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La educación popular en la formación de sujetos libres

Mario Hernández
Coordinador de La Maza, revista de política y cultura
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Introducción

Dentro de la pedagogía tradicional a principios del siglo pasado se destacan los llamados “sistemas nacionales de enseñanza” con el objetivo de formar ciudadanos de los nacientes estados nacionales. Su papel era difundir la instrucción y transmitir los conocimientos acumulados por la humanidad. El maestro será el artífice de esta gran obra, para lo cual era esencial contar con un docente bien preparado, a tal fin la fundación de escuelas normales.

Las escuelas eran organizadas en forma de clases donde el maestro exponía las lecciones que los alumnos seguían atentamente para luego plantear los ejercicios que éstos debían realizar disciplinadamente.

Las aspiraciones de la burguesía en materia pedagógica alcanzaron alrededor de 1880 cierto aspecto de plenitud. El advenimiento de la escuela laica, logrado después de ruidosos debates, ponía punto final en cierto modo a la batalla emprendida desde hacía varios siglos con la intención confesa de arrebatar a la Iglesia el control de la enseñanza.

Pero la escuela laica no fue una victoria, sino una transacción. Los conflictos obreros provocaron el acercamiento de la burguesía y la Iglesia y el clero invadió las atribuciones del Estado. La burguesía era enemiga de la Iglesia, pero la necesitaba porque veía en ella un poderoso instrumento para inculcar en las masas obreras la virtud de dejarse explotar sin conflictos.

La escuela laica solo aspiró a reglamentar la enseñanza religiosa en las escuelas de modo de no traer conflictos en una institución frecuentada por burgueses de religiones diferentes.

El Congreso Pedagógico de 1881 en Francia aconsejaba a los maestros: “Guardémonos de los fanatismos, porque hay dos: el religioso y el irreligioso.

Lavisse, un campeón del laicismo, en Discurso a los niños sostenía: “La escuela no está nunca demasiado lejos de la Iglesia”.

La introducción de la manufactura primero, de la fábrica después, repercutió en los métodos de educación que atribuían a la inteligencia del niño más importancia que a su espontaneidad. Se lo sobrecargaba de conocimientos sin dar el marco que los hiciera asimilables.

En los alrededores de 1900 comienza una nueva didáctica que se propuso aumentar el rendimiento del trabajo escolar ciñéndose a la personalidad biológica y psíquica del niño, atacando la rigidez de los viejos programas, la tortura de los horarios inflexibles, de los exámenes innecesarios, una corriente que aspira a que se tenga en cuenta la personalidad de los alumnos, dando origen a otra teoría de la educación: la “Escuela Nueva” que desplaza el eje del intelecto al sentimiento, del aspecto lógico al sicológico, de los métodos cognitivos hacia los procesos pedagógicos, del profesor al alumno, de la disciplina hacia la espontaneidad. Se trata de una teoría pedagógica que considera que lo importante es aprender a aprender. En lugar de clases confiadas a maestros que dominaban grandes áreas de conocimiento, la escuela debería agrupar a los alumnos por áreas de interés, donde el profesor actuaría como orientador del aprendizaje. Este tipo de escuela no consiguió modificar el panorama del sistema escolar tradicional, entre otras cosas, por sus costos más elevados, de allí su carácter experimental y circunscripto a pequeños grupos de élite.

Tampoco había en ella ni un asomo de trabajo colectivo, mientras las necesidades de la industria habían acentuado la cooperación en el trabajo.

Al finalizar la primera mitad del siglo pasado, la “Escuela Nueva” dio paso a una nueva teoría educacional: la pedagogía tecnicista que partía del presupuesto de la neutralidad científica e inspirada en los principios de racionalidad, eficiencia y productividad.

Se buscó planificar la educación como una organización racional capaz de minimizar las interferencias subjetivas que pudieran poner en riesgo la eficiencia con propuestas pedagógicas como la micro-enseñanza, la tele-enseñanza, etc. El elemento principal pasa a ser la organización racional de los medios. Alumno y profesor son relegados a la condición de ejecutores de un proceso cuyo planeamiento y control estará a cargo de especialistas habilitados a tal fin. El proceso define lo que profesores y alumnos deben hacer, cuándo y cómo. Para la pedagogía la cuestión central es aprender a hacer.

