio límite de realidad y adecuación que se observa en la producción de ciertas actitudes alternativas. La producción alternativa, no solo dentro de la Psicología y las ciencias sociales en general, ha tenido múltiples impactos positivos y es sobre todo el producto de la comprensión de la perversidad de las instituicones castrantes, dogmáticas y hegemónicas. La opción alternativa es sinónimo de independencia, de negación a participar en el malsano juego de la dominación, del neoliberalismo, es un instrumento de barricada frente a la dominación de los dogmas paradigmáticos. En otros ámbitos es también una opción de descentralización y democratización del poder.

Pero el alternativismo en las ciencias sociales y particularmente en la psicología es una enfermedad infantil del izquierdismo y del derechismo. Es tierra fértil para el desarrollo de la diletanciat de la desprofesionalización, del oportunismo y la explotación mercantil del desconocimiento, de la ignorancia (Larraín, R., 1991). Con él se comete el terrible atropello de jugar con las esperanzas, las ansias y las ilusiones de las personas, y esto es algo que ningún científico, ningún profesional que se respete puede compartir ni admitir.

El posmodernismo carga con la responsabilidad de haber facilitado la aparición de una pléyade microcefálica de mesías del saber ignorante, de repartidores de palabras huecas cuyo único sentido es facilitar el escapismo además por vía de muy fácil, primitivo y rudimentario acceso intelectual aunque de costo económico superlativo. Muchos de estos pseudogurus son presocráticos: no saben ni que no saben nada. Sus prácticas son como parques de diversión en el que la psicopatía invita al disfrute del dolor, o a la transposición del alma a estratosferas de otros confines. Ellos sí son un verdadero opio alucinante y enajenante, hechos, o más bien contrahechos, a la medida de lo peor del irracionalismo nihilista y mercantilista de nuestro tiempo.

Desde un cierto anarquismo epistemológico, que ha intentado enfrentar el proceso de erosión de las reglamentaciones metodológicas adoptando el punto de vista extremo de la inutilidad total de las reglas, pudiéramos pensar optimista o eufóricamente que lo que está sucediendo es en aras del desarrollo. Como dice Feyerabend (1982): Hay mitos, hay dogmas de teología, hay metafísica y muchas otras maneras de elaborar una cosmovisión… una conveoiente interacción entre la ciencia y esas cosmovisiones “no científicas”… no es solo posible, sino necesaria, tanto para el progreso de la ciencia como para el desarrollo de nuestra cultura como un todo. (p. 447). Sin embargo, nada nos permite hoy avizorar la ganancia epistemológica de dichas prácticas adulteradas, para ser más preciso, de las prácticas así orientadas. Con esto no quiero significar una suerte de inutilidad absoluta del posmodernismo. Sencillamente considero que la modernidad es aún un espacio de desarrollo potencial ilimitado, y que las malsanidades posmodernas no han de cegar el camino de dicho desarrollo. Definitivamente, coincido con Ravelo cuando afirma que … los auténticos valores de la conciencia moderna mediante los cuales el hombre ha proyectado sus esperanzas y utopías no serán desprendidos tan fácilmente de nuestras consciencias y memorias históricas. De otro modo, sería empujarnos a un catastrofismo axiológico y a compartir filosofías… de renuncias desestabilizadoras de los ideales más logrados de la modernidad. (Ravelo, P., 1996, p. 44).

Precisamente, he dejado para el final lo que en realidad fue el inicio personal de este trabajo: la ansiedad generada por una suerte de atractivo perverso, que de hecho no tiene nada de perverso, que siento por algunos constituyentes de la actitud posmoderna. El hecho es que, junto a todo lo dicho hasta aquí, hay otra manera mucho más creativa de entender la posmodernidad. Como una crisis de esa modernidad incompleta como la llama Habermas; no la muerte de una era sino su crisis, intento de renovación, sacudimiento de las capas vetustas y dogmáticas que hacen tan difícil y lento su funcionamiento… En este sentido, más que sano, es necesario, confirmar la validez de muchos valores llamados posmodernos: ante todo, la descentralización cultural, la destrucción de hegemonías recibidas, la búsqueda de otros centros. (Ruffinelli, J., 1990, p. 38). Estoy hablando en consecuencia con la idea marxista de la apropiación crítica.

Pero el asunto no es meramente de atractivo. Desde mi punto de vista la psicología que hacemos, la que hemos venido haciendo desde nuestra vocación marxista, está necesitada de estas cosas que acabo de mencionar. Por su forma, corre el riesgo de verse convertida en una práctica en exceso dogmatizada, demasiado seria, y, desde un lado más emocional, por momentos aburrida, cíclica, rutinaria. Y esto corre el tremendo peligro de erosionar al deseo, al atractivo, a la ansiedad como movilizador esencial de toda práctica humana, incluso las profesionales y científicas. Hace unos años atrás reunido con un grupo de estudiantes de la Facultad de Psicología les decía que la Psicología necesitaba un new look [2]?, necesita asociarse con lo agradable, defender el principio del placer, lo divertido (Calviño, M., 1997). Y esto tiene que ver mucho con la autenticidad, con la improvisación, con el cuestionamiento.

Es contradictorio con la misma idea de la historicidad del pensamiento y de la producción de la subjetividad pensar que con las mismas categorías, los mismos problemas, los mismos métodos, etc. se puede años tras años avanzar en una psicología de profundo carácter social, …hasta las categorías más abstractas, a pesar de su validez… son, no obstante, …el producto de condiciones históricas, y no poseen plena validez sino para estas condiciones y dentro del marco de las mismas. (Marx, C., 1975, p. 251).

En nuestras prácticas, sobre todo investigativas, la impronta positivista, por ejemplo, sigue siendo muy fuerte. El dato sigue siendo un hecho de inspiración positivista, los modelos lógicos de sustentación de la certeza son esencialmente los que defendieron por mucho tiempo Scott y Wertheimer. A veces la contraposición metodológica a esta suerte de positivismo bien intencionado es tan endeble que sin duda la prominencia positiva sarcásticamente se vuelve a imponer. Tal es el caso del mal uso y abuso de supuestas técnicas cualitativas. Aquí no ha sido el posmodernismo el responsable de una suerte de destrucción metodológica elemental, sino la falta de seriedad, de profesionalismo y hasta un sentimiento de inmunidad e impunidad de algunos que sin saberlo son cómplices de la desarticulación del saber y el hacer científico y profesional.

Al mismo tiempo, edulcorado y encartonado el discurso científico más oficial no ha dejado florecer un discurso opinático, más libre de atavismos y de exigencias, posiblemente menos riguros, pero no por esto menos importante en el panorama integral discursivo de una disciplina de vocación humanista y de confirmación social como la psicología. En el fondo es la misma visión torquemadiana que sancionaba la obra freudiana por su falta de cientificidad en los métodos de recolección de datos, la ausencia de cálculos de significación en sus hallazgos, etc. No se como no se les ocurrió hacer la misma crítica Marx y Engels, si en definitiva, como me dijo un alumno, nadie ha logrado poner a trabajar a un grupo de monos y al final constatar que se convierten en hombres y empiezan a hablar. Todo al fuego sentenció Martí. Todo al fuego para fundir una nueva disciplina más enraizada en su realidad.

Un tiempo después de sostener esta charla con los estudiantes organicé un poco las ideas y las presenté en un Congreso Internacional de Psicología de la Salud, porque también la psicología necesita cuidar su salud.

Pero quizás lo que considero más crítico es que el centro epistemológico y metodológico de nuestras acciones sigue muy centrado en una relación de poder. Estoy hablando de aquel poder que García Márquez representó con tanta claridad en Del Amor y otros Demonios cuando el Marqués de Casalduero, convencido de la inminente desaparición física de su hija por la mordedura de un perro rabioso, intenta recuperar el tiempo emociona/ perdido en su relación con la pequeña Sierva María. Dice: Le consagró todo su tiempo. Trató de aprender a peinarla y a tejerle la trenza. Trató de enseñada a ser blanca de ley, de restaurar para ella sus sueños sus sueños fallidos de noble criollo, de quitarle el gusto del escabeche de iguana y el guiso de armadillo. La intentó casi todo, menos preguntarse si aquel era el modo de hacerla feliz. Un preguntar-se cuya única respuesta está en preguntar-le.

Estamos demasiado convencidos de que lo que hacemos es lo mejor, lo conveniente, lo adecuado. Seguimos en una posición distante del objeto de nuestro conocimiento que, a diferencia de otras ciencias, es un ser humano, lo que quiere decir que somos nosotros mismos. En lugar de aprender a observarnos y entendernos, tratamos de impedir que nos observen y entiendan nuestros sujetos (Devereux, G., 1991, p. 52). Quizás nos falta acceder con mesura y alternancia a esa idea posracionalista según la cual todas las teorías desarrolladas por el signo individuo, ya sean científicas o filosóficas, tienen su fundamento en la emocionalidad y no en la racionalidad, al tiempo que sin emocionalidad no puede haber racionalidad. (Ruíz, A., 1995, p. 21).

Esto que digo no es una renuncia al marxismo, muy por el contrario, es su profundización. Una comprensión más cabal de la dialéctica de lo absoluto y lo relativo en lo que a teoría de la verdad se refiere. Una democratización participativa en lo que a construcción del conocimiento se refiere sin miramientos prejuiciosos de paradigmas de origen ni de posiciones vinculares de poder. El marxismo es un modo de andar y no un punto de llegada, es un taller de trabajo y no una exposición de obras maestras. El marxismo es ante todo un método de trabajo y no un conjunto de dogmas …no es una dialéctica verbal, un malabarismo de palabras clave, sino el descubrimiento activo de la dialéctica de las cosas (Zazzo, R., 1976, p. 111). Dialéctica es su comprensión dinámica, su centro epistemológico generador de su desarrollo, de su modificación, de su negación y afirmación, de su unidad y su ruptura.

Desde esta perspectiva reconozco que me atraen del posmodernismo algunas cosas. Precisamente aquellas que considero necesita considerar nuestra comprensión y nuestro hacer en la Psicología. En primer término, ese toque de irreverencia, de cuestionamiento y no aceptación de lo sacrosanto. La ruptura de los dogmas. No me identifico con el abolicionismo radical típico del estar posmoderno, sino con una actitud más consecuente con la idea marxista de la historicidad incluso de las categorías, como señalé antes, y de las representaciones de la ciencia (Marx, C., 1975). Acercarse a la comprensión de ciertos postulados del posmodernismo, puede ser incluso reencontrarse con la esencia crítica del marxismo, esa que siempre utilizamos como instrumento de análisis de lo foráneo, de lo ajeno, de los distante, pero que poco aplicamos en nuestro propio análisis, en nuestro autocuestionamiento. Junto a esto, me atrae la posibilidad explícita de dudar, de hacer de las certezas lugares de cuestionamiento. Y por último me identifico también con ese lenguajear libre y con capacidad de ser auténticamente espontáneo.

Es justo decir que en los últimos años algunas cosas se han modificado sensiblemente. El distanciamiento político y económico con aquella caricatura en la que se ha convertido hoy la extinta Unión Soviética nos facilitó acelerar el proceso de revisión crítica de nuestras adherencias y comunidades. Este proceso se venía verificando desde la primera mitad de los ochenta, pero sin duda alguna se acelera a finales de los ochenta e inicio de los noventa.

Influencias positivas, para esta modificación resultaron también de nuestra apertura y reencuentro con Latinoamérica, de la multiplicación de los contactos con otros paradigmas latinoamericanizados. En muchas ocasiones fueron muy fructíferos los vínculos con los que desde posiciones alternativas buscan su propio camino en la psicología. La importancia de los vínculos con el mundo del psicoanálisis implicado no puede ni debe ser negada. Después de seis encuentros [3] nosotros, que fuimos tachados de ortodoxos y rígidos, hemos incorporado a nuestras prácticas y nuestras representaciones teóricas importantes elementos del discurso psicoanalítico.

Tengo la impresión de que los psicoanalistas aún están moviéndose en el mismo lugar con respecto a lo que nosotros pensamos y hacemos. Pero insisto que aún estamos desarrollando una versión de la psicología que no se ha dejado impactar por el mundo contemporáneo allí donde, desde una visión utilitaria, le resultaría conveniente.

Me refiero a los congresos que desde 1986, y cada dos años, organiza la Facultad de Psicología y un Comité Internacional bajo el nombre de Encuentro latinoamericano de Psicoanalistas y Psicólogos marxistas.

No recuerdo donde leí que la esencia de la grandeza radica en la capacidad de optar por la propia realización personal en circunstancias en que otras personas optan por la locura. No hay duda que más de una razón para la locura – la loca aventura del posmoderismo absoluto -, la encontrarmos en una mirada al mundo de hoy, en un palpar nuestra realidad cotidiana. Son muchas las invitaciones a la locura. Pero el marxismo sigue dándonos muchas razones para optar por el crecimiento, por el desarrollo, por un proyecto emancipatorio que robustezca nuestras esperanzas como anticipo irrevocable de la felicidad. Solo necesitamos que nuestros compromisos no cieguen nuestra creatividad, que nuestras certezas y convicciones no se conviertan en dogmas incuestionables, que nuestras ansias de lo nuevo no sean cercenadas por los fantasmas de lo viejo. El marxismo es por esencia la apropiación y regeneración de lo nuevo. Es contrario a él todo lo que signifique resistencia al cambio, paranoia frente a lo nuevo, confusión dogmatizante entre contaminación ideológica y transposición intercultural crítica.

En el cierre de su Contribución crítica… según el manuscrito de 1857, Marx haciendo un análisis de la producción del arte y más particularmente de la producción artística de los antiguos griegos, que a mi juicio resulta extensible a las ciencias sociales de hoy, dice: Lo difícil no es comprender que el arte y la epopeya se hallen ligados a ciertas formas del desarrollo social, sino que aún puedan procurarmos goces estéticos y se consideren en ciertos casos como norma y modelo inaccesible. Un hombre no puede volver a ser niño sin entrar en la infancia. Pero ¿no disfruta con la ingenuidad del niño y no debe de aspirar a reproducir, en un nivel más elevado, su sinceridad? …El encanto que encontramos en su arte – refiriéndose al de los griegos – no está en contradicción con el carácter primitivo de la sociedad en la que se ha desarrollado este atte. Es más bien su producto; mejor podría decirse que se halla enlazado indisolublemente al hecho de que las condiciones sociales imperfectas en que ha nacido y en las que forzosamente tenía que nacer, no podrán volver nunca más (Marx, C., 1975, p. 259).

Notas

1. El marketing más contemporáneo muestra que es inadecuado hablar de oferta-demanda, toda vez que siendo el punto de partida el consumidor, la relación queda invertida para presentarse ahora como demanda-oferta.

2. Un tiempo después de sostener esta charla con los estudiantes organicé un poco las ideas y las presenté en un Congreso Internacional de Psicología de la Salud, porque también la psicología necesita cuidar su salud.

3. Me refiero a los congresos que desde 1986, y cada dos años, organiza la Facultad de Psicología y un Comité Internacional bajo el nombre de Encuentro Latinoamericano de Psicoanalistas y Psicólogos marxistas.

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Por gentileza de Revista Cubana de Psicología

De la globalización del mundo a la globalización de la mente

Frederic Munné
Catedrático Emérito de la Universidad de Barcelona
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Resumen

Las teorías  socioculturales sobre la globalización superan el reduccionismo de los análisis económico y político, y ponen de manifiesto no sólo que es el proceso humano más complejo conocido hasta hoy sino también  que convierte al mundo en un sistema hipercomplejo. Esto plantea la exigencia epistemológica de tener que abordarla aplicándole las teorías llamadas de la complejidad, relativas a  fenómenos como el caos, la autoorganización, los  fractales y los conjuntos borrosos.  Es un nuevo enfoque, que cambia el sentido de la globalización y permite entender cómo este macroproceso puede afectar a la mente humana, para adecuarse en su modo de sentir y de pensar a un mundo omnicomprensivo, en el que potencialmente todo afecta a todos.

Palabras clave: antiglobalización, complejidad, globalización, mente, pensamiento único, sistemas complejos

Abstract

Social-cultural theories about globalization overcome the reductionism of both economical and political analysis; moreover these theories make globalization appear not only as the most complex human process ever known, but also show how the world has became a hyper-complex system. This situation conducts to an epistemological imperative: a study based on the complexity theories, which deal with phenomena such as chaos, self-organization, fractals, and fuzzy sets. Complexity theories imply a new point of view that changes the sense of the globalization; in fact, they make possible understand how globalization may affect human mind –even adapting it to feel and think about a fully comprehensive world.