Educación popular (Paulo Freire)

La educación popular (EP) surge a fines de los ’60 como un movimiento de renovación y luego de transformación del mundo a través del poder de un saber popular. La educación popular ha pretendido ser un movimiento pedagógico que pretende fundar una educación liberadora, luego un movimiento popular que incorpora un movimiento pedagógico y finalmente una propuesta política a través de la educación al servicio de proyectos, sujetos y movimientos populares de construcción de una nueva hegemonía en el interior de la sociedad capitalista. El pasaje de una educación para el pueblo hacia una educación que el pueblo crea al interior de los movimientos sociales de orientación popular y de los movimientos populares de liberación. La forma propia de la educación popular es el movimiento emergente contestatario que se orienta hacia la realización de su proyecto, sin descuidar la confrontación con la institución consagrada. Para la educación popular el sentido del trabajo pedagógico es convertir el trabajo social de la comunidad local en movimiento popular de dimensión política. Es la posibilidad de la educación de ser no solo comprometida y militante, sino una anticipación de la liberación.

En Pedagogía del oprimido, Paulo Freire desarrolla su propuesta de principios y metodológica.

Allí cuestiona la relación educador-educando dominante en la escuela actual a la que califica de narrativa de contenidos, que implica un sujeto que narra y objetos oyentes (los educandos). El educador se refiere a una realidad estática y compartimentada ajena a la experiencia existencial de los educandos donde aparece como su agente indiscutible cuya tarea es llenar a los educandos con los contenidos de su narración. Estos deben memorizar mecánicamente el contenido narrado y cuanto más y mejor se dejen llenar dócilmente, tanto mejor educados serán. Tal es la concepción “bancaria” de la educación donde el saber es una donación de aquéllos que se juzgan sabios a los que juzgan ignorantes. Estas posiciones serán siempre rígidas negando a la educación y al conocimiento como procesos de búsqueda.

Al contrario, Freire propone que la educación debe comenzar por la superación de la contradicción educador-educando, de manera tal que ambos se hagan, simultáneamente, educadores y educandos. Cuanto más se conviertan los educandos en depósitos, tanto menos desarrollarán la conciencia crítica de la que resultaría su inserción en el mundo como sujetos transformadores de la situación que los oprime, que es lo que pretenden evitar los opresores.

La acción del educador revolucionario debe estar imbuida de una profunda creencia en los hombres y su poder creador, lo cual exige en su relación con los educandos que sea un compañero de éstos. Mientras la concepción “bancaria” que sirve a la dominación, mantiene la contradicción educador-educandos.

La concepción problematizadora, que sirve a la liberación, realiza su superación en base al diálogo con el educador, transformándose y transformando a los educandos en investigadores críticos que van desarrollando su poder de captación y de comprensión del mundo que ya no se les presenta como una realidad estática sino en proceso, en transformación. De esta manera, profundizando la toma de conciencia de la situación, los educandos se apropian de ella como realidad histórica y capaz de ser transformada por ellos sintiéndose sujetos, superando el intelectualismo alienante, para concluir que: “Ningún orden opresor soportaría el que los oprimidos empezasen a decir: ¿Por qué?”.

La pedagogía crítica se propone convertir la educación en una herramienta al servicio del cambio y la transformación de las sociedades latinoamericanas. En esto consiste la educación popular que desarrolló Paulo Freire. La concientización de la participación popular constituye el principal efecto de alcance y ruptura de la concepción de educación crítica latinoamericana. Sus variables serán la participación activa de la pareja educador/educando, el diálogo y la necesidad de interpretar el mundo vivido.

El sujeto oprimido no solo debe liberarse de la opresión mediante el proceso educativo, sino promover cambios en las estructuras existentes y en las relaciones de poder. Así la pedagogía de Freire se convierte en una pedagogía crítica, liberadora y problematizadora del ámbito educativo y social y ofrece una propuesta revolucionaria en tanto el sujeto educando, mediante su participación, se convierte en actor indispensable al redimensionar la realidad social que le es propia. La responsabilidad, percepción, comprensión y conocimiento de la realidad se convierten en un hecho compartido, no obstante, como sostiene Freire: “Esta enseñanza y este aprendizaje tienen que partir, sin embargo, de los ‘condenados de la tierra’, de los oprimidos, de los desarrapados del mundo y de los que con ellos realmente se solidaricen”.

En este camino, las herramientas conceptuales y metodológicas de Freire aportan una alternativa hacia la comprensión de la formación de las identidades de diversos grupos sociales. Estos espacios sociales los constituyen entre otros: el espacio geográfico y de territorio; la historicidad del sujeto, su subjetividad; la memoria histórica, individual; la conformación de la personalidad y su socialización en los diferentes espacios sociales; la identificación cultural y nacional.

En el mismo sentido, la influencia en la formación identitaria a partir de la biografía del sujeto participante en el proceso educativo es la categoría que articula esta perspectiva. Precisamente esta concepción de Freire acerca de la biografía del sujeto y de su lugar constituye una propuesta pedagógica que incorpora al sujeto, su historia personal, sus tradiciones culturales y populares en función de un aprendizaje apropiado desde la vivencia de los sujetos participantes en los procesos educacionales. Se convierte así al sujeto en protagonista de su educación.

Los sentidos de pertenencia y referencia que tengan los individuos y grupos sociales en sus distintas interacciones resultan fundamentales en la configuración de la identidad y, por tanto, en el proceso de aprendizaje cultural y social compartido.

El reencuentro con el pasado y el presente, el lugar que se le asigna a la historia, la memoria y la identidad son nociones importantes. Si entendemos por identidad aquello que los individuos asumen como lo que los identifica y les pertenece, ello implica la posibilidad de estos sujetos, durante el proceso de aprendizaje y socialización, de concientizar su yo al tiempo que lo hacen respecto de su grupo o colectivo.

En el proceso educativo y desde la propuesta freireana, no se deben absolutizar ni simplificar identidades, sino que es necesario que éstas puedan coexistir con otras formaciones identitarias: colectivas, étnicas, territoriales, generacionales, institucionales, culturales, etc., pero que tienden a interrelacionarse entre ellas, a la vez que son influenciadas por un referente sociocultural común en el que se han inscripto y se inscriben continuamente.

Cuanto más articulada esté la práctica pedagógica con la experiencia y la vivencia de los ámbitos en que los sujetos se forman -es decir, familia, barrio, comunidad, instituciones, espacios, grupos humanos formales e informales, etc.-, mayores posibilidades encontrará el reconocimiento de la identidad cultural y popular de cada individuo, grupo social o comunidad.

En ello juegan un papel fundamental los métodos educativos que rescaten y revaloricen las tradiciones populares y culturales de los educandos, en estrecho vínculo con las prácticas culturales que garantizan el proceso de formación e integración de sus identidades culturales.

El proceso educativo no solo debe consolidar un espacio de aprendizaje cognoscitivo, sino que debe propiciar una experiencia cultural, política, ideológica, estética y ética, en la que los sujetos puedan percibir, problematizar, re-significar y transformar críticamente su realidad social. Desde la articulación de los saberes con las prácticas y vivencias culturales, desde la cotidianidad y los diferentes ámbitos de socialización en los que educando/educador participan, se aportará un aprendizaje diverso y comprometido con las problemáticas y realidades de sus espacios sociales.

La noción de identidad cultural en un proceso de educación popular debe ser enfocada desde una perspectiva de la identidad conformada y conformándose ante nuevos contextos, momentos históricos, y no como producto ya acabado por una determinada cultura. Las dimensiones de lo cultural no constituyen solamente herencia o tradición, sino que coexisten otros rasgos identitarios que resultan de la interacción de diversos procesos de formación cultural amplia, por ejemplo, de nuestra identidad latinoamericana.

La educación continúa siendo un importante eslabón de reproducción de la correlación de poderes imperantes. El respeto a la diversidad y a la diferencia, la potenciación de la autonomía, del pensamiento crítico y divergente, la responsabilidad y el compromiso social, la adecuación de la enseñanza a las particularidades cotidianas de los sujetos son elementos aún ausentes en la generalidad de las aulas. Sería ingenuo y peligroso pensar que esto responde al azar. Estos hechos reafirman el papel trascendente de la educación como vía de potenciación de valores y formas de entender la sociedad, de la forma en la que nos asumimos y posicionamos dentro de un espacio social.