Keywords: anti-globalization, complexity, globalization, mind, single mind, complex systems

El mundo en el umbral del siglo XXI

En principio, la globalización es la situación en que se encuentra el mundo en el umbral del siglo XXI, encaminado hacia una sociedad del conocimiento  bajo  los efectos del capitalismo tardío, orientador de un sistema económico neoconservador de base liberal. Algunos marxistas ortodoxos y muchos teóricos de un sistema global coinciden  en ver dicha situación  como una continuidad de la tendencia del capitalismo histórico a la expansión mundial (Chesnais, 1996).  Sin embargo, la globalización va más allá y plantea problemas radicalmente nuevos, de orden  epistemológico y  psicológico entre otros.

Antes de abordarlos,  conviene recordar que la situación actual emerge después del doble intento fallido en el siglo pasado  de transformar el mundo en un sistema totalitario, fascista o comunista, al que ha sucedido otro intento que trata de convertirlo en un sistema imperialista impulsado y dirigido por el capitalismo neoconservador. Lo extraordinario de este segundo proceso, contextualizado por el neoliberalismo económico,  la democracia política y  la tecnología informacional,  es su carácter planetario, dado que afecta real o potencialmente  a  todos los ámbitos y actividades de la vida humana. De ahí la gran preocupación que provoca, reflejada en el hecho de que el término “globalization”, tomado como descriptor genérico en el Google, haya pasado en cinco años de unas 1.500.000 de referencias (diciembre de 2002) a unos 20.000.000 (diciembre de 2007).

Hace veinticinco años, un libro de  John Naisbitt (1982), que  los medios sobre todo empresariales elevaron a best-seller en dieciocho países,   apuntaba  las principales transformaciones globales que afectarían el futuro próximo. Entre ellas: 1)  La sociedad industrial evolucionaría hacia una sociedad basada en la información y la alta tecnología.  2) La economía pasaría de ser nacional a  mundial.  3) La  planificación a plazos cortos se iría sustituyendo por otra a plazo largo. 4)  La centralización cedería ante movimientos de descentralización y expansión en lo social, político, económico, etc. 5) La estructura jerárquica de las organizaciones adquiriría  estructuras flexibles en forma de red. 6) En vez de la ayuda nacional o estatal se acudiría a la autoayuda, con una progresiva acentuación del individualismo. En fin,  7) a la disponibilidad  de  alternativas sucederían  múltiples opciones.

Naisbitt añadía macrotendencias más específicas, tales como la fragmentación del bloque soviético y la  emergencia de un nuevo orden mundial  multipolar; la eclosión de problemas ambientales y los movimientos ecológicos; el incremento de la pobreza y  el desempleo; la expansión de la inflación y la  recesión a escala mundial; el fin de las ideologías; una escalada de los conflictos locales; la expansión de la corrupción; el terrorismo y el crimen organizado; y la radical transformación de las relaciones en los roles de género, en el trabajo y en la familia .

Críticas puntuales aparte, es impresionante  el ojo clínico de Naisbitt al esbozar el retrato de la época que se avecinaba, una época bastante sombría aunque algún vaticinio era menos terrible de lo esperable, como el desplazamiento de los conflictos globales hacia  conflictos de carácter local, lo que alejaba el fantasma de una temida guerra planetaria. Pero  llegado ya el escenario intuido, resulta que éste preocupa menos por una u otra megatrend que por el conjunto de ellas, o lo que es lo mismo por el proceso de globalización del mundo,  al que estamos asistiendo con más o menos pasmo según la sensibilidad, las ideas y los intereses de cada uno.

La globalización económica y el tardocapitalismo

En una  primera aproximación, la globalización es un hecho económico. El   Fondo Monetario Internacional se refiere a ella como “la interdependencia económica creciente del conjunto de los países del mundo” (Estefanía, 2002). Y  especifica como causas principales que la provoca: 1) el aumento del volumen y la variedad de las transacciones  transfronterizas de  bienes y de servicios, 2) el incremento de los flujos internacionales de capitales, y 3) la difusión acelerada y con garantías de la tecnología.

Esta visión económica simplifica el fenómeno, porque pospone el escenario político, dado por el sistema de poder que genera o modifica las causas económicas y favorece su interdependencia: el sistema neoliberal surgido en el tardocapitalismo. Este sistema fue elevado a categoría definitiva por Francis Fukuyama (1992) cuando proclamó que con él se había llegado al  “fin de la historia y del último hombre”.[Imitaba con ello la jugada que cuarenta años antes -1960-  había hecho famoso al liberal Daniel Bell  al decretar “el fin de la ideología”, entrando con ello en la moda tremendista de anunciar el fin de lo que sea: la utopía (Marcuse),  la metafísica (Vattimo), el arte (Danto), la belleza (Eco),  la ciencia (Horgan), el trabajo (Rifkin), etc.] El pronóstico escandaloso de Fukuyama se basaba en la “victoria flagrante”  del liberalismo económico y el liberalismo político a  él asociado.  Provocativamente, decía ya en el prólogo del libro citado: “Es posible que lo que estamos presenciando sea el último paso de la evolución ideológica de la humanidad y de la universalización de la democracia liberal occidental, como forma final de gobierno humano”. Argumentaba, basándose en Hegel y alguna fuente heterodoxa como  Kojève, que a diferencia de las ideologías rivales de la monarquía, léase el fascismo y el  comunismo, aquél sistema  no tenía contradicciones internas, aunque se apresuraba a matizar para no ser tildado de iluso que esto era teórico en  el sentido de que la perfección del sistema sólo llegaría cuando se completasen los dos principios que rigen toda democracia liberal: el principio de libertad y el principio de igualdad.

Ante el alud de críticas, Fukuyama aclaró, en un nuevo epílogo a la segunda edición de su libro -2006b-, que no defendía “una versión específicamente  estadounidense del fin de la historia”, pues la Unión Europea es una personificación mucho más completa y real del fin de la historia que el Estados Unidos contemporáneo, porque el sueño europeo es ir más allá de la soberanía nacional, la política del poder y las luchas que hacen necesario el poder militar, al contrario de los estadounidenses que tienen un concepto bastante tradicional de la soberanía, aplauden su ejército y les gustan los desfiles patrióticos del 4 de julio. En su último libro, Fukuyama (2006a) ha procurado distanciarse del neoconservadurismo y defiende una posición más ecléctica, basada en el internacionalismo liberal de Wilson.

Uno de los olvidos de la visión estrictamente económica y política de la globalización es  el decisivo poder de la información. Stiglitz (2002) reconoce, desde el liberalismo clásico,  las grandes diferencias entre las informaciones de que disponen los agentes económicos, sean empresarios o  trabajadores, generan imperfecciones en el equilibrio natural del mercado, como el desempleo o la necesidad de créditos por quienes menos los obtienen. En consecuencia, sostiene que la política económica debe corregir esta asimetría de la información, fuente de  fuertes desigualdades en el desarrollo de los países.

Pero la información, que con la libertad y la tecnología forma  los tres valores básicos que intervienen en la globalización, se produce también a través del comercio, la inversión extranjera y la emigración (De la Dehesa, 2000). Por ello, se debe conjugar una creciente libertad con la integración mundial del mercado en todos sus aspectos: desde el trabajo, los bienes y  los servicios los capitales y  la tecnología. La conclusión de este último autor es importante: el liderazgo  de los gobiernos se desplaza a las empresas tanto monopolistas como oligopolistas que operan globalmente, con  la significativa novedad  de que el protagonismo de la situación ya no depende de  la producción de bienes sino de la información derivada del desarrollo de conocimiento y la innovación tecnológica .  Se deduce que la globalización produce unos líderes a escala planetaria, fuertemente condicionados por el continuo avance del conocimiento, lo que les hace siervos de la innovación constante.

Por si fuera poco, también  son siervos de las inestabilidades que acompañan al capitalismo global. Ya advertidas a fines del siglo pasado  con hechos  como la burbuja especulativa estadounidense, la deflación japonesa, y la depresión en Indonesia (Gray, 2000), esas inestabilidades siendo locales  han conmovido todo el globo. En ese contexto, las decisiones de los líderes siendo macroeconómicas en último término son micro. Expresado de otro modo: la globalización afecta directamente a las economías domésticas y por lo tanto a la vida cotidiana de prácticamente todos los ciudadanos del mundo (Martínez González-Tablas, 2000). Esto conduce a la necesidad de un análisis  de la globalización como hecho social y cultural.

Tres visiones sociológicas

Entre las contestaciones que provocó el reduccionismo de Fukuyama fue inmediata y sonada la del profesor de Harvard Samuel P. Huntington  con un libro (1996, aparte un artículo previo tres años antes) tan polémico como el de aquél, donde pronosticaba un choque de civilizaciones, en un mundo irremediablemente multicultural protagonizado por las grandes religiones, y un incierto porvenir para la paz. Afortunadamente, análisis más abarcadores y serenos vinieron desde  la sociología. A los efectos del presente trabajo cabe destacar tres de esos análisis, no excluyentes entre sí, que proporcionan una visión plural de la globalización y de las transformaciones que introduce en el mundo.

La sociedad postradicional de Giddens. Anthony Giddens (1990; 1994; 1999), Director de la London School of Economics and Political Science, desde una posición autocalificada de realismo utópico ve el mundo globalizado como una sociedad postradicional llena de incertidumbre.  Defiende una “tercera vía” como el intento de llevar la izquierda hacia el centro, adaptándola a los cambios provocados por la globalización  que están conduciendo a una economía más basada en los servicios y a un nuevo individualismo (Giddens, 2006).

Caracteriza la globalización con tres hechos: 1) La universalización de la comunicación y el transporte, y sobre todo de la economía, que afecta a los hábitos locales de vida los cuales pasan a tener consecuencias universales.  2) La emergencia de un orden con nuevas tradiciones en las que las viejas, como el fundamentalismo, no tienen cabida. Y 3) una necesidad social de reflexión, para poder sobrevivir en un mundo que requiere no sólo más compromiso y conocimiento sino también más autonomía y flexibilidad.

En general,  la globalización crea nueva riqueza y ayuda a liberar a la mujer. Sin embargo, produce una pérdida del control de la sociedad por el ser humano.  En efecto, los cambios en los sistemas de comunicación y el imparable avance del conocimiento científico, además de la crisis de la tradición que repercute en la identidad y la cultura, y la rapidez de los cambios que no permite prever las consecuencias, implantan la incertidumbre en el escenario cotidiano.

Un mundo así contiene nuevas formas de riesgo, pero también muchas posibilidades. Ante esto, la única salida es aprovechar los procesos asociados a la globalización. Por ejemplo,  orientando el individualismo hacia la solidaridad y  construyendo una política de abajo a arriba sobre cómo se debe vivir individual y colectivamente. Esto requiere  una democracia dialogante y una revisión del Estado del bienestar, que frenen la lógica empresarial ante  problemas como la pobreza y el desempleo.

La sociedad en red de Castells. Manuel  Castells (1996-2000), que estudió con Giddens, catedrático de sociología y urbanismo en la Univ. de California (Berkeley) y director del Internet Interdisciplinary Institute en la Univ. Oberta de Catalunya,  se debe uno de los análisis más completos de la sociedad actual, aunque escorado hacia el hecho tecnológico informacional.

Desde fines de los años sesenta, explica Castells, estamos ante una sociedad en red e incierta, producto de la  conjunción de tres grandes procesos: 1) Una revolución tecnológica de la información, que hace depender la riqueza, el poder y la cultura de la tecnología. 2) La  crisis económica del sistema capitalista, que se añade a la  crisis de los sistemas políticos estatales. Y 3) la emergencia a escala mundial de movimientos sociales y culturales como el ecologismo, el feminismo o la defensa de los derechos humanos.

En dicha sociedad apunta un nuevo orden mundial, con una triple base:   1) Una economía informacional global, de la que se aprovecha incluso el crimen organizado. Sus dos efectos principales son que reestructura el capitalismo y  genera un cuarto mundo  por exclusión social.  2) Una cultura de la “virtualidad real”,  es decir construida por un sistema omnipresente de mass media interconectados y diversificados, en el que los símbolos pasan  a constituir una experiencia real. Y 3) una nueva morfología de la sociedad del siglo XXI, referida no sólo al concepto de  poder sino también a la razón  lógica.

Castells la bautiza como  “sociedad red”, en alusión a la forma emergente de organizarse tanto  el Estado como las empresas. Sobre todo, la nueva economía esta constituida por redes electrónicas de capital, información y gestión. Una red, especifica Castells, es un  conjunto de nodos interconectados, siendo cada nodo un punto de intercambios entre todos aquellos que comparten valores, reglas y propósitos asociados a la red. Una red es capaz de expandirse sin límites, integrando nuevos nodos, siendo  cada uno a la vez autónomo y dependiente de la red o redes que ellos mismos van constituyendo.

Tal sociedad conlleva cambios profundos: Entran en crisis  el Estado-nación y el patriarcado, el trabajo  se individualiza y  el Estado se va deslegitimizando.  Además,  la seguridad y el bienestar se buscan en el grupo familiar,  y el localismo procura reconstruirse desde dentro de sí mismo. Y  surgen nuevos valores como la autonomía individual, el proyecto, la creatividad, la innovación y la navegación en la Red.

El resultado es un mundo a la vez global y fragmentado, con gobiernos cada vez más controlados por los mercados financieros y los medios de comunicación especialmente Internet,  y no al revés (por ejemplo,  pueden expandir informaciones perjudiciales a los dirigentes políticos, como en el caso Clinton-Lewinski). En contrapartida, la sociedad red presenta dos importantes aspectos positivos: 1) el  mundo está sometido a redes, difíciles de controlar, y 2) los gobiernos centrales al no poder controlarlo todo se ven obligados a descentralizarse, en beneficio de los  gobiernos autonómicos y locales (Castells, 1999; 2000; 2001).

La sociedad líquida de Bauman. Para el filósofo y sociólogo polaco Zigmunt Bauman (1998; 2000; 2006), profesor emérito de la Univ. de Leeds,  la globalización desterritorializa  y  “licua” la sociedad, sumiéndola en la incertidumbre.

Comparando sus ideas con las de Fukuyama, parece que  más que al fin de la historia asistimos al fin de la geografía, porque ve en la desterritorialización  una nueva forma del capitalismo globalizador. Los centros de decisión se liberan de las limitaciones territoriales derivadas de la localidad y generan un poder sin territorio, que va dónde puede obtener mayores dividendos trasladando allí la empresa mientras las consecuencias de esa deslocalización permanecen en la localidad de origen. Es una nueva movilidad, fuente de estratificación social ya que genera segregaciones y marginaciones con nuevas jerarquías sociales, políticas, económicas y culturales de alcance mundial. Surge así un espacio único, donde el capital puede moverse sin restricciones, lo que facilita su desvinculación de cualquier  responsabilidad local.

Posteriormente, Bauman ha desarrollado el concepto de modernidad líquida,  que ha ido aplicando a sucesivos aspectos como el amor y los vínculos humanos, la vida, el miedo, el individualismo, la celebridad, la cultura,  el arte, el espacio público, el consumismo, la formación continua, etc. En la era de la instantaneidad, fase actual de la historia de la modernidad, nos encaminamos si no estamos ya hacia una sociedad  fluida, en la que la modernidad no tiene una forma fija sino constantemente adaptable. Entre otros rasgos, la definen la privatización, la desaparición de lo público y la provisionalidad del trabajo. El capitalismo globalizado tiene unos efectos corrosivos, disolventes de la sociedad industrial, sobre todo debido al afán de lucro que conduce a privatizar las instituciones públicas vertebradoras de  la sociedad.

Así las cosas, se está pasando de una sociedad sólida, que mantenía la ilusión de que el cambio podía proporcionar una solución estable y permanente de los problemas, a una sociedad líquida, en la que todo fluye sin mantener la forma largo tiempo: los vínculos sociales son frágiles, se gana en libertad a costa de seguridad, aumenta la precariedad de la vida y los sentimientos de inestabilidad por la desaparición de puntos fijos en los que confiar, se desconfía en uno mismo, los otros y la comunidad. Es la entrada  en una era de incertidumbre.

Sugerente es la propuesta crítica de Bauman de referirse a la glocalización en vez de la globalización, porque este último término oculta la realidad observándola  unilateralmente, es decir desde el punto de vista global y sin tener en cuenta que afecta también a lo local.