La mayoría entiende que la Educación Popular se define por el público hacia el cual va dirigido el esfuerzo educativo, que con tal de ser realizado al interior de los sectores populares corresponde a la Educación Popular. Evidentemente, esta conceptualización tan amplia no es suficiente. Aunque va dirigida hacia los sectores populares, tiene proyectos estructurados en base a un profundo cuestionamiento al sistema educativo tradicional en cuanto estructura reproductora de las desigualdades sociales. Dentro de esta corriente, el cuestionamiento radical apunta a la jerarquía del conocimiento en el sistema formal de educación, a la forma en que éste se aborda en la relación asimétrica entre “el que sabe” y el que “carece” de dicho conocimiento. El esfuerzo educativo se centra en una modificación de la forma en la que se estructuran las clases, colocando el énfasis en la horizontalidad y la desaparición del educador en la figura de un acompañante. Aunque debemos alertar sobre la concepción que pone énfasis en la forma desdibujando la intencionalidad transformadora que debe poseer todo proyecto de Educación Popular. Muchas veces se oculta la evidente asimetría existente entre quienes dominan determinados conocimientos y quienes los desconocen. El extremo son quienes no conducen ni guían, inspirados en definiciones de un Paulo Freire tardío, de Educar con Libertad, por ejemplo, o en posicionamientos teóricos posmodernos.

Nuestra tarea educativa tiene la intención que los alumnos/as ingresen a la Universidad con niveles de conciencia más elevados que les permitan recuperar el conocimiento y colocarlo al servicio de la lucha de nuestro pueblo. Una posición ideológica que nos obliga a abandonar la espontaneidad en el trabajo, rechazar la neutralidad en el saber y colocarnos de frente y comprometidos con toda lucha social o política desatada. Tomar una posición clara en defensa del campo popular, desarrollando tareas de “concientización” como se entiende en Pedagogía del oprimido de Paulo Freire.

Entendemos que la Educación Popular es todo proceso educativo intencionado y orientado hacia el campo popular, que tiene por finalidad elevar la conciencia social a un plano político, desde una mirada radicalmente crítica del orden de dominación imperante, y con una perspectiva transformadora revolucionaria de la sociedad.

La tarea de los educadores populares consiste en llevar procesos masivos de alfabetización política en sindicatos, barrios, escuelas comunitarias, incluso en la Universidad.

¿Por qué una fábrica recuperada, un movimiento social o un sindicato han decidido construir sus propias escuelas?

El surgimiento de los Bachilleratos Populares (BP) se presenta como una opción educativa en el campo de la educación de jóvenes y adultos, campo totalmente abandonado por las políticas públicas estatales de las últimas décadas.

La creación de escuelas desde el campo de lo popular, gestionadas en y desde los movimientos sociales propone una alternativa pedagógica que rompa con la lógica piramidal y el discurso monolítico de la escuela estatal. A su vez pone en debate la existencia de lo público no estatal, ya que los BP son experiencias educativas, es decir, escuelas públicas populares, no estatales, gestionadas desde movimientos y organizaciones sociales.

Los BP se constituyen durante la última década como reacción y en oposición al modelo neoliberal, como respuesta al abandono por parte del Estado en el campo de la educación de jóvenes y adultos. Sus protagonistas buscan generar nuevos procesos sociales, que tienen como base la democracia y la participación. Desde estas experiencias sostienen una concepción de escuelas como organizaciones sociales, remarcando una nueva forma de desarrollar estas escuelas, pensadas desde la gestión social y enmarcadas en movimientos y organizaciones sociales que tienen como uno de sus objetivos la transformación social y la educación en clave de educación popular, como una de las herramientas para lograrla.

La idea de toda actividad educativa es política, por más pretensión que haya de una educación única, neutra y universal, no existe práctica pedagógica que no sea a su vez una práctica política. La escuela es un ámbito donde se desarrolla un trabajo político pedagógico que parte de una práctica política pedagógica.

Siguiendo a Esther Pérez en La promesa de la pedagogía del oprimido: “(…) la pedagogía del oprimido no es para nosotros una metodología, una didáctica, un conjunto de métodos y técnicas neutros -en realidad casi nada lo es-, sino un pensamiento y una práctica pedagógicas que asumen una posición frente a la realidad social y apuestan a la educación como una herramienta fundamental de la transformación cultural, que consideran imprescindible para el triunfo y consolidación de un bloque popular. Insisto: no hay educación popular sin la conjunción de reflexión y acción; no hay educación popular que no apunte a la cultura como objetivo último y coagulante de los cambios sociales; no hay educación popular sin toma de posición política”.

Los BP responden a las formas y a los principios políticos de su movimiento y organización y no a normas, reglamentos y estatutos elaborados desde el Estado. A su vez, van generando formas de funcionamiento propias como bachillerato, a partir del trabajo que tienen en asambleas con docentes y estudiantes que se realizan en el horario de clase y en días rotativos para que puedan participar todos los profesores. Las asambleas de profesores también se realizan mensualmente.

Una primera diferencia que podemos establecer entre la propuesta político-pedagógica de los BP en relación a la escuela tradicional, es que ésta funciona en el Estado o desde el ámbito privado y los BP son escuelas gestionadas desde organizaciones y movimientos sociales y no obedecen a los patrones políticos pedagógicos hegemónicos sino que intentan construir un proyecto propio, teniendo en cuenta los objetivos de la organización. No significa que los BP se conviertan en asistencialistas o paternalistas. Quienes llevan adelante esta tarea educativa parten de reconocer la situación de clase de los y las educandos. Es a partir de este reconocimiento y de este reconocerse que se trabaja desde una educación clasista, que no reproduzca las injusticias sociales sino que sea crítica, transformadora y reveladora de las relaciones de opresión. Cada estudiante, docente o integrante de los BP y del movimiento, son fundamentales para lograr el proyecto político pedagógico que se construye.

Otro aspecto de importancia es que se tiene en cuenta la especificidad de la población con la que se trabaja. El trabajo con adultos no puede desarrollarse al igual que en cualquier escuela de educación media. Tanto los programas, metodologías, horarios son acordes a la población adulta y a sus condiciones ya que ésta es una población que además de ser estudiantes son trabajadores/as, madres y padres.

Los BP son espacios donde se crean nuevas formas de pensar y actuar, nuevas relaciones, se construye conocimiento de forma participativa, desde las vivencias de cada uno de los protagonistas y desde la memoria histórica. Lo cual no quiere decir que se conviertan en espacios educativos para bajar una determinada línea política elaborada por un grupo minoritario de iluminados. De lo que se trata es de trabajar y aprender desde una mirada crítica, que dé cuenta del lugar social que ocupan los diferentes actores sociales dentro de la división social del trabajo, dentro del sistema capitalista, poder entender esta situación no solo desde lo local, desde el barrio, desde la propia comunidad, sino también poder generar y desarrollar un pensamiento abstracto que permita a los sujetos comprender el complejo desarrollo histórico del cual forman parte.

No creemos que sean la respuesta al capitalismo, ni la alternativa pedagógica por excelencia, pero entendemos que es necesario construir proyectos políticos pedagógicos que apunten a formar sujetos políticos activos para el campo popular. En este sentido, los BP tiene lógicas diferentes no solo desde sus contenidos y objetivos, sino también desde sus prácticas y formas de organización.

En los BP trabajamos con sectores de la clase obrera para los que el Estado tiene destinada una educación de baja calidad. En el sistema educativo argentino existe una diferenciación clasista. Desde la reforma educativa de la década del 90 hasta hoy, la avanzada del capital sobre la educación ha sido feroz. La reforma educativa menemista siguió la concepción neoliberal de entender el presupuesto del Estado en educación como un gasto y parándose en el concepto progresista de descentralización educativa, inició el desmantelamiento más profundo que el sistema educativo argentino haya visto jamás. La educación pasó de ser una necesidad a ser un gasto y de ser un derecho a ser un bien de consumo. La descentralización que implica la territorialización de los proyectos educativos o la necesidad de pensarlo de acuerdo a las características particulares del lugar donde están insertos, fue una descentralización meramente administrativa, que implicó desinversión por parte del Estado de toda la estructura educativa que con el correr de los años fue cayéndose a pedazos. Por otro lado, los empresarios aprovecharon los agujeros que iba dejando el Estado para acercar a la sociedad sus ofertas educativas financiadas por el propio Estado mediante subsidios. Las escuelas públicas quedaron para los sectores populares, los hijos de la clase trabajadora y algún sector de la clase media y la escuela privada destinada a los sectores medios y más acomodados de la sociedad.