La cuestión epistemológica

Las tres visiones sociológicas expuestas muestran unos fenómenos  radicalmente nuevos, con un trasfondo común: La emergencia a escala planetaria de un orden postradicional, de la red como forma societal y de la licuación de la sociedad glocalizada. Y  todo ello con la confirmación, más allá de lo socioeconómico, del viejo diagnóstico de  Galbraith (1977) de que después de unos tiempos de crecimiento y abundancia sobrevendría, con el fin del siglo,  “una era de incertidumbre”.

Ante un escenario así  no sorprende que haya autores que, más o menos explícitamente, consideren que la globalización plantea un problema epistemológico.  Porque es un hecho multidimensional (Roberston), multicultural (Andrade Guevara) o ultraestatal (Ianni).

El sociólogo parsoniano Roland Roberston (1992 y 1998) apuntaba la cuestión al afirmar que la globalización no sólo configura un orden político diferente, también integra  pautas culturales y dinámicas económicas,  y además universaliza valores culturales. El resultado es un complejo sistema  histórico,  en el que cada una de sus dimensiones está en las otras. Esto exige analizarlo no desconstructivamente sino en su conjunto, sin determinismos de carácter económico o  cultural, y respetando la autonomía de los actores, porque  una relación universalmente abierta no excluye las diferencias específicas.

Según Andrade Guevara (2006), Roberston olvida que la acumulación de capital  polariza los países y regiones en pobres o ricos, y destaca las diferencias de clase. Es necesario, pues, un modelo más antropológico de la globalización, que considere el impacto en la estructura de clases de las nuevas formas de producción apoyadas en el conocimiento y que además se centre en las diferencias culturales y las identidades de clase generadas por  aquella acumulación.  A tal fin, propone recurrir a la aproximación a la complejidad de Edgar Morin (1994), pero reconociendo la dificultad de la tarea se limita a destacar la relación entre la globalización socioeconómica y  la teoría de la cultura, o sea con  el mundo de la significación y las prácticas simbólicas cotidianas.

Un planteamiento, más frontal del problema de fondo se debe al malogrado sociólogo brasileño Octavio Ianni (2000).  En principio, la sociedad global parece ser una extensión de las sociedades nacionales, es decir un sistema supranacional o supraestatal, sin embargo es un hecho absolutamente nuevo, que subsume todo ello por definición. Esto hace inadecuadas  las teorías y los métodos tradicionalmente empleados por las ciencias sociales, desde el funcionalismo y el evolucionismo hasta el marxismo y el weberianismo. También son inadecuadas categorías conceptuales como las de aldea global o de multiculturalismo, ya que parten  de una explicación basada en la existencia de una sociedad nacional. Ianni reclama, en consecuencia, aprehender el proceso de globalización con nuevas  herramientas teóricas y metodológicas adecuadas al carácter ultranacional del mismo.  Con este planteamiento, el análisis de Ianni se queda justo en la puerta del problema.

A mi modo de ver, comprender la globalización sobrepasa las cuestiones  disciplinares y metodológicas, las cuales dependen del enfoque epistemológico y no al revés. El problema se centra en el conocer y el razonar establecidos, orientados hacia la simplicidad desde el pensamiento griego  y formalizados para el conocimiento científico básicamente por Ockham, Descartes  y Leibniz, quienes dictaron las reglas según las cuales este  conocimiento es valioso en la medida en que explica la realidad del modo más simple posible (Munné, 2004 y 2007).  Así las cosas, aplicar el conocimiento simple  para aprehender el mundo  global ¿no es llevarlo más  allá de sus posibilidades?

La simplicidad como principio epistemológico  viene dando, ya desde fines del siglo XIX,  muestras de agotamiento en las ciencias empíricas (de la física a la ecología) y en las formales (matemáticas, lógica). Es un principio aplicable a lo que es compuesto (definible por las partes componentes) e incluso a lo que es complicado (donde lo significativo es la cantidad de elementos), pero no a  las interdependencias entre los elementos,  fuente de los aspectos cualitativos que definen  cualquier proceso o sistema complejos. Por ejemplo, el tratamiento de “lo global versus lo local” reduce lo global a una negación de lo local o diverso, y viceversa ya que entonces lo local queda sometido a lo único dejando de ser diferente. (El famoso lema de Green Peace “piensa  globalmente y actúa localmente”, siendo una toma de conciencia del problema,  mantiene la dicotomía global/local.) Es una simplificación que pone  lo global como referencia de “todo” lo demás, que así pierde su propio sentido. La ilusión de totalidad resultante conlleva considerar el fenómeno como un todo,  y reducir los elementos que lo integran y sus interdependencias a un simple estatus epistemológico de “partes”  componentes, cuyo sentido depende del  conjunto como unidad. Como veremos, cuando se respeta su complejidad, lo local  y lo global dejan de verse como polos enfrentados.

La hipercomplejidad del mundo globalizado

Desde la perspectiva epistemológica, lo más relevante de la globalización es que  por su carácter omnicomprensivo maximiza las interdependencias, generando el sistema social más complejo hasta hoy conocido.  Comprender el mundo a que esto da lugar requiere, ante todo,  poner de manifiesto los procesos propios de los sistemas complejos.  Hoy sabemos, con base en las teorías de la complejidad, que esos   procesos  se caracterizan por tener propiedades cualitativas peculiares como   unas relaciones no lineales, una dinámica caótica, una organización autógena, un desarrollo  fractal, una delimitación borrosa. (Pueden verse  las principales referencias bibliográficas sobre dichas teorías en Munné, 1995 y 2005).

El concepto de no linealidad, epistemológicamente considerado, es clave para entender el comportamiento de un sistema complejo. Se refiere a que en tal sistema hay  relaciones causales no  proporcionales.  Es lo que ocurre con el genoma, ya que una relativamente pequeña  diferencia en el mismo genera una rata o un humano. El tamaño del genoma de un ratón (mus musculus) es de unos  2.500 millones de pares de letras químicas, sólo un 14 por 100 menos que el ser humano y de los aproximadamente 30.000  genes codificadores de proteínas, en uno y otro caso,  nada menos que el 99 por 100 son compartidos. Con los chimpancés, nuestra diferenciación genómica es sólo de un 4 por 100.

El proceso de globalización no puede ser entendido si se le limita a una sucesión lineal de causas y efectos. Es no lineal. Digamos que la globalización hay que “leerla”  como un inmenso hipertexto, producto de  múltiples e incesantes procedencias y destinos en constante interacción.   Por esto ha podido afirmarse que, para comprenderla e intervenir en ella, ya no sirven los modelos de predecibilidad pendular sino que se requiere  un modelo no lineal y  más específicamente caótico (Tractenberg, 1999).

Antes de referirme a lo caótico, conviene recordar que los procesos no lineales  sólo son predecibles (y no siempre) a muy corto plazo, lo cual no impide que sean en cierto modo previsibles. Por esto, en el enfoque de la complejidad es fundamental diferenciar la predicción, que  se hace en términos cuantitativos de probabilidad, de la previsión, que se basa en datos  cualitativos de posibilidad (Munné, 2007).  Por otra parte, un contexto lineal o no lineal muestra realidades distintas: en aquél, la incertidumbre es desconocimiento que emana de la información faltante, mientras que en éste pasa a ser fuente de conocimiento  en tanto que emana de la información emergente.

¿Por qué comprender la globalización requiere un modelo con una dinámica caótica? Por caos se entiende aquí  el comportamiento de un sistema hipersensible a las variaciones, por pequeñas que estas sean. Un sistema así implica una paradoja:  es determinista, dado que  puede ser formulado por un sistema de ecuaciones diferenciales no lineales (si es matematizable),  pero es indeterminista porque tiene varios resultados posibles o sea que  a priori es impredecible el resultado final. Expresado en términos de desarrollo, el tiempo o la historia del sistema tiene una flecha, pero la ruta de la misma no puede saberse con antelación, ya que resulta de bifurcaciones sucesivas (Prigogine, 1997a). Y se sabe desde hace  años (May, 1976), que éstas constituyen la ruta  que conduce al caos, a través de un proceso denominado duplicación de períodos.

La paradoja citada significa que en el caos subyace  un patrón de conducta (representable gráficamente, en los sistemas matematizables, por los llamados atractores extraños), patrón que no sólo no impide la libertad de acción del sistema sino que la hace posible, debido a la no linealidad del sistema.  La dinámica caótica se ha comprobado  en campos tan diversos como la meteorología, la genética de las poblaciones, la arqueología, la economía,  la medicina, la psicología… Y es “visible”, por ejemplo, en los electrocardiogramas y electroencefalogramas comparando los atractores extraños en los estados de salud y  enfermedad, o los de vigilia y  sueño,  en los sujetos observados (Goldberger, Rigney y West, 1990; Bybloyantz, 1988; etc.). Epistemológicamente, el sentido de esa dinámica es que no se está ante un desorden sino al revés, ante la génesis de un orden (Munné, 1994) mediante procesos autoorganizativos.

El mundo globalizado potencia las dinámicas caóticas y con ello los procesos de autoorganización en el comportamiento humano. Para huir de ejemplos conocidos sirvan de ilustración, con referencia a la vida cotidiana, la proliferación de rotondas en el tráfico de vehículos, el triunfo del autoservicio en la compra y consumo de bienes o éxito de los cajeros automáticos en las operaciones bancarias usuales. En relación  con la realidad  virtual,  hay casos ejemplares: Visa Internacional, la conocida macroorganización de servicios de pago electrónico o sea con  dinero virtual, se inspira en la teoría del caos (Hock, 2001), lo que ha dado lugar a una filosofía empresarial llamada  “pensamiento caórdico”  (neologismo derivado de caos y orden). Su versatilidad   le ha permitido  una rapidísima  expansión mundial, desplazando a su veterana competidora (American Express), que aplica los principios tradicionales de organización.  Otra empresa “caótica”  es Google: Eric Schmidt, Consejero Delegado de este imprescindible agente globalizador para la búsqueda instantánea de información en la selva de la Red, explica que su empresa ha sido “diseñada para ser más bien caótica; tratamos de construir una cultura que nos permita la creatividad y la experimentación“, porque “no puedes tener orden y creatividad al ciento por ciento: si eres todo creatividad, no tienes empresa, y si eres todo orden, no haces nada nuevo”  (Schmidt, 2006, 13). En cuanto a Internet como red virtual de información, conocimiento y comunicación a escala planetaria, creadora del ciberespacio, tiende fuertemente a la autoorganización. Lo demuestran la Wikipedia y el movimiento de programación libre, y lo confirma el desarrollo de la  Web 2.0 en parte iniciada con la blogosfera, en la que los internautas además de consultar  e interactuar pueden incorporar y distribuir contenidos multimedia, incluido el software necesario para ello.

La complejificación, en la sociedad red descrita por Castells, aumenta la equifinalidad del sistema global y por lo tanto también las posibilidades de una mayor autoorganización. Las realimentaciones locales generan hiperciclos, que actúan borrosamente como algo a la vez endógeno y exógeno con respecto a la globalidad. Si en lo global reside la máxima potencialidad del sistema social, en lo local radica la creatividad  emergente del mismo. En cualquier caso, lo global poco es sin la concurrencia de lo local y éste poco es sin lo global. En cualquier caso,  la proliferación de procesos autoorganizativos locales es un importante obstáculo para que los intentos de control global puedan  mantenerse. Piénsese que  las teorías de la autoorganización  (Strogatz, 2003; Margulis, 1998; etc.) no se basan en un orden impuesto sino en un orden emergente. En el primer caso habría un mundo total, fatalmente exhaustivo; el segundo es el caso de  un mundo global, constantemente inabarcable.

Una sociedad totalizada se basa en la repetición, el mimetismo y la clonación, y tiende a cristalizarse. En cambio, una sociedad globalizada  fractaliza el sistema social.  Los procesos fractales, epistemológicamente considerados, consisten en una iteración creadora: generados por reglas o patrones producen fenómenos autosemejantes, en diferentes escalas del tiempo y  el espacio.  Autosemejantes implica que son endógenos y que lo producido es a la vez igual y diferente del productor. Dos ejemplos, en la naturaleza, son el brócoli romanesco (brassica oleracea botrytis) y el sistema nervioso animal. En lo cultural, serían las distintas formas locales de monoteísmo o de democracia. Referida a la globalización, la fractalidad implica que aquélla se expande irregularmente y se desarrolla  por autosemejanza escalar.

Uno de los aspectos más intrigantes de la complejidad  es  la borrosidad de los límites, los grises entre el blanco y el negro. Cuando en busca de un conocimiento claro se simplifica la globalización, que es desarrollo de interdependencias, se reducen  sino eliminan las relaciones incluyentes entre sus aspectos más positivos o más negativos, y los contrastes aparecen como esenciales o definitorios. Pero la globalización genera procesos ambivalentes y  situaciones ambiguas,  inabordables desde la polarización y el radicalismo.  Hay una esfumación (licuación, diría Bauman) de las relaciones familiares básicas (matrimonio), de las relaciones productivas o laborales (trabajo flexible o en casa), de los derechos de autor (copyleft), de los mass media  (Internet), de las relaciones “internacionales”,  del arte, de la guerra y el terror, etc. Y cada intersticio alberga la complejidad.

La detección y conocimiento de los procesos propios de los sistemas complejos parece ineludible para entender y afrontar la hipercomplejidad de un  mundo globalizado.

Globalización y Psicología: El pensamiento único y la unidad de la ciencia

Lo hasta aquí expuesto pone de manifiesto la gran simplificación que representó la tesis del fin de la historia,  esto es  de un determinado  orden  económico y político como único futuro posible para la humanidad. Presentada como liberal, en el fondo es una tesis  totalitaria, que prescinde de las diferencias, ignora las identidades y en definitiva cualquier pluralismo emergente.  Admitirla es tanto como dar un portazo a cualquier otro modo de entender la libertad y la igualdad, y supone entronizar nada menos que un ser humano con la imaginación agotada.

Esto lleva a preguntarse por las posibles consecuencias psicológicas y psicosociales de un mundo globalizado. Al menos desde inicios de los noventa, ya se han apuntado algunos efectos psicológicos del proceso globalizador, como la transformación de la identidad del yo y el  sentimiento de intimidad, por ejemplo a través de la “sexualidad plástica” traída por la modernidad   que libera aquélla  de la reproducción y cambia el sentido del erotismo y el amor,  (Giddens, 1991 y 1992); la emergencia de   una identidad “cosmopolita”, en confluencia con la identidad local y la identidad nacional, a partir de la conciencia de que todos los habitantes del planeta compartimos unos mismos riesgos y posibilidades (Tomlinson, 1999); o la relación entre el ritmo de la globalización y la identidad social, que parece ser inversa pues a  más rapidez del proceso  se ha observado que disminuye la conciencia de pertenencia grupal (Cappello, 2000).

Probablemente, el tema más sensible lo planteó el director de Le monde diplomatique, Ignacio Ramonet (1995), con la cuestión del “pensamiento único”. Con esta expresión se refería a una ideología con pretensión universal que trata de implantar el librecambio en el mercado y relegar  el Estado a favor de los intereses del capital internacional. Esa ideología, añadía, insensiblemente, envuelve cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba, lo paraliza y acaba por ahogarlo.  La polémica estaba servida, una polémica con resonancias postmodernas que se centró en si el pensamiento único era o no el destino de la globalización.

La temática de fondo no era nueva. Basta recordar la sociedad descrita por Georges Orwell en 1984. Escrita cuatro años después de la Guerra Mundial, transmite el clima asfixiante de un mundo en el que persistía la amenaza de los totalitarismos. Otra distopía, pensada justo medio siglo después,  la novela  de Jean Christophe Rufin titulada  significativamente Globalia (2004), satiriza una sociedad “perfecta”, basada en una democracia universal donde  reina la salud, la abundancia y el consumismo bajo el lema “Libertad, seguridad, prosperidad”. Las visiones que ambos imaginan resultan ingenuas comparadas con el tremendismo de algunos críticos radicales de la globalización,  obsesionados por la cuestión del pensamiento único (ver Estefanía, 1997). Leer las “profecías” de estos últimos deja la impresión de que culminado el proceso globalizador, ya no haría falta un   Supervigilante  controlador (Big Brother) de cómo piensan  los seres humanos para que estos no se desvíen de la Verdad, ni unos agentes de Protección social contra el terror como enemigo necesario que justifica  el control de los globalianos.