Los BP se presentan como una posibilidad concreta de dar educación de calidad a estos sectores de clase para los que el Estado reserva una educación de bajísimo nivel. Trabajan con jóvenes y adultos expulsados del sistema educativo tradicional y que encuentran como casi única opción a los planes FINES 1 y 2 que precarizan la educación pública, atentan contra los CENS, flexibilizan las relaciones laborales y desintegran en términos pedagógicos el resto del sistema educativo.

La modalidad que tiene el programa FINES 2 es de 6 o 8 horas semanales a lo largo de dos años y medio de cursada, mientras los BP y los CENS tienen una carga horaria mínima de 18 horas semanales a lo largo de tres años.

No es posible formular que el FINES 2 sea un proyecto de Educación Popular ya que separa el proceso pedagógico del organizativo, por tanto no es parte del hecho histórico que implica la Educación Popular impulsada por los movimientos sociales latinoamericanos y no por el Estado. Con el FINES 2 el Estado ofrece educación populista, lo único que quiere es inflar sus índices de terminalidad para las estadísticas, sin importarle el proceso pedagógico de los estudiantes y los docentes, y apuesta a seguir sosteniendo con precariedad laboral a miles de trabajadores de la educación.

Si el Estado habla de educación de calidad que ofrezca una carga horaria acorde, que incentive a través de becas a los estudiantes, que construya espacios de contención y recreación para los hijos/as de los estudiantes para que puedan estudiar mientras sus hijos están en otra aula jugando, sin la preocupación de cuidar de ellos, que genere equipos que puedan analizar y actuar sobre las causas de la deserción escolar y no ofrecer educación limitada, que combine la producción de conocimiento teórico con una dimensión productiva. Desarrollar relaciones cooperativas de producción entre los actores educacionales, levantando instancias de concientización. Articular trabajo intelectual y manual, teoría y práctica, pensamiento y acción. Generar unidades productivas donde predominen relaciones cooperativas  de producción, también pueden generar la oportunidad de solventar las necesidades locales.

Los BP están haciéndolo. En todos los BP hay talleres culturales, de oficio, comunicacionales, dentro de la currícula, pero la diferencia no es solo de contenido, los estudiantes también son participantes activos formando parte central en la toma de decisiones en igualdad de posibilidades con los docentes. Vamos reevaluando los programas en forma conjunta, por lo tanto, los estudiantes también definen la didáctica participativamente y no de manera normativa. Somos los docentes quienes ejecutamos y diseñamos el planeamiento de manera colectiva, pero al mismo tiempo lo vamos poniendo a consideración de los estudiantes. Las asambleas, las discusiones, los talleres de formación y los planes de lucha de los que participamos siguen siendo el motor de nuestras experiencias y son parte de nuestra currícula. Entendemos que educar es un acto político y tomamos partido a favor de los intereses históricos del pueblo trabajador. Somos la contracara de la educación privada empresarial que forma un sujeto individualista, aislado de las luchas populares e incapaz de pensarse colectivamente. También ponemos en cuestionamiento la supuesta neutralidad del Estado y de la educación estatal/pública.

Esto no implica desconocer la discusión en torno a la defensa de la asignación de cargos docentes vía acto público, mecanismo que democratiza el acceso al trabajo, pero que no impide que los contenidos políticos e ideológicos de la educación y las decisiones estratégicas las sigan tomando las clases dominantes por medio de sus funcionarios. Intentamos poner de relieve que el Estado es un Estado de clase, y que si bien debe ser el garante de la educación, las organizaciones populares debemos conservar nuestra autonomía política a la hora de desarrollar nuestras experiencias político-pedagógicas.

Creemos que para constituir una Educación Popular, es el Estado quien debe financiar los espacios educativos, mediante un financiamiento directo, que garantice la cobertura de todos los gastos tanto materiales como pedagógicos (salarios, alimentación, infraestructura, libros, computadoras, insumos educativos y servicios como agua, luz, gas, etc.). Los recursos estatales son nuestros, por tanto, tenemos derecho a autogestionar la educación y ser financiados con los recursos que legítimamente nos pertenecen.