No resisto hacer un excursus: Aparte de ser una constante en la literatura utópica, la cuestión del pensamiento único subyace en el viejo problema de la unidad de la ciencia. La  peligrosa pretensión de unificar todo el conocimiento considerado cierto anida en la concepción de la ciencia dominada por el paradigma de la simplicidad y responde al  intento de convertir la ciencia en un conocimiento monolítico,  paradójicamente  a partir de un previo  troceamiento disciplinar. Increíblemente, algunos trivializan el tema; por ejemplo Sternberg (2004) alega, refiriéndose a la psicología, que es necesaria una ciencia unida por razones pragmáticas, porque la fragmentación en múltiples especialidades desprestigia y dificulta obtener dinero y recursos para investigar. Otros, calando más hondo, no dudan en considerar reduccionista el intento de unidad de la ciencia, y proponen orientar la investigación desde el enfoque de la complejidad. Riofrío Ríos (2002) se inspira a tal fin  en los trabajos de Prigogine (1979b; Prigogine y Stengers, 1979 y 1984) y de Kauffman (1993; 1995).

“Unificar” es el eufemismo empleado por el imperialismo científico, metodológico y temático para controlar  la verdad, que por supuesto siempre es la propia. En el caso de las ciencias sociales es dramática la colonización de la ciencia europea por la ciencia norteamericana (algunos datos significativos se recopilan en Jiménez Burillo, 2005), en busca de un monopolio sobre la comunidad científica  mundial.  Es un  intento de control férreo, que no se limita a predicar un credo teórico y  metodológico sino que manipula la política de publicación y lo que es peor dicta la agenda de  investigación. El resultado es un panorama impuesto por una ciencia aparentemente   desterritorializada.

La “manía” de la unificación de la ciencia  es compañera de viaje del monismo teórico, otra versión de la preglobalización científica malentendida. La existencia irreducible de múltiples teorías incomoda a la ciencia establecida, a pesar de ser la situación natural del conocimiento científico (sobre el sentido del pluralismo teórico: Munné, 1997).  Un conocimiento basado en las diferencias y en el  pluralismo teórico  genera ciencia abierta,  no en el sentido del racionalismo crítico de Popper  que supone que el mundo es epistemológicamente inabarcable por razones metodológicas sino en el sentido del paradigma de la complejidad de que la información faltante se debe a que el mundo es una realidad emergente.

Puede aclarar la cuestión distinguir  entre una visión única y una visión global. Un contexto global  no implica imponer una voz: requiere diferentes voces. Me explico: una cosa es que se busque el trasfondo que comparten varias teorías (caso de la  ansiada Teoría del Todo en física, para aunar  los sistemas de ecuaciones de la mecánica cuántica y de la teoría de la relatividad general, y así dar cuenta de lo que enlaza la gravedad con las otras fuerzas de la naturaleza: las nucleares débil y fuerte y la electromagnética) y otra cosa muy distinta es que una teoría trate de eliminar a las demás (como en el debate de la psicología entre el psicoanálisis y el conductismo, o de la sociología entre el funcionalismo y la dialéctica).  En el primer caso, se busca el  común denominador de varias teorías, sin las cuales no puede aprehenderse la complejidad del fenómeno en cuestión.  En el segundo, hay un totalitarismo teórico, una imposición ideológica en cuyo trasfondo se encuentra una simplificación, con poco o nada compartido.

Especialmente las ciencias humanas, para no ser reduccionistas  deben  alcanzar una visión global que conciencie sobre las diferencias “locales”, y sensibilice sobre  la necesidad y el significado de  una    ciencia diferencial, propia de cada lugar y contexto. En este sentido van, con mayor o menor éxito y decisión, algunos intentos de la psicología latinoamericana así como de la psicología europea.

La emergencia de una nueva mente y el mundo como patrimonio de la humanidad

En un análisis provocador, Baudrillard (2002) sostuvo que, en principio, la globalización conduce al  triunfo, más o menos violento,  del pensamiento único. Argumentó diferenciando la “globalización”, como hecho que afecta al mercado, la tecnología, el turismo y la información, de  la “universalización”, referida al ámbito de  los derechos humanos y más específicamente a  la libertad, la cultura y la democracia. Se ve entonces, dice,  que la  profusión de  intercambios de toda clase de productos en un perpetuo flujo de dinero abre paso a una promiscuidad de signos y valores (globalización cultural), que pone fin a aquellos derechos y conduce a la implantación de un pensamiento “único” en vez de un pensamiento “universal”. Tal situación genera violencia, una violencia nueva caracterizada no sólo por la supremacía de la eficacia técnica y la positividad, por la organización total, la circulación integral y la equivalencia de todos los intercambios, sino también “a nivel de sistema mental” por la equivalencia de todas las culturas. Ciertamente,  añade Baudrillard,  los movimientos antiglobalización intentan oponerse a esta situación, pero son fácilmente controlables por el sistema dominante por ser una oposición interna del mismo.  La superación sólo es posible mediante una confrontación entre lo global y lo singular, en la que las  singularidades se autopresenten,  no como un contra-pensamiento único alternativo  al sistema, sino como un orden simbólico diferente. Y esto,  ya de un modo violento, como  en el terrorismo actual (que no es producto de la historia tradicional del anarquismo ni del nihilismo o el fanatismo, sino compañero contemporáneo de la globalización), ya de un modo sutil,  mediante las singularidades lingüísticas, artísticas, corpóreas o culturales.

El interés del discurso de Baudrillard está, a mi modo de ver, en que sugiere  que un pensamiento único ha de ser impuesto o, lo que es lo mismo, que no es viable sin un control.  Pero ya hemos visto que, a medida que  la sociedad se vuelve más compleja,  un control  total de la misma es más insostenible. Así lo evidencia la caída de los grandes imperios de la historia y se insinúa en la teoría de Castells. En esta misma línea, puede añadirse que cuando un imperio, como los Estados Unidos, crea situaciones para justificar la violencia,  mantener su dominio y hacer valer sus ideas e intereses, está anunciando su decadencia.  En el horizonte de posibilidades de un mundo globalizado no es previsible, pues, un escenario dominado por un pensamiento monolítico.

Sí, en cambio, es previsible la emergencia de un pensamiento global, entendido como una remodelación de nuestra mente (que, además de pensamiento, es sensibilidad), ante la necesidad de dar respuestas, cada vez más omnicomprensivas  del escenario que genera la creciente  hipercomplejidad del mundo. En cierto modo, esa remodelación ya se ha iniciado.

Para entender  ese  proceso hay que tener en cuenta los desfases del mismo.  A este respecto,  convendría recuperar el viejo principio de Ogburn (1922) del desfase cultural (cultural lag), según el cual en un sistema social moderno la cultura material (inventos, tecnología, etc.) y la cultura inmaterial (ideas, creencias, etc.) no evolucionan al mismo ritmo sino  que  aquélla tiende a  avanzarse a ésta. Es decir, se asimilan muy rápidamente los avances de la tecnología, pero se tarda en asumir  las nuevas ideas en el arte, el derecho, el pensamiento, etc. Cuando Igor Strawinsky estrenó Le sacre du printemps  (1913), el culto y selecto público del Théâtre des Champs Elisées  gritó y  pateó la obra  escandalizado ante aquel ruido infernal.  Años después, aquellas estridencias eran admiradas casi como  música celestial comparadas con el duro dodecafonismo de Arnold Schönberg,   aún hoy no aceptado por el gran público.

Según el principio del desfase cultural, hoy estamos en la primera fase  de la globalización dominada por el avance tecnológico. Apenas hemos entrado, pues,  en el  cambio de la cultura inmaterial. Pero el propio hecho globalizador altera ese desfase, porque si bien los efectos instantáneos de las nuevas tecnologías lo potencian, también aceleran enormemente el conjunto del proceso. Esta situación ambigua explica que, estando aún en el  umbral de la sociedad del siglo XXI, ya se detecte  no sólo el surgimiento de nuevas tradiciones (recordemos a Giddens)y nuevos valores (Inglehart, 1990 y 1997), sino la emergencia de una nueva mente en el sentido que se explicita a continuación.

Puede ayudar a  comprender la cuestión el concepto de “zona próxima de desarrollo”, introducido por Vigotsky para explicar el proceso personal de autoconstrucción y apropiación de la cultura a través de la internalización de las interacciones de contenido social e histórico-cultural.  Alude ese concepto a la distancia que existe entre el nivel real de desarrollo, dado por la capacidad de resolver independientemente un problema, y el nivel de desarrollo potencial, determinado a través de la resolución del mismo bajo la guía de un adulto o en colaboración con otro compañero capaz (cfr. Riviere, 1985; Rodríguez Arocho, 2001). Se refiere, con otras palabras, al espacio de interacción en el que una persona puede trabajar y resolver un problema o realizar una tarea de una manera y con un nivel que no sería capaz de conseguir individualmente.

En el actual contexto histórico-cultural, esa zona presenta la novedad de que las interacciones que tienen lugar en ella ya no son sólo locales (padres, amigos,  maestros, patronos) como han sido durante milenios, también son globales. Sobre todo porque incluyen a  los nuevos medios tecnológicos de información, comunicación e incluso participación. Actuando  como agentes singulares de socialización y de adquisición cultural compartida,  aceleran la globalización a la vez que precipitan los procesos reactivos locales que ésta va generando a nivel individual y colectivo.

Es una situación que recuerda los grandes retos socioculturales de la Historia, los cuales dieron lugar a diferentes visiones del mundo (Weltanschauungen), reflejo del llamado espíritu del tiempo (Zeitgeist).  Han producido sucesivas  formas colectivas, por compartidas, de pensar y de sentir, como  la mentalidad clásica,  la feudal, la renacentista,  la romántica o la industrial. Recientemente,  el autor mencionado al principio, Naisbitt también ha intuido que la globalización del mundo está induciendo cambios en nuestra forma de pensar, pero al indicar en qué aspectos debe reajustarse ésta responde ingenuamente al estilo de los manuales de autoyuda (ver Mind set, 2007).  La cuestión es mucho más profunda.

La mente,  producto de la evolución biológica y cultural, ha ido transformando las condiciones particulares de vida con actividades, interacciones y herramientas culturales, desde los jeroglíficos hasta Internet, lo cual a su vez transforma nuestra forma de percibir, entender y explicar las cosas (Rodríguez Arocho, 2002). Pues bien, la globalización es un paso más allá: potencia  esa transformación porque impulsa a la mente (al menos a la mente occidental u occidentalizada) a funcionar emocional y cognitivamente de un modo diferente, por no decir inverso, al dominante desde la emergencia del pensamiento griego (Munné, 2004). En vez de simplificar la realidad, ahora necesita aprehenderla en su complejidad.

Desde mi perspectiva epistemológica, las investigaciones sobre la complejidad que han puesto en evidencia hechos o resultados “experimentales” cuya explicación va más allá de la ciencia y la lógica establecidas, orientan sobre  el posible funcionamiento de la mente en un mundo global. En la imposibilidad material de entrar aquí a fondo en esta apasionante cuestión, apuntaré algunos aspectos de la misma.

En el contexto de la globalización,  la mente se ve estimulada a  entender y manejar un mundo hipercomplejo. Esto la hipersensibiliza hacia temas y problemas cuya comprensión requiere considerar el carácter no lineal y emergente de los procesos que tienen lugar en ellos. Además, promueve la reconfiguración de su modus operandi, lo cual afecta a las actividades cognitivas básicas, en particular a la conceptuación, el razonamiento y la explicación.

En primer lugar, muchos conceptos simplificados  hasta hoy en un sentido negativo (como los de ambigüedad,  contradicción, indefinición o  incertidumbre), adquieren un sentido positivo o recuperan su sentido original positivo. Otros, hasta hoy entendidos dicotómicamente, ganan en borrosidad y por lo  tanto en riqueza semántica. Las consecuencias ideológicas se adivinan profundas, ya que afecta a conceptos axiológicos como  justicia, belleza, paz, bien, amor, democracia, fe, ciencia, felicidad,  familia o Dios, y sus respectivos antónimos. También quedan afectadas las relaciones entre conceptos, por ejemplo, entre causa y efecto, orden y caos, idéntico y distinto, simple y complejo, global y local, etc.

El par conceptual global-local tiene un interés especial aquí. Aprehendido como un sistema complejo,  ambos aspectos se realimentan en un proceso paradójico de fractalización, en el que lo global desborda lo local y éste adapta y “comprime” lo global. Dicho en el lenguaje hologramático de Morin (1994),  el todo está en la parte y la parte en el todo. Lo global sólo puede potenciarse si no se desgaja de lo local, y viceversa. Huyendo de la simplificación y en un estricto análisis económico  de la globalización,  Ghemawat aporta numerosos datos que reflejan el protagonismo de lo local en el mundo. Por citar algunos: el 90 por 100 de la inversión total en el mundo es inversión directa extranjera; el 98 por 100 de las llamadas telefónicas son nacionales, el 95 por 100 de los universitarios estudian en su país, el máximo de inmigración en el mundo se alcanzo nada menos que en 1910; etc. Y concluye, contra el mito de la globalización total, que precisamente por ser la globalización un proceso de uniformidades, en ella serán más importantes que nunca las diferencias (Ghemawat, 2007).  Aunque en otro orden, ya se había anunciado el paradójico auge de lo local, con manifestaciones como  el renacimiento de los nacionalismos,  la proliferación de las televisiones locales o el desarrollo de las microempresas en Internet (Nasbitt, Global paradox, 1994).

Contra lo obvio: la “macdonalización” del mundo estimula la diferenciación cultural. Algunas ilustraciones: En el ámbito turístico, masificación aparte,  la concentración empresarial y la homogeneización de los servicios sólo son sostenibles con ofertas que reflejen lo más posible las peculiaridades culturales de cada lugar. Muchos folletos de instrucciones y garantías que acompañan a artículos comercializados en distintos países del mundo,  antes iban en inglés, y ahora suelen ir en las lenguas habladas en los diversos países  del mercado potencial.  El espectacular además de impredecible éxito (económico) de China, no exportable por ejemplo a la India o al Brasil, o el fiasco de la nefasta guerra del Irak, no sólo ponen en entredicho tesis falsamente globalistas como la de Fukuyama sino que hacen tomar conciencia de la localidad y diversidad de las culturas políticas.

Los problemas globales provocan planteamientos globales, pero no necesariamente soluciones totales, miméticas. Un ejemplo histórico, en el ámbito de la gastronomía: La llegada en diversos momentos a Europa de productos exóticos o ultramarinos (especies, frutas, tomates, patatas, etc. de Oriente y de las Américas) en vez de globalizar la cocina la enriqueció con  recetas resultantes de la imaginación y la experiencia locales; otra cosa es la llamada “comida internacional” estandarizada, que responde más a un proceso de totalización que de globalización.

Los relaciones conceptuales paradójicas promueven  formas paradójicas de razonamiento. Afirmaciones consecuentes con las teorías de la complejidad,  como que un sistema a pesar de que implica organización u orden puede ser caótico, que el equilibrio puede ser  inestable, que lo mismo puede ser distinto o que  los límites pueden ser  borrosos, sólo resultan inteligibles adoptando un razonar no lineal, que no saca conclusiones predeterminadas como en la “mecánica” silogística de la lógica aristotélica.

Todo ello afecta a la explicación, que  pasa a ser de “geometría variable”. Como sea que la complejidad incluye  la simplicidad, el sentido de la explicación cambia según la naturaleza compleja o no del proceso a explicar. En general, los procesos complejos requieren explicaciones más endógenas que exógenas. Y  los procesos emergentes explicaciones más “desde abajo” que  “desde arriba” (Johnson, 2001). Así, el surgir del orden desde el caos (que nada tiene que ver con el concepto ingenuo de generación espontánea) sólo puede ser explicado desde abajo y endógenamente. Por añadidura,  en la explicación de los sistemas caóticos o hipersensibles a las variaciones de las condiciones iniciales, un fenómeno  linealmente insignificante puede ser muy relevante e incluso decisivo para dar una explicación de las relaciones no lineales.

La hipercomplejidad de los procesos de la globalización  desborda las formas tradicionales de explicación. Explicar una situación desde abajo en vez de desde arriba no es una simple inversión argumental. Puede resultar subversivo: la proliferación del poder nuclear en el mundo es un problema para los contados países que lo tienen, pero para el resto el problema es que este poder no esté globalizado. Recordemos la propuesta de Giddens de una visión abajo-arriba de la política, como respuesta a los problemas de la globalización.

Por supuesto, los desfases en la globalización afectan a la reconfiguración de nuestra mente, cuyo desarrollo es impredecible. Ciertamente, los nuevos agentes tecnológicos de socialización contribuyen a  su aceleración, pero la asimetría de la información (Stiglitz) la  obstruye y lentifica. Los impulsores económicos de la globalización (individuos, grupos o  instituciones)  que producen sobre todo cultura inmaterial, generan, promueven y distribuyen  información de modo que les  facilite “dirigir” el proceso. Es una información  aparentemente global, que por sesgada es de hecho local con pretensiones de totalidad. Su intervención se basa en una simplificación de la situación, lo cual reduce la incertidumbre y el potencial del proceso globalizador. Y esto dificulta que la  mente pueda sentir y pensar en términos globales desde la singularidad de cada persona, grupo o lugar.

Pero la globalización de la información está, al menos potencialmente,  en manos de los nuevos medios tecnológicos de comunicación y en la medida en que estos  puedan escapar al control,  hacen posible cada vez más la toma de conciencia de la complejidad de la situación y de que nada de lo que sucede nos es ajeno. Hasta hoy, la falta o debilidad de esa conciencia ha impedido afrontar  problemas endémicos del mundo, como el hambre, la pobreza y la guerra, u otros recientes como la emigración, porque su solución depende menos de la falta de solidaridad (criterio moral) que del convencimiento de que su no solución perjudica a todos y su solución beneficia a todos (criterio pragmático). Ahora bien, el advenimiento de la globalización ha empezado a concienciar localmente de la globalidad de otros problemas  como el cambio climático, la degeneración de la biodiversidad o  el alto riesgo de pandemias a escala planetaria  diagnosticado por  la OMS (2007).  La globalización de la mente es necesaria para comprender que el mundo está adquiriendo una realidad glocal.  Y que afrontar esos fenómenos globales sólo parece posible como complejos problemas locales.

Ante esto, se impone una reflexión final, que entra ya en la dimensión ético-política de la cuestión. La globalización afecta potencialmente a cualquier ser humano de cualquier país. Y si todo afecta a todos,  legitima y responsabiliza a cada ser humano para intervenir en el proceso, sin exclusión alguna. Acudiendo a la expresión con que  la UNESCO  designa a todo aquello que considera valioso y único en nuestro planeta, puede afirmarse que el hecho de la globalización convierte al mundo  en patrimonio de la humanidad. Esto es, de cada uno.

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Por gentileza de C@hiers de Psychologie politique

 

La degradación de la palabra

Silvia Cornejo
Psicóloga
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Introducción

Es necesaria la palabra ya que es el eje de nuestros compromisos afectivos, políticos y sociales.

El pensamiento reflexivo y crítico que sustenta la palabra, ha sufrido cambios desde que la Cultura Clásica fue reemplazada por la Cultura del Simulacro. En la misma existe una tergiversación engañosa de la realidad, de las ideas, del comportamiento perdiéndose el objetivo de arribar a una verdad posible.

Esto ha perjudicado el aparato psíquico del sujeto creando escisiones que no le permiten una adecuada percepción de la realidad, el acceso a su universo simbólico y a una educación mediante la cual pueda adquirir conocimientos para así transformarse en sujeto hacedor de cultura.

La palabra es el eje fundamental de nuestra vida de relación. De palabras están hechos nuestros compromisos afectivos, políticos, sociales.

La palabra es un dispositivo de poder eficaz. Si ese don de la palabra instauró con el hombre el universo simbólico, podemos ser partícipes de aquellos valores que, hoy como siempre, deberían sostener cualquier práctica humana. Pero en el presente su capacidad de asombro se ve hiperrealizada en prácticas redimensionadas por una cultura globalizada donde se asiste a nuevas organizaciones simbólicas donde se alteran los conceptos tradicionales de lo correcto e incorrecto, lo verdadero, lo falso. Se enfrenta a un mundo caótico donde el pensamiento reflexivo y crítico ha sufrido cambios por lo disruptivo de los tiempos [1].

Se van diluyendo conceptos como historia, sujeto, verdad y aparece un reemplazo de lo real por lo hiperreal que es lo que define la cultura del simulacro.

La simulación es la generación por los modelos, de algo real sin origen ni realidad, es lo que se denomina hiperrealidad. El territorio de un imperio, por ejemplo, no precede un mapa, ni le sobrevive, sino que el mapa termina precediendo al territorio. Lo único que tal vez subsista es el concepto de imperio y los actuales simulacros intentan hacer coincidir todo lo real con sus modelos de simulación. Se esfumó la diferencia entre mapa y territorio, liquidándose los referentes en la era de la simulación. Pero es la diferencia la que produce simultáneamente la poesía del mapa y el embrujo del territorio, la magia del concepto y el hechizo de lo real.

El ruido que se genera desde distintos ámbitos mediáticos, políticos, culturales, nos impide ver que vivimos en una realidad simulada.

Cultura del simulacro

La cultura así denominada refiere a una hiperrealidad obscena, pornográfica que lo transparenta todo, donde se ha eliminado el secreto y con ello transformando la seducción y el erotismo en una transparencia inaudita en una sociedad de masas manipulada en cualquier dominio político, psicológico, biológico, informativo. Se evidencia especialmente a través de los mass media que nos impiden ver que vivimos en la realidad simulada como se hace evidente en los hiperreality shows de esta época. Las personas no miran la televisión, finalmente la Televisión las mira, las manipula mutando lo real en hiperreal. Es el espectáculo, la inmanencia de lo ritual, contra la trascendencia de la idea. Esto resiste a la comunicación social para transformarse en una dimensión de lo irracional, fascinación de lo espectacular donde no hay preocupación por la verdad social, histórica, psicológica frente a una aniquilación de la cultura del saber, del poder, de lo social.

Aparición de una masa silenciosa a la que se la somete a sondeos, tests, referéndums, estadísticas, dispositivos que no responden a una dimensión representativa, sino simulativa que apunta a un modelo y no a un referente. Es un mundo donde no hay objeto real, sino flujo de signos que no expresan ideas, no son considerados medios de comunicación, sino que están destinados a manipular y de esta manera se produce el fin del proceso político, de lo social, de la relación social. Sólo aparece una inyección de información que promueve más masa inerte a la que Jean Baudrillard denomina masa silenciosa. Sociedad donde existe mayor producción de consumidores, de demanda que de mercancías.

La Sociedad de la simulación es diferente a la Sociedad Clásica caracterizada por el sentido de lo social, por la estructura dialéctica (sitio para las contradicciones), por la existencia de dos polos, significante y significado, representaciones, simbolismo, noción de sujeto, ecuaciones políticas, exigencia crítica del mensaje, del sentido y de todas las categorías de lo lingüístico.

En el simulacro todo esto es trastocado en una anulación del proceso de la verdad (ilusión de sentido) en la manera de transmitir los mensajes, que ya no tiene que ver con el capital ni lo social, sino con un ser sin razón, sin conciencia y sin inconsciente.

Es una ilusión de sentido a través de la fascinación que se prefiere a la exigencia crítica del mensaje, que sí tiene un sentido. No hay, por lo tanto, compromiso político, ni histórico de las masas, sino una cotidianeidad, un presente consumista donde el valor signo reemplaza al valor de uso. El consumo pasa a ser de esta manera una dimensión de prestigio, de afán de simulación que excede el valor de uso.

El conformismo hiperreal se opone a la participación social, a la revolución, a la lucha política, a las instituciones. La política se reemplaza por el rito, se recurre a la liturgia, al culto y a la iconografía para lograr una creencia que se transforma en relato donde se exaltan, por ejemplo, la ideología de la sangre y de la tierra, la obsesión por el pueblo y el culto a la personalidad.

En el simulacro, espacio de forclusión, se produce un proceso implosivo donde lo social es reabsorbido, disgregado, involucionado sin pensamiento constructivo de lo social. Opuesto a un proceso explosivo que implica un cambio, una transformación.

Usos del lenguaje en la cultura del simulacro

En la estructura del lenguaje se puede observar un fenómeno denominado Bullshit.

Una de las características de esta cultura es la reiterada presencia del mismo.

Se podría definir a este fenómeno como palabrería, charlatanería, discurso vacío sin sustancia, sin contenido, palabras vacías que aluden a un relato que es diferente a la cosa en sí misma, al hecho real. Su objetivo principal no es transmitir una creencia, sino que su intención principal es dar a la audiencia una impresión falsa de lo que está sucediendo.

En este fenómeno no se miente porque la intención no es qué piensa la audiencia, en el caso del orador, sino lo que se pretende que las afirmaciones que realiza, transmitan cierta impresión de sí mismo. Lo que importa, en definitiva, es lo que la gente piense de él y así satisfacer sus propios objetivos.

Por ejemplo, en el texto de Harry Frankfurt “On bullshit” menciona una situación donde un orador de un 4 de julio (conmemoración del día de la Independencia de Estados Unidos), con grandilocuencia se refiere a “nuestro bendito y gran país, cuyos Padres Fundadores bajo la guía divina crearon un nuevo comienzo para la humanidad” [2]. Estaría mintiendo si su intención fuera inducir en la audiencia creencias que él considera falsas tales como si ese país es grande, si está bendito, si los fundadores tenían una guía divina, etc. Sin embargo, al orador no le interesa lo que piensa la audiencia, sino que pretende que dichas afirmaciones transmitan que él es un patriota y que tiene sentimientos profundos acerca de la misión del país. Son palabras sin sentido donde no hay reflexión porque no se presta atención a los hechos, no le importa si las cosas que dice describen la realidad correctamente. Solo las elige o las inventa a fin de que le sirvan para satisfacer su objetivo. En síntesis, las afirmaciones no guardan relación con una representación genuina de la realidad, de la verdad posible.

En el Bullshit no interesa lo que es verdadero y lo que es falso como ocurre en la mentira, sino que es una tergiversación engañosa de la realidad.

Consecuencias de la cultura del simulacro

La civilización ha ido sofisticando los dispositivos socioculturales necesarios para el despliegue de este tipo de comunicación donde el valor de la palabra pierde significación. El poder de simbolización, representación y pensamiento crítico se ven disminuidos dando paso a un tipo de sociedad en la que no existe debate de ideas, sino que prima la intimidación, confrontación, (enfrentamiento) frente a una comunidad atenta a embaucadores de turno astutos en decir lo que los otros necesitan escuchar. Todo esto conlleva a una Cultura de la Mortificación (Ulloa, 2012), sociedad escindida cuyos rasgos principales son la pérdida de coraje, de inteligencia y el desadueñamiento del cuerpo (astenia que imposibilita la acción).

No hay normativas en la mortificación, sino que prevalece la anomia, un estado donde predomina la indiferenciación que provoca saturación de la actividad pensante. Hay una verdadera amputación del Aparato Psíquico debido a un mecanismo frecuente, la Renegación que significa negar y negar que se niega. Es una verdadera cultura del malestar diferente al malestar en la cultura porque en esta cultura, el hombre no es hacedor de cultura, sino hechura de cultura. Es lo que Fernando Ulloa califica como Sociedad Cruel, dispositivo sociocultural cuyo objetivo, es la encerrona trágica donde no hay ley que interceda y el agente que ejerce la crueldad desconoce la verdad e implementa tres acciones: exclusión, odio y eliminación del saber contradictorio, del saber curioso que supone avidez de conocimiento frente a lo extraño.

Por lo tanto, la comunidad termina sufriendo el Síndrome del Padecimiento (Ulloa, 2012) donde predomina la queja y lo infraccionario en lugar de la protesta que llevaría a la acción y la transgresión que conduciría a la transformación.

Al permanecer en una cultura de la resignación, nada puede ser cambiado y el futuro es vivido como catastrófico. Sólo hay un relato (concepto que proviene etimológicamente del verbo referir) y no una narración donde circula la medida de lo posible que es una manera de conjeturar los hechos a través de una intervención genuina estableciendo el acierto de un concepto que deviene en un compromiso con la verdad.

En una sociedad escindida, excluida de elementos benéficos, con los escotomas que producen la distorsión de la realidad en la medida que no se acepta lo que se ve, se daña de esta manera el campo perceptual. En consecuencia, se daña, además, el campo de la comunicación entre las personas, su universo simbólico dejando de ser partícipes de los valores que deben guiar su camino a futuro para lograr acuerdos solidarios para el trabajo y el placer.

Las buenas relaciones florecen sobre la base de la verdad. Si cada parte no logra ver las cosas claramente, es posible que no se establezcan dichos acuerdos solidarios conduciendo a la alienación.

En las sociedades donde hay un vacío en la autoridad política, es frecuente que aparezca la desconfianza y con ello florezcan las teorías conspirativas que muchas veces son difundidas por las redes sociales. Cuando ocurre algo ambiguo, uno de nuestros sesgos psicológicos es conectar los puntos para que tengan sentido.

En una sociedad acelerada, donde la inmediatez predomina sobre el pensamiento, se conspira contra la palabra y la pérdida de la conexión profunda con la palabra conlleva a frustraciones y sentimientos de impotencia intensos.

Cuando una cultura es renegadora del sufrimiento y la muerte, también reniega del alcance de la palabra. Siendo el lenguaje, poesía y conocimiento, la persuasión de la palabra se opone a la violencia y al autoritarismo de las personas. El reconocimiento del otro es importante en primer lugar para crear un lazo de confianza indispensable para que pueda existir la persuasión. En este sentido, la ternura que es opuesta a la crueldad, hace posible la creación del vínculo y la clave de la misma es imaginar a otro en su totalidad brindándole fortaleza. Esto constituye un requisito básico para la salud, sea de una sociedad, sea de un paciente.

Reflexiones finales

“En una época tan escéptica como la nuestra en la que se evaporan nociones tales como sustancia, historia, sujeto o verdad, conmueve a veces, cualquiera sea el credo o la filosofía, comprobar ciertas persistencias, cierta tenacidad, ciertas coincidencias centrales en la tarea de descubrir de qué modo específico a través del diálogo cara a cara (el hablar mirado de F. Ulloa), las falencias, perturbaciones, heridas del ser humano pueden ser ocasiones de encuentro, sabiduría y reparación” [3]. Para ello tiene que darse la resonancia en el otro de lo que se comunica (lugar de la intimidad versus la intimidación) en coincidencia o disidencia, debido a la reciprocidad entre quien habla y quien escucha. Ambos en la búsqueda de la verdad, con un pensamiento apuntando a futuro, con la pasión que resiste la resignación y negándose a aceptar todo aquello que niegue la realidad de los hechos.

De lo contrario el sujeto que ha reprimido la verdad, no está más en el centro de los hechos y, por lo tanto, las cosas continuarán funcionando solas y el discurso continuará articulándose, pero más allá del sujeto. Por consiguiente habría que repensar la educación teniendo en cuenta la recuperación del orden de lo simbólico, el acercamiento a la verdad posible y desde ya, teniendo en cuenta el vínculo de confianza entre los sujetos.

Es importante reconstruir el imaginario colectivo y poder elaborar la propia historia para ser sujetos de la misma, recuperar su subjetividad, que el post modernismo se ha encargado de vaciarla de sentido.

Notas

1. Cohen Agrest, Diana, Que piensan los que no piensan como yo, Debate, Cap. “Pensar hoy”, p. 19.

2. Frankfurt, Harry: La importancia de lo que nos preocupa Cap. “Sobre el concepto de bullshit”, p. 176.

3. Bordelois, Ivonne, “¿Como curar las palabras que nos curan?”, Revista ADN, p. 6, abril 2009.

Referencias bibliográficas

BAUDRILLARD, J. (1978): Cultura y Simulacro. Editorial Kairos.
BORDELOIS, I.: “¿Cómo curar las palabras que nos curan?”, Revista ADN, Abril 2009.
COHEN AGREST, D.: Qué piensan los que no piensan como yo, Debate, Cap. “Pensar el hoy”.
FRANKFURT, H. (2006): La importancia de lo que nos preocupa, Cap. “Sobre el Concepto de Bullshit”. Katz editores.
ULLOA, F. (2012): Salud ele-mental, con toda la detrás. Libros del Zorzal.
ULLOA, F. (1999): Artículo Sociedad y Crueldad.
ULLOA, F. (2001): “La ternura de los piqueteros”. Página 12, suplemento de Madres.

Por gentileza de Topía

Capitalistas y otros psicópatas

William Deresiewicz
Escritor, ensayista y crítico literario
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Existe un debate recurrente sobre los ricos en este país: quiénes son, qué papel representan en la sociedad, si son buenos o malos. Veamos los hechos. En el año 2010 un estudio llegó a la conclusión de que el 4 % de una muestra de gerentes de grandes empresas se encontraba en el umbral de ser considerado clínicamente un psicópata, en comparación con el 1 % de la población en general. (No obstante, como han señalado los autores del estudio, la muestra no era representativa). Otro estudio concluyó que los ricos son más propensos a mentir, engañar y quebrantar las leyes.

Lo único que me desconcierta sobre estas afirmaciones es que alguien las encuentre sorprendentes. Wall Street es la quintaesencia del capitalismo, y el capitalismo se basa en un comportamiento inmoral. Esto ni siquiera es noticia. Casi tres siglos atrás, el escritor inglés Bernard Mandeville ya lo afirmaba en un poema satírico y al mismo tiempo tratado filosófico titulado “La fábula de las abejas”.

“Vicios privados, beneficios públicos”, rezaba el subtítulo del libro. Un Maquiavelo de la esfera económica —un hombre que nos mostró tal como somos, no como nos gusta pensar que somos—, Mandeville argumenta que la sociedad mercantil crea prosperidad aprovechando nuestros impulsos naturales: fraude, lujo y orgullo. Por «orgullo», Mandeville entiende vanidad; con «lujo» se refiere al deseo de satisfacción sensual. Como sabe cualquier publicista, eso es lo que genera demanda. Por el lado de la oferta, como decíamos más arriba, estaba el fraude: All Trades and Places knew some Cheat, / No Calling was without Deceit («ni casa ni comercio son ajenos a la estafa, / Ninguna profesión se ejerce sin mentir»).

n otras palabras, Enron, BP, Goldman, Philip Morris, G. E., Merck, etc. Fraudes contables, evasiones de impuestos, vertidos tóxicos, violaciones en la seguridad de los productos, manipulación fraudulenta de licitaciones, sobrecargos, perjurio. El escándalo de los sobornos en Walmart, la piratería informática en News Corp. Basta con leer la prensa financiera cualquier día de la semana. Joder a sus trabajadores, perjudicar a sus clientes, arrasar las tierras. Y que el ciudadano pague la factura. Esto no son anomalías; así es como funciona el sistema: salirse con la suya pase lo que pase y eludir responsabilidades cuando les pillan.

Siempre me ha hecho gracia el concepto de «escuela de negocios». ¿Qué tipo de cursos ofrecen? ¿Robar a viudas y a huérfanos? ¿Machacar a los pobres? ¿Salirse con la suya a toda costa? ¿Vivir de la sopa boba? Hace unos años se estrenó un documental llamado La corporación que jugaba con la premisa de que las corporaciones son personas para después preguntarse qué clase de gente son. La respuesta era, precisamente, «psicópatas»: indiferentes a los demás, incapaces de sentir culpabilidad, dedicados exclusivamente a sus propios intereses.

Por supuesto que hay corporaciones y empresarios éticos, pero la ética en el capitalismo es puramente opcional y superflua. Contar con la moralidad del libre mercado equivale a equivocarse en los términos. Los valores capitalistas son la antítesis de los cristianos, y la razón por la cual los cristianos más prominentes de nuestra sociedad son también a menudo los más beligerantes partidarios del liberalismo desenfrenado es una cuestión que dejo para sus propias conciencias. Los valores capitalistas son también la antítesis de los democráticos. Como la ética cristiana, los principios del gobierno republicano nos obligan a tener en cuenta los intereses de los demás. El capitalismo, que conlleva la búsqueda exclusiva del beneficio, quiere hacernos creer que cada uno debe apañárselas por sí mismo.

Últimamente se habla mucho de los «creadores de empleo», una frase engendrada por Frank Luntz, el gurú de la propaganda conservadora, siguiendo el espíritu de Ayn Rand. En otras palabras, los ricos merecen nuestra gratitud, así como todas sus posesiones, y todo lo demás no es sino envidia.

Sin embargo, si los empresarios son creadores de empleo, los trabajadores son creadores de riqueza. Los empresarios usan esa riqueza para crear empleos para los trabajadores. Los trabajadores usan la mano de obra para crear riqueza para los empresarios —los excedentes de producción— más allá de los salarios y otras remuneraciones, que se destina al reparto de beneficios. Si bien ninguna de las partes tiene como objetivo beneficiar a la otra, el resultado es exactamente ese.

Además, empresarios y ricos son categorías diferentes que sólo se solapan parcialmente. La mayoría de los ricos no son empresarios, sino ejecutivos de corporaciones ya consolidadas, gestores institucionales de otra clase, los médicos y abogados más acaudalados, los artistas y deportistas con más éxito, meros herederos de alguna fortuna o, por supuesto, gente que trabaja en Wall Street.

Y lo que es más importante: ni los empresarios ni los ricos tienen el monopolio de los cerebros, el sudor o el riesgo. Hay científicos —y artistas y eruditos— que son tan inteligentes como cualquier empresario, con la única diferencia de que les motivan otro tipo de recompensas. Una madre soltera capaz de trabajar y de formarse trabaja tanto como cualquier gestor de fondos de capital-riesgo. Una persona que firma una hipoteca —o un préstamo, o que se queda embarazada— con el aval de un puesto de trabajo que sabe que puede perder en cualquier momento (gracias, tal vez, a uno de esos «creadores de empleo») asume tanto riesgo como un emprendedor que monta su propia empresa.

Los grandes asuntos de política dependen de estas percepciones: qué vamos a gravar y cuánto; cuánto vamos a gastar y en qué o quiénes. Aunque el término «creador de empleo» pueda ser algo nuevo, la adulación que expresa —y el desprecio que tan claramente desprende— no lo son. «Se insta a los estadounidenses pobres a odiarse a sí mismos,» escribió Kurt Vonnegut en “Matadero Cinco”. Y por eso «se mofan de sí mismos y glorifican a sus superiores.» La mentira más destructiva, añadió, «es que ganar dinero es muy fácil para cualquier estadounidense.» La mentira continúa. Los pobres son vagos, estúpidos y malos. Los ricos son brillantes, valientes y buenos, y nos colman con su beneficencia.

Mandeville creía en la teoría de que la búsqueda individual del interés propio podría redundar en beneficio del público pero, a diferencia de Adam Smith, no creía que esto sucediera por sí mismo. La «mano» de Smith era «invisible» —el funcionamiento automático del mercado—. Mientras que la de Mandeville implicaba «la diestra gestión del político hábil» —en términos modernos, legislación, regulación y fiscalidad—. O, como él lo escribió en verso, Vice is beneficial found, / When it’s by Justice lopt, and bound («El vicio puede encontrarse beneficioso, / Siempre que vaya ungido por las riendas de la Justicia.»)

Por gentileza de Estado del malestar

 

 

Hágase la luz: La electricidad y los cambios culturales

El planeta insomne. Una subjetividad que no duerme

César Hazaki
Psicoanalista y escritor. Editor de Topía Revista
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Desde la oscuridad

El Génesis ubica a la luz, en la creación del mundo, en tercer lugar, después del cielo y la tierra, con el objetivo de separar la noche del día. A la humanidad le costó siglos llegar a apretar un botón y que “la luz se haga”. Fue un proceso que comenzó con el dominio del fuego, la lámpara de aceite, etc. hasta llegar a la luz eléctrica. Una vez dominada la electricidad fue tan potente como energía que, desde sus comienzos, volvió a implantar los sueños de los antiguos alquimistas que trataban de convertir lo inanimado en animado.1 Un ejemplo claro es el libro Frankenstein o el Prometeo moderno que trata de una resurrección producida por la unión de la medicina y la electricidad.

Retrocedamos al año 1816 que tuvo todos los condimentos en el hemisferio norte para que la creación artística se conectara con el fin de los tiempos. Fue un año sin sol, como hoy ocurre con las ciudades sometidas al smog, y todo el hemisferio norte quedó en una semi penumbra; el sol no se veía y el frío ocupó las cuatro estaciones del año. En los anales históricos ha quedado descripto como “el año sin verano” o “el mil ochocientos y helados a muerte”. Tanto en Estados Unidos como en Europa los mares estaban invadidos por enormes témpanos que viajaban a la deriva, los ríos tampoco se descongelaban y casi no había luz natural, lo que dio como resultado una catástrofe climática de características bíblicas: vientos arrasadores, reiterados e inesperados granizos, sequías, cielos cerrados y plomizos que no dejaban pasar la luz solar, nevadas fuera de estación y muertos por doquier como consecuencia del intenso frío y del hambre. El caos había llegado para quedarse y mucha gente estaba convencida de que tanto desorden natural no había otra manera de pensarlo como la premonición de que el día del Juicio Final se acercaba. El pánico reinaba en un mundo que oscilaba entre la catástrofe natural y un futuro iluminado por la razón que traía la Revolución Francesa.

Catástrofe climática y creación artística

El desbarajuste climático se produjo porque confluyeron tres factores. Por un lado, la erupción del volcán Tambora en Indonesia en el año 1815 y que según las crónicas, fue la explosión volcánica más grande que escuchó hasta ahora la humanidad. La misma esparció por todo el hemisferio norte cenizas y azufre que impedían el ingreso de la luz solar. Por el otro, un reacomodamiento del Sol en el sistema solar que se produce cada 180 años y, por último, una baja en la intensidad magnética del Sol, que calentó menos la Tierra durante cinco años.

En síntesis, el mundo se volvió inhóspito y terrorífico. El repliegue social implicaba que la gente no se animara a andar mucho más allá de sus casas, que el hambre lanzara a innumerables personas hacia el bandidaje. Todo era desolador y siniestro, además, no había lugar hacia el cual huir, dado que no había región que se salvara de la catástrofe. Bajo este panorama estaba todo preparado para que se escribiera una historia de terror que hiciera época.

Es en el castillo suizo del poeta inglés Lord Byron, donde transcurren los hechos que comentaremos. El poeta estaba encerrado con sus invitados: Percy Bysshe Shelley, su mujer Mary Wollstonescraft; el médico personal de Lord Byron, John Polidori y otros allegados, como consecuencia del persistente mal tiempo. En esas reuniones nocturnas se leían cuentos de fantasmas y es Lord Byron el que propuso que cada uno escribiera una historia de terror. No hay dudas de que el anfitrión buscó que se jugara literariamente con esta realidad que tanto perturbaba. En la introducción escrita para Frankenstein, Mary W. Shelley -la autora- cuenta: “Pero el verano se reveló húmedo y hostil y la lluvia incesante nos confinó a la casa durante varios días. Habían caído en nuestras manos algunos volúmenes de historias de fantasmas (…) Cada uno escribirá una historia de fantasmas, dijo Lord Byron (…) Yo me empeñé en pensar una que fuera capaz de competir con las que nos habían impulsado a la tarea. Una que hablara a los misteriosos miedos de nuestra naturaleza y despertara un horror escalofriante (pensé que) lo que me aterroriza a mí, causará terror en otros”. Así nació Frankenstein o el Prometeo moderno, la propuesta lúdica, según sus palabras, de exorcizar el mal.

 

La historia cuenta las complicaciones que el investigador Victor Frankenstein debió atravesar y pagar por intentar superar la muerte creando una criatura con los retazos de otras personas fallecidas, conseguidos en morgues y cementerios. Todo eso cocido en forma desprolija y construida en un tamaño gigante, es llamado por su creador “la criatura”. Experimento que se resuelve exitosamente al lograr V. Frankenstein insuflar vida al monstruo, con la manipulación de la electricidad. La obra se convirtió en una novela gótica paradigmática que demuestra cómo el dominio de la electricidad modifica totalmente al hombre y lo lleva a concebir formas variadas de eternidad.

En la versión fílmica será un rayo atrapado por un pararrayo y conducido hacia la mesa donde se halla la criatura, el que le dará vida a partir de esa tremenda descarga. En el libro, V. Frankenstein reconoce que para insuflar vida es imprescindible la electricidad, pero nunca rebela el procedimiento. Explica que su reserva tiene un objetivo, quiere evitar que quien escucha su confesión caiga en el mismo pecado de soberbia -tratar de crear vida sobrepasando los límites del hombre- que lo tortura y por el que pagó tan alto precio. Por eso calla sobre el método, teme que si otro humano conoce el proceso, replique sus propios errores. En definitiva, M. Shelley nos da la visión gótica de los devenires que modificaron y cambiarán al hombre radicalmente por vía de la electricidad.

Hoy vivimos en el seno de ese “hágase la luz” y dentro del mismo subyace el proyecto de iluminar todo el planeta las 24 horas, hacer en definitiva que desaparezca la noche. Esta reformulación del Génesis por la sociedad del espectáculo nos pone en vilo con respecto al borramiento de la necesidad de dormir y son impactantes sus consecuencias. 2

Desvelados.com

La corriente cultural mundial hegemónica promueve que el tiempo dedicado a dormir se acorte cada vez más. Nos encontramos con un nuevo tipo de situación colectiva que trae aparejados múltiples cambios: la vigilia se extiende sin parar y los humanos estamos más horas despiertos. Va imponiendo, casi en sordina, que el dormir sea considerado innecesario. El cambio que se viene produciendo es tan enorme que obliga a preguntarse por sus consecuencias. Ya todos los indicadores dicen que los seres humanos hacen enormes esfuerzos para integrarse a las largas vigilias que la cultura impone, que esa antigua y aceptada fórmula de “ocho horas de trabajo, ocho de ocio y ocho para dormir” ha quedado como una leyenda perdida. En esta adaptación a la ciudad iluminada y actuando como un adicto ante la multiplicidad de pantallas, el hombre se desvela.

Pese al cansancio que puede sentir, sigue mirando pantallas hasta altas horas de la noche, sigue aferrado a su smartphone encendido que ahora ocupa el lugar central de su mesa de luz, sigue enviando o recibiendo WhatsApps, en definitiva, no cierra los ojos. Muy especialmente cuando participa de los Cyber Monday que le proponen comprar por la web durante 24 o 48 horas seguidas. Cambia horas de sueño por tentadoras ofertas que no quiere perder. En la misma dirección aparecen las compras nocturnas desde su celular en los hipermercados. Todos anzuelos para incentivar el no dormir y que tienen como principal carnada consumir rápido y más barato. En consecuencia, el desvelado de turno ganado por el consumismo no duerme y cree que hace un buen negocio.

El comienzo de la “deuda de sueño” está en el inicio mismo de la implantación de la lámpara eléctrica: “El martes 21 de octubre de 1879 finalmente cantamos victoria. Tras largos doscientos mil años de lucha, el ser humano domó la noche (…) en un laboratorio en la ciudad de Menlo Park, Estados Unidos, la luz aplacó a la oscuridad. Durante 48 horas ininterrumpidas, una lamparita eléctrica incandescente se burló de la naturaleza: resplandeció con furia e hizo que la noche pareciera día.” 3

Desde Thomas Edison a hoy, el hombre disminuyó en tres horas la cantidad de horas que duerme. El nombre que este proceso tiene nos recuerda a los denominados países dependientes, cuyas deudas con los centros financieros son imposibles de pagar. En el caso de la deuda de sueño los consumidores, rompiendo sistemáticamente su organización biológica previa, parecen correr desesperadamente para alcanzar el ideal de no dormir. Lo notable es que lo hacen con gusto, con poca reflexión crítica sobre este gran cambio que incluye a niños y adultos.

No hay dudas que existen muchos intereses económicos que pugnan por constituir seres insomnes para que el consumismo se expanda durante la noche. Se promueve un hombre cada vez más despierto, que llegado el momento logre por entrenamiento, por vía medicamentosa o alguna otra metodología, reducir al mínimo la necesidad de dormir.

Esto se inició cuando la electricidad comenzó a iluminar masivamente casas y calles e hizo funcionar máquinas de todo tipo, para una gran cantidad de procesos productivos y fue empujando a que los seres humanos reformularan su vida.4 La electricidad no solo fue un cambio tecnológico, sino que se constituyó en la base de cambios culturales de alto impacto y como consecuencia, impuso nuevas condiciones para la vida en sociedad.5 Hoy estamos viendo cómo se van constituyendo los cyborg-Prometeos. Es decir, ni más ni menos que seres híbridos que muestran cómo ha caducado la versión que teníamos hasta hace muy poco tiempo de lo que creíamos que era un ser humano. Un proyecto global que produce una gran fascinación en los usuarios por las diversas formas de comunicarse por internet, cyborgs adaptados a la cultura consumista y aferrados a la placenta mediática por medio de pequeñas máquinas de comunicar, convertidas en fetiches imprescindibles.6

La cultura hegemónica promueve apresuradamente esta hibridación hombre-máquina, esperando que permanezca desvelado y consumiendo. Sabemos que al aumentar la tendencia a estar despiertos no hay manera de que el dormir -esto es, cuántas horas se duerme y cuánto es el tiempo que los humanos deben redistribuir a favor de la vigilia en el siglo XXI- no esté en discusión. Partimos de la certeza que a mayor constitución cyborg del hombre, menor cantidad de horas se duerme y que se busca que solo el consumismo predomine. He aquí el gran ideal capitalista.

La máquina que produce glóbulos

Dos deportistas argentinos de elite, Manu Ginóbili, basquetbolista que juega en la NBA y el futbolista Walter Samuel, que juega en el fútbol europeo, se hallan ya en el último período de su trayectoria en la alta competencia y ambos declaran que para hacer los esfuerzos necesarios para jugar y entrenar en éste último tramo de sus carreras, deben dormir más dado que necesitan mayor tiempo de recuperación luego de cada partido. Queda claro que le dan al dormir un valor sustantivo para su tarea deportiva. Sus comentarios son valiosos y seguramente reflejan lo que hasta no hace mucho necesitaron los deportistas de alto nivel, sin recurrir a sustancia alguna: esperar que el cuerpo se reponga durmiendo, una especie de jet lag7 que saben necesario y deben respetar. Pero no es lo que se viene de aquí en adelante en la alta competencia. Ginóbili y Samuel parecen los últimos mohicanos.

Los deportes son parte importante de los grandes negocios del entretenimiento continuo que se propone la sociedad del espectáculo. En ellos se aúnan las grandes marcas de ropa deportiva, de bebidas, de automóviles, bancos, etc., que invierten millones de dólares para ser sponsors de los eventos deportivos; en consonancia pagan cifras exorbitantes a los deportistas para que sean la cara de una empresa, bebida, banco o de todos al mismo tiempo. En consecuencia, los deportistas son stars principales de los megaeventos deportivos televisados. Para llegar a los más altos niveles, la preparación se hace cada vez más exigente y los competidores deben exigir su cuerpo para llegar más y más lejos en sus marcas y rendimientos. Los deportistas de alta competencia han devenido en cyborg-deportistas y van por más rendimiento y en una dirección que parece ser sorprendente; le dan al dormir otras finalidades y no esperan los procesos naturales de recuperación. Se imponen entrenar hasta durmiendo.

Así los cyborg-deportistas, empujados por la amenaza de perder competitividad, buscan en la medicina, en el dopaje y en las máquinas, mejores resultados. La situación que analizaremos es aquello en lo que se transforma8 la noche, dentro de una cámara de hipoxia.

El deportista-cyborg usa la cámara de hipoxia para desarrollar en forma urgente una mayor oxigenación para sus músculos. Para eso duerme dentro de ella buscando una producción acelerada de glóbulos rojos. El dormir bajo estas condiciones ya no es más el descanso, se ha convertido en parte activa de su preparación. Esto es una novedosa relación entre el entrenamiento deportivo y el dormir, muy de acuerdo con la hibridación voluntaria entre el hombre y la máquina, a partir del descubrimiento de que se pueden generar rápidamente glóbulos rojos, inyectando este aire denominado hipóxico que simula las condiciones de oxigenación entre los 2.500 y los 3.600 metros de altura, para modificar por vía tecnológica las barreras biológicas y los límites del cuerpo. El dormir entrenando abre nuevos sentidos simbólicos y da una indiscutible muestra de cómo la eficacia de esta hibridación hombre-máquina, cyborg, cobra un vuelo cada vez más alto.

Retengamos este detalle: para alguien que es habitante del llano, dormir dentro de la cámara hipóxica es estar sometido a la permanente sensación de falta de oxígeno, es decir, durante varios días dormir es estar bajo la permanente sensación de ahogo, una especie de disnea instrumental a favor del aumento rápido de glóbulos rojos. Al rigor del entrenamiento que exige día a día la alta competencia, se agrega al momento de dormir soportar esta sistemática sensación de fatiga. Pese a ese innegable sufrimiento, en los Juegos Olímpicos del año 2012, un súper atleta, Mohamed Farah, que estaba entre los grandes candidatos para triunfar en la competencia de los cinco mil y diez mil metros llanos, anunció que dormiría durante toda la competencia dentro de la denominada cámara de hipoxia, buscando aumentar su rendimiento. Mo Farah no es la excepción, este dispositivo de entrenamiento -una carpa cerrada herméticamente- ha sido especialmente adoptado por ciclistas, alpinistas, esquiadores y atletas y ha traído muchos cuestionamientos sobre si la cámara es o no una forma de dopaje.

Lejos de esos debates, Mo Farah en comunión con esta máquina (proceso cyborg) mejoró su ya excepcional capacidad atlética para así rendir más en las carreras pedestres de medio fondo y fondo, tomado a tiempo completo, día y noche, por su profesión. Recordemos que llegaba a la Olimpíada como el mejor atleta europeo de 2011 y campeón europeo de atletismo de 2012. Finalmente su entrenamiento diurno y nocturno dio sus frutos: concluyó exitosamente su participación, logrando la medalla de oro de los cinco mil y diez mil metros en la olimpiada de Londres. Su carrera no se detuvo allí, sigue avanzando y en el año 2015 ganó el campeonato mundial de 5000 metros en China.

La deuda de sueño

Hay una estrecha relación dentro del proceso tecnológico que se desarrolló con la producción y distribución de electricidad: a mayor iluminación, menor cantidad de horas duerme el hombre, algo imposible de contradecir y detener. En la invención de la luz eléctrica subyacía el proyecto, consciente o inconscientemente, de lograr hacer desaparecer miedos atávicos que Tabucchi describe muy bien: “Qué presente puede hacerse la noche. Hecha solo de sí misma, es absoluta, todo espacio le pertenece, se impone con su sola presencia, con la misma presencia del fantasma que sabes está ahí frente a ti, aunque esté por todas partes, incluso a tus espaladas, y si te refugias en un pequeño espacio de luz de él quedas prisionero, porque a tu alrededor, como un mar que rodea tu pequeño faro, se halla la intransitable presencia de la noche.”9

Es contra estos temores que aparecen los desarrollos tecnológicos que sobre la base de la electricidad invitan a hiperiluminar el planeta, a quitar por vía tecnológica la noche y muy especialmente la relación noche-dormir.

La hiperiluminación que aspira a quitar la oscuridad del planeta trae dentro de sí un enorme ramillete de preguntas que de ninguna manera resuelven ese modo del espanto que suele presentarse en la oscuridad. No tenemos dudas de que eso que llamamos los diversos usos del tiempo por los hombres, una vez más es puesto patas para arriba; ya no existe más el trabajar solo ocho horas, como tampoco existe el dormir otras ocho. El proceso tecnológico que permite el consumo desde el lecho conyugal, el acceso ilimitado a las múltiples redes sociales y la enorme proliferación de contactos son el ariete de la visión hegemónica del mundo.

En definitiva, estamos en unas coordenadas temporoespaciales en las que los seres humanos se ven impulsados a convertirse en cyborgs para lograr adaptarse, integrarse y para lo cual deben seguir una especie de orden: “Donde hubo dormir, insomnio debe aparecer”, para estar a tono con las nuevas condiciones culturales dominantes.

El insomnio hasta no hace mucho tiempo fue asociado a la tortura del tiempo oscuro y nocturno que no pasa,10 al miedo a la muerte y sus apariciones fantasmales, a la guerra (velar las armas), a la enfermedad mental, a todas las amenazas imaginables. Hoy estamos ante un cambio enorme. Este proceso de dormir menos, es un nuevo paradigma por el que se interesan vivamente las grandes empresas. Especialmente las telefónicas y de internet, éstas han captado claramente que el cyborg desvelado aumenta sus horas de consumidor serial y en consecuencia, hay allí un filón enorme de negocios por promover: desde los fármacos que buscan alargar la vigilia hasta una gran masa de productores de videos, selfies, etc. que enriquecen las arcas de esas multinacionales de la comunicación. La iluminación de las sombras por la electricidad hace que el día sea cada vez más largo y que se espere del cyborg, más temprano que tarde, que se le borren las sombras que lo invitan a dormir. Que transforme el pequeño faro de luz que describía Tabucchi en un sol artificial de pantallas e hiperconexiones. Por la cultura hegemónica es impulsado el híbrido humano-máquina a cambiar dormir por consumir, almohada por pantalla.

Una estadística realizada para Microsoft11 va dando cada vez más señales de cómo se imponen estos cambios: cuatro de cada diez adolescentes en Argentina están conectados las veinticuatro horas, de esta manera se alarga el día por mirar pantallas, lo que bloquea la posibilidad de que el sueño llegue. Así en la noche el entretenimiento o el consumo ganan la partida. Desvelarse es necesario para construir este jinete insomne, que hace denodados esfuerzos para bloquear la llegada del sueño. De las tantas modificaciones que esto trae, hay quienes señalan que de esta manera se favorece exclusivamente la memoria de corto plazo, es decir, se puede llegar a producir la ilusión de un mundo que actualiza permanentemente el puro presente. Un mundo donde la compulsión repetitiva ilusione con que a cada paso todo es novedad y donde sea imposible relacionar el modelo cultural hegemónico y su incidencia en la vida de cada uno de los cyborg bien adaptados al “deme dos”, conseguido muy barato a altas horas de la madrugada, pagado con algunas horas menos de descanso.

Notas

1. Algo de eso quedó en la medicina, por ejemplo, en las técnicas de reanimación, el desfibrilador.

2. Crary, Jonathan: 24/7 El capitalismo tardío y el fin del sueño, Buenos Aires, Paidós, 2015.

3. Kukso, Federico: “La deuda de la almohada”, Revista Ñ, 20/12/2012.

4. Mumford, Lewis: Técnica y civilización, Madrid, Alianza, 2006.

5. Lenin comprendió perfectamente este fenómeno al declarar que el comunismo era electricidad más soviet.

6. Hazaki, César: “Cyborgs. Los nuevos procesos subjetivos y sociales de adaptación”, Revista Topía N° 69, Noviembre 2013. También en www.topia.com.ar.

7. Jet lag: Se describe así el proceso por el cual luego de un largo viaje en avión, al viajero se le descompensa el denominado reloj interno que le indica las horas de sueño y de vigilia, dicho poéticamente debe esperar a “que el alma llegue”.

8. Agradecemos algunas observaciones sobre este punto a la Dra. Débora Winograd y a Fabio Sapetti.

9. Tabucchi, Antonio: El tiempo envejece de prisa, Barcelona, Anagrama, 2010.

10. Pontalis, J.(1997): Este tiempo que no pasa, Buenos Aires, Topía, 2005.

11. Perazo Cintia: “Cuatro de cada diez adolescentes están conectados a Internet las 24 horas”, diario La Nación, Argentina, edición en papel del 26-04-2015.

Por gentileza de Topía

La ilusión *

Alfredo Tagle
Psicoanalista
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[*] Sobre la base del texto presentado en el XX Encuentro Latinoamericano sobre el Pensamiento de D.W. Winnicott, Montevideo 2011.

La palabra ilusión tiene en castellano dos significados, en cierto modo antagónicos. El sentido propio y originario viene del latín illusio: engaño, “concepto, imagen o representación sin verdadera realidad, sugerida por la imaginación o causada por engaño de los sentidos” [1]. Todavía presente en expresiones como “ilusión óptica” o “vana ilusión” y en voces  derivadas como iluso, ilusorio, ilusionista, etcétera.

El segundo sentido proviene del enriquecimiento semántico que adquiere el termino en la literatura romántica de las primeras décadas del siglo XIX y que se extiende hasta nuestros días: “viva esperanza, expectativas favorables en relación con personas o cosas”. Acepción más vigente, popular y arraigada actualmente en nuestra lengua.

Vemos como el núcleo de la significación deriva del juicio sobre la verdad o falsedad del contenido de una determinada creencia hacia la emoción que esta misma creencia propicia. No obstante, es importante considerar que tanto en alemán como en inglés, respectivos idiomas de los autores que tomaremos, el significado prevalente es el primero, el que hace referencia al engaño o el error. Asunto no menor en la medida en que, como veremos, el pensamiento psicoanalítico ha trascendido en su evolución a esa impronta negativa inicial del término que predomina en sus idiomas de origen.

También es conveniente aclarar que no nos ocuparemos en el presente texto de la ilusión en su versión de equívoco susceptible de ser corregido mediante el conocimiento del error. Nos interesa particularmente la falsa apreciación motivada por el deseo que se impone por sobre la conciencia del error. Lo que resulta sorprendente de esto que podríamos considerar un autoengaño, es cómo bajo su influjo la realidad se debilita y pierde, en aras del deseo, su condición de privilegiada fuente de certezas. Nos adentramos en un terreno en el que los bordes de la realidad pierden nitidez y, por ende, resulta más difícil diferenciar lo que es una ilusión de lo que es real.

El hecho de que la palabra ilusión contenga como su contracara semántica a los conceptos de realidad o verdad es lo que da cuenta de su huidiza condición: ya que podríamos describir la historia del pensamiento filosófico occidental como la indetenible búsqueda y ensayo de siempre renovadas respuestas a las preguntas sobre la realidad y sobre la verdad. De allí la vana e incierta tarea que nos espera si enfocamos la cuestión desde la perspectiva del error enfrentado a la verdad, pretendiendo deslindar lo que es ilusorio de lo que no lo es.

La ilusión en Freud

No se le escapó a Freud esta complejidad. En el artículo en el que aborda con mayor detenimiento y en forma explícita el tema de la ilusión no puede evitar transitar por el profundo declive que tiende a deslizar la indagación sobre la ilusión hacia territorios muy pantanosos y difíciles de delimitar, donde se expande la desconfianza hacia muchas de las certezas que nos sostienen. Sus reflexiones derivan de la ilusión religiosa hacia otras probables ilusiones de la existencia humana, se pregunta sobre la posible naturaleza ilusoria de patrimonios de la cultura que tenemos en alta estima, aparte de la religión, y por los cuales regimos nuestra vida. Por este camino llega hasta plantearse la posibilidad de que la propia creencia en el progreso logrado a través de la razón no fuera más que una ilusión al servicio de los deseos: “Una vez despierta nuestra desconfianza, no nos arredrará inquirir si tiene mejor fundamento nuestra convicción de que podemos averiguar algo acerca de la realidad exterior mediante el empleo de la observación y el pensamiento dentro del trabajo científico” [2].

Sin dejar de valorar los frutos que por estos senderos se podrían eventualmente cosechar, más pertinentes al filosofar, desiste Freud de una tarea tan vasta y alejada de su presente interés, para circunscribir su trabajo al estudio de una sola de las posibles ilusiones: la religiosa.

Innumerables certezas han dejado de serlo a lo largo de la historia de nuestra cultura, despojadas de sus ilusorios ropajes por el infatigable trabajo de la razón. Hasta llegar a que la misma razón fuera también alcanzada por la desconfianza.

“Las verdades son ilusiones de las cuales se ha olvidado que son tales”. [3]

Dios, Naturaleza, Razón, Progreso, forman parte del largo suceder de creencias ilusorias que en el escenario del pensamiento occidental han intentado satisfacer una necesidad básica del ser humano: la de contar con algún fundamento o referencia última, con un horizonte de sentido que le permita vivir en un universo comprensible. De tal forma que al imponerse el derrumbe de un ídolo, los hombres se apresuran a erigir a otro en su lugar.

En el afán por encontrar la clave del sentido de lo que existe, se pretenderá siempre que la interpretación ilusoria es la que sostienen los otros, predecesores o contemporáneos, siendo más difícil asumir como ilusoria la posibilidad de una razón última y definitiva.

Así se han sucedido en la historia del pensamiento occidental las críticas develadoras de lo ilusorio en los fundamentos postulados por un determinado pensamiento para terminar proponiendo otros en su lugar. También se ha ensayado erigir a ese mismo devenir como clave de sentido. Parece difícil, sino imposible, la renuncia a la ilusión de las razones últimas, o fundamentos. Tan es así que no resulta extraño que uno de los pensadores que con más pasión se empeñó en denunciar a esta ilusión de las ilusiones, como Nietzsche, cuyo Zaratustra viene a anunciar la muerte de Dios, y con ella la de la metafísica, termine postulando a la voluntad de poder como la más profunda de las razones.

Las creencias

Más acá de esas ilusiones con las que se intenta satisfacer la necesidad básica de vivir en un mundo inteligible, y por lo tanto compartible, se abre un abanico de otras infinitas creencias que se erigen como intentos de hacer más soportable, e incluso posible, la existencia humana.

Las creencias tienen diferente grado de generalidad, desde las colectivas hasta las personales. A las que funcionan como la amalgama de toda una cultura se suman las que definen la identidad de cada pueblo, las que son patrimonio de grupos y subgrupos y, por último, las personales, producto del trabajo creativo de cada individuo.

Considerando la abundante presencia de las ilusiones en la vida de los hombres es evidente que intentar comprenderlas solo en función de su negatividad, como error, distorsión o autoengaño, restringe nuestra mirada a una perspectiva poco fértil, desde la que nos quedamos sin respuestas para interrogantes básicos como el que se nos plantea sobre las razones de su indudable importancia para la subjetividad o sobre cuál es su papel en el armado de la trama social.

En este sentido, es muy determinante en el pensamiento freudiano una perspectiva que intenta ir más allá del error posiblemente presente en toda ilusión, y se aventura a indagar por su verdad, se pregunta qué tiene esa ilusión en particular para decirnos sobre lo humano. ¿No es acaso la transferencia una ilusión vista por Freud inicialmente solo en su dimensión de obstáculo y de error, para transformarse luego en privilegiado escenario para la manifestación y puesta en juego de la verdad del inconsciente? ¿Y el sueño? La más lograda de las ilusiones, flagrante engaño de los sentidos, es erigido por Freud como vía regia del acceso a la verdad. Finalmente, también a la vapuleada ilusión religiosa la ve Freud como portadora de verdad, la del deseo inconsciente y la que proviene de la huella dejada por la historia infantil.

Ilusión, creencia y ficción son términos que se articulan y superponen desde diferentes flancos en el artículo de Freud sobre la ilusión religiosa. Es que resulta inevitable que al convocar a cualquiera de ellos, entren los otros en danza, como miembros de una familia significante imposible de separar. Entre las intersecciones y superposiciones semánticas de estos términos emerge un área de la experiencia humana de huidiza condición, en la que la vigencia del principio de realidad parece suspenderse. A esta evidente desestimación de la realidad efectiva puesta en juego en la ilusión religiosa la relaciona Freud con la desmentida, mecanismo presente en la psicosis. También aclara que lejos está de querer equipararlos, y que solo se trata de una comparación en el intento de comprender un fenómeno social como el de la creencia religiosa [4]. Lo que sí es evidente es que en la ilusión como autoengaño al servicio del deseo, la realidad es pasible de un tratamiento especial.

Si bien es cierto que en este territorio en el que interjuegan la ilusión, la creencia y la ficción la realidad sufre una suerte de desmentida, también es cierto que se conserva, paralelamente, una justa apreciación de la misma. Se puede rogar a Dios y hacer ofrendas para sanar de algún mal, pero no por ello dejar de seguir al médico en sus prescripciones. El conocido: “A Dios rogando y con el mazo dando”. Los “milagreros” a los que acuden muchos enfermos graves buscando su salvación, nunca cuestionan los tratamientos médicos de sus pacientes, bien saben que ante la disyuntiva quedaría diezmada su clientela. Las dos opciones, si bien lógicamente excluyentes, se mantienen en vigencia sin interferirse mutuamente. No es una excepción de la creencia religiosa este doble tratamiento de la realidad, se encuentra en la trama que hace posible toda creencia, ficción o ilusión motivada por el deseo.

Esta curiosa dualidad es la que asombra a Octave Mannoni cuando, a raíz de una confusión, su empleada le comunica a un paciente que Mannoni lo espera para compartir un aperitivo. Al llegar, su paciente declara en tono vivo: “Ya sabía que era una broma, lo del aperitivo. Pero aun así estoy contentísimo”. Y luego, casi en seguida: “Sobre todo porque mi mujer sí lo creyó” [5]. Expresa así el doble y contradictorio enunciado que para Mannoni habita en el seno de toda creencia: “Ya sé que la realidad contradice mi creencia, pero aun así continúo creyendo en ella”. Se desestima el desmentido que la realidad inflige a la creencia para, aun así, poder seguir sosteniéndola. El yo abandona su pretendida unidad y se “deforma” para permitirse alojar, sin conflicto, a dos enunciados lógicamente incompatibles.

Esta misma estructura se repite en los diferentes casos de creencias que analiza. Entre ellos el de los Hopi, un pueblo indoamericano que habita en el actual territorio de los EE.UU. Su creencia en los Katsina se apoya en la mistificación de los niños a quienes hacen creer en la real presencia de esos seres poderosos detrás de las máscaras de su celebración anual. Las regularidades que encuentra entre los casos que describe, lo llevan a inferir dos axiomas comunes a todos: “no hay creencia inconsciente” y “la creencia supone el soporte del otro”. Características que, como veremos, también comprenden a la ilusión winnicottiana.

A propósito de esta particular modalidad de funcionamiento yoico, resulta muy llamativo y sugerente un párrafo de Freud en Neurosis y psicosis al intentar dar una respuesta a su pregunta sobre los mediosmediante los cuales logra el yo salir airoso, sin enfermar, de los conflictos que indudablemente se presentan siempre. Considerando a estos caminos de la salud como un nuevo campo de investigación, infiere que su resultado positivo dependerá en parte de las magnitudes relativas en juego: “Y además: el yo tendrá la posibilidad de evitar la ruptura hacia cualquiera de los lados deformándose a sí mismo, consintiendo menoscabos a su unidad y eventualmente segmentándose y partiéndose. Las inconsecuencias, extravagancias y locuras de los hombres aparecerían así bajo una luz semejante a la de sus perversiones sexuales; en efecto: aceptándolas, ellos se ahorran represiones” [6].

Se puede ubicar a nuestros corrientes y comunes pequeños pecados de creencia dentro de estas “inconsecuencias, extravagancias y locuras de los hombres”. Por un lado, sabemos que dar la sal en la mano, lo que dice el horóscopo, contar algo bueno antes de que sea seguro, o el lugar desde el que miremos el partido no tiene ni la menor incidencia sobre los hechos de la realidad, pero igual funcionamos como si pudieran modificar su curso. Es decir, sabemos que no contamos con el poder de acciones mágicas que nos ayuden en este mundo, pero lo desmentimos y conservamos nuestros deseados poderes. Aunque también conservamos el contacto con las evidencias a las que los hechos nos someten y reconocemos la impotencia de nuestra desteñida magia civilizada.

Como vemos, el Yo termina alojando dos actitudes contrapuestas que coexisten en su seno sin entrar en conflicto, se mantienen las dos activas y paralelas sin interferirse mutuamente. El Yo ha renunciado a su síntesis, aloja una moción de deseo que responde al principio del placer en coexistencia con otra opuesta que responde al principio de realidad, su ductilidad ha evitado una represión. También en El malestar de la cultura Freud habla de ilusiones alternativas a la religión, quenos ayudan a soportar las miserias de la vida humana: “Las satisfacciones sustitutivas, como las que ofrece el arte, son ilusiones respecto de la realidad, mas no por ello menos efectivas psíquicamente, merced al papel que la fantasía se ha conquistado en la vida anímica” [7].

Existe una gama de actividades de los seres humanos que se desarrollan al margen de su vida corriente, fuera de las convenciones y certezas habituales que rigen sus conductas e interacciones. En principio y en general, aunque no siempre, cursan en forma marginal al circuito de las actividades económicas y laborales relacionadas con la subsistencia. Su importancia suele ser variable para diferentes culturas, e incluso para diferentes grupos dentro de la misma cultura, pero nunca deja de estar presente como una sombra difusa que contiene algo esencial a lo humano.

Curiosa geografía esta de la creencia, su suelo es pantanoso y con frecuencia nos adentramos en él sin darnos cuenta, sus bordes se diluyen y se interpenetran con los de la realidad. Si bien no es la intención entrar en indagaciones filosóficas sobre la realidad como construcción social y sus relaciones con la ficción, no resulta un tema menor ni fácilmente evitable en estos parajes de la creencia. Los rituales sagrados, los mitos, el arte y el juego pueden parecernos claramente diferenciables entre sí al considerarlos desde algunas de sus características, sin embargo, al ahondar en sus raíces, descubrimos que estas se entrecruzan en un territorio común cuya delimitación se nos hace difícil.

Siendo vulnerables al desconcierto y la perplejidad en la que cayó Freud en 1938 al no saber si lo que iba a comunicar era “algo hace tiempo consabido y evidente, o algo completamente nuevo y sorprendente”, al comprobar que el yo puede, en condiciones particulares, “responder al conflicto con dos reacciones contrapuestas, ambas válidas y eficaces,” resignando así su importantísima función sintética [8]. Que justamente es el comportamiento del yo que encontramos como común a los diferentes procesos en los que participa la ilusión y sus correlatos, la creencia y la ficción.

Con un yo absolutamente consecuente con la exigencia a la síntesis de su ideal, la existencia sería insoportable. Nuestras desmentidas y disociaciones cotidianas son en parte lo que nos permite tramitar la vida sin enfermar. ¿Pero, hasta dónde hacemos llegar la analogía freudiana entre estas espontáneas deformaciones del yo y su franca escisión en las perversiones?

Freud, en el párrafo citado, la limita a que en ambos casos hay cierto daño en la unidad del yo y esto redunda en un ahorro de represiones. Mannoni, al estudiar los mecanismos de la creencia en su artículo de 1963, reconoce diferencias importantes entre las vicisitudes de la desmentida en el fetichismo y las que acompañan a las creencias comunes de los hombres, pero confiesa que le resulta difícil definir estas diferencias en forma clara. El fetichista luego de la desmentida a la que la realidad lo somete no sostiene “aun así” su creencia, su aun así es el fetiche. En la creencia, el rechazo a la evidencia racional se mantiene a la luz, no es inconsciente, no hay represión. Tampoco rechaza la realidad, y esto sí es lo común, ambos, el fetichista y el crédulo, alojarán también en su yo la evidencia de lo percibido.

El “ya lo sé” nos instala en la vida corriente, lo razonable es terreno de la psicología. El “aun así” nos lleva a los rituales sagrados, al juego, al arte y también a lo más propio del psicoanálisis: la transferencia. La diferencia entre fe e incredulidad, mundo interno y mundo externo, fantasía y realidad, se cancela. Aunque también se conserva, pero fuera del escenario en que se desarrolla la acción. Dos mundos pero conectados, con permanentes entradas y salidas que producen intercambios y en muchos casos mutuas modificaciones.

Al acercarme a estos temas siempre recuerdo una anécdota de mi hija menor cuando tenía poco más de 2 años. Se despertaba a media noche aterrada por monstruos que la amenazaban, inútiles resultaban nuestras apelaciones a la razón y las evidencias. Agotado por las frecuentes levantadas y la pertinacia de los monstruos, con el yo debilitado, se me ocurrió matarlos con la pistola imaginaria de mi dedo índice. Ante mi sorpresa y fascinación la luz de la satisfacción brillaba en su sonrisa mientras me señalaba donde estaban los monstruos que yo como fiel paladín protector iba eliminando uno a uno. Estas batallas contra el mal, que se fueron espaciando, daban lugar a un dormir sereno y confiado. Mágico momento en el que juntos inauguramos otro mundo posible en el que yo era poderoso y me ponía a su servicio, dando forma a un tierno y maravilloso sueño edípico.

Solo así, llevando a sus sueños este mundo de deseos pudo aceptar que sus padres durmieran juntos en otra habitación dejándola a ella afuera. Lo sorprendente para mí en aquel momento fue el hecho de que aun sabiendo que se trataba de una ficción, esto no anulaba el efecto transformador de la representación sobre su relación con la realidad. A lo largo de los años mucho me enseñarían mis pacientes sobre el poder transformador de las ficciones, sobre todo los chicos, inagotables creadores de otros mundos posibles.

Notas

[1] Diccionario de la Real Academia española. Edición 22.

[2] Freud (1927[2001]) “El porvenir de una ilusión” en Obras completas. Tomo XXI. Buenos Aires. Amorrortu, p. 34.

[3]  Nietzsche (2009) Sobre la verdad y la mentira. Buenos Aires. Miluno, p. 33.

[4] Freud, S. (1927[2001]) “El porvenir de una ilusión” en Obras Completas. Tomo XXI. Buenos Aires. Amorrortu, p. 43.

[5] Mannoni, O. (1963[1997]) “Ya lo sé, pero aun así…” en La otra escena. Buenos Aires. Amorrortu, p. 18.

[6] Freud (1924[2011]) “Neurosis y psicosis”. en Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires. Amorrortu, p. 158.

[7] Freud, S. (1930[2001]) “El malestar en la cultura” en Obras Completas. Tomo XXI. Buenos Aires. Amorrortu, pp. 75 y 80.

[8] Freud, S. (1938[2001]) “La escisión del yo en el proceso defensivo” en Obras Completas. Tomo XXIII. Buenos Aires. Amorrortu, p. 275.

Por gentileza de El psicoanalítico

 

Nuevo imperativo cultural globalizado: gozar

Jorge Ballario
Psicólogo
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La cultura del disfrute. Sentirse en consonancia con los valores culturales que reinan en una sociedad en un momento dado puede generar sensaciones agradables en los individuos. Pero a veces ocurre que prácticas anteriores, muy arraigadas, van siendo reemplazadas velozmente por otras. Entonces, mucha gente que durante décadas se había estructurado en los antiguos valores de pronto comprueba que cambiaron en pocos años. Esas personas quedan expuestas a la nueva cultura sin poder adaptarse plenamente, como desearían.

Por ejemplo, antes, en la Argentina y en la región —tal vez como herencia de la enorme inmigración europea producida entre las grandes guerras— estaba muy valorado el trabajar duro para crecer económicamente, aunque eso obligaba a disfrutar poco de la vida y a sacrificarse. En realidad, el disfrute existía, solo que  bajo la forma de una experiencia personal de satisfacción: por regla general, quien cumple con los preceptos culturales es apreciado en su familia y en su comunidad, y esto eleva su autoestima.

Mediante este sencillo mecanismo psico-cultural, mucha gente se vio impulsada a trabajar duro, y como consecuencia obtuvo riqueza y ascendió en la escala social. No está de más decir que ese gran esfuerzo de millones de nativos e inmigrantes llevó a este país a ubicarse entre las naciones más prósperas del planeta, en la primera mitad del siglo pasado. Luego, por cuestiones políticas, esa cultura del trabajo y del ahorro, que se fue desgastando de a poco a través de las generaciones, sufrió un duro revés en las últimas dos décadas. Es así como llegamos a nuestros días con un potente imperativo cultural globalizado que ordena lo contrario: gozar.

Entonces, numerosos afectados de la cultura del esfuerzo comprueban diariamente cómo otros, trabajando mucho menos de lo que ellos trabajaron, disfrutan más. A partir de esto, pueden llegar a sentir que están malogrando sus vidas. Ya no valoran esa posición que sostuvieron durante tantos años, pero no pueden abandonarla fácilmente, porque forma parte de su estructura mental. Además, las apariencias los han alcanzado: muchos de sus semejantes fingen, mediante consumos específicos, un importante nivel de ingresos. Hay incluso un gran negocio en torno a aparentar ser lo que no se es. Y esto, claro está, funciona como un desaliento para los que se esfuerzan en llegar a ser genuinamente lo que ambicionan.

Tal vez es un hecho inédito que una cultura establezca el disfrutar como condición básica para sus miembros. La función de toda cultura siempre fue estimular lo que la gente por sí no haría —como esforzarse—, y desalentar lo placentero, para compensar nuestras propias tendencias instintivas —que tienden a ello—.

El sistema económico neoliberal, surgido y diseminado por el mundo en los años ochenta, se encargó de trastocar la tradición cultural que acompañó a la humanidad desde su origen. Esa perversa modificación también posee su razón de ser: era necesario que gran parte de los ciudadanos del mundo se transformaran en consumidores para que a las empresas multinacionales les cerraran los proyectos y los números.

El trastoque cultural afín al neoliberalismo es desorientador, porque  promueve en la gente una acción gozosa, que deviene en un mandamiento. Habría que ver las consecuencias de este cambio. Algo ya se puede apreciar: en los consultorios psicológicos, cada vez llegan más pacientes que se sienten culpables o angustiados porque no pueden disfrutar como los otros. Hasta se compite para ver quién se satisface más… Todo un síntoma de la época.

Por gentileza de Contrainfo