Debemos lograr que el trabajo docente no sea realizado únicamente en nuestro tiempo libre sino que sea parte de la producción social, el lugar donde recibimos nuestros ingresos para vivir, permitiendo la sustentabilidad del proyecto de educación transformadora. Planteamos la autogestión como un proceso de autonomía de los trabajadores de la educación, en el que somos los trabajadores en conjunto con la comunidad educativa, quienes gestionamos las escuelas, logrando reproducir nuestra existencia.

Renunciamos a ver al Estado como única fuente de soluciones a la educación, por el contrario, podemos utilizar recursos del Estado para administrarlos y en proyectos político-pedagógicos que construyan relaciones cooperativas, autogestivas y emancipatorias.

El desarrollo de la Educación Popular debiera apoyarse fundamentalmente en los movimientos sociales, pueblo organizado o sociedad civil.

Uno de los problemas más graves que atraviesan las escuelas estatales es la relación con la comunidad, en este plano, al estar insertos en organizaciones barriales, los BP y la comunidad están unidos por lazos estrechos de solidaridad y pertenencia mutua.

Disparen contra la educación

Al ataque a la educación pública que comenzó a fines de los ’50, se ha sumado el Estado al tratar de sacarse de encima a estudiantes y docentes en nombre del futuro, la eficiencia y la modernización. La fractura del sistema educativo nacional en los ’90, el presupuesto educativo para las escuelas privadas que supera al estatal en la CABA, etc., son solo dos ejemplos de esta política en nuestro país.

América Latina no es ajena a esta situación. Los grandes sistemas educativos latinoamericanos están siendo fracturados con políticas de descentralización que lejos de constituir mecanismos de transferencia de poder a los ciudadanos como se pretende con las  escuelas “boucher” en nuestra provincia de San Luis o en Chile, son una fachada de su destrucción. De allí que la necesidad de sistemas pedagógicos que permitan la transmisión del capital cultural acumulado por los diversos sectores sociales sea cada vez más acuciante. El lugar que ocupó durante cien años la escuela latinoamericana va quedando vacío. El pueblo ve disminuir vertiginosamente sus posibilidades de adquirir la cultura dominante, que es absorbida solo por las élites.

De allí que la lucha por la educación pública debe ser asumida por los educadores populares, hasta por los que la han rechazado en el pasado. La identificación de educación popular con educación no escolar o la educación burguesa antipopular con escolarización, se ha vuelto caduca. Hoy, la universalización de la educación básica se transforma en meta de la educación popular. No se trata de reivindicar la educación “bancaria” sino de trabajar en nuevas estrategias que combinen lo mejor de la escuela pública con la pedagogía de la liberación, el diálogo y su carácter transformador en el proceso educativo para educar a las grandes masas. Hay que volver a definir la educación popular. Hay que crear una nueva didáctica que comprenda tanto los procesos de movilización popular como las actividades educativas entre adultos de las clases populares. [1]

Debemos apoyarnos en el creciente interés que han suscitado las experiencias educativas llevadas adelante por organizaciones sociales o articuladas con éstas (en el caso de nuestro país por los movimientos sociales [2] y fábricas recuperadas), en las escuelas gestadas y conducidas por los movimientos populares, que se vinculan de alguna forma con el sistema educativo oficial. No estamos hablando aquí de las denominadas “prácticas de formación” o “talleres” [3] que no pertenecen de ninguna manera al sistema educativo oficial, ni pretenden hacerlo, y cuyas temáticas se orientan hacia la formación política, las cuestiones de género, lo productivo, lo organizativo, entre otras.

Tampoco de experiencias del tipo Universidad Campesina que comenzó a funcionar en Colombia en 2004 en San José de Apartado, la Universidad Intercultural de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Ecuador o la Escuela Florestan Fernandes del MST de Brasil, en el mismo año, con las que los movimientos sociales de indígenas y campesinos tienden a tomar en sus manos la formación de sus miembros y la educación de los hijos de las familias que los integran como es el caso de las 1.800 escuelas del MST en las que estudian alrededor de 200.000 niños con 4.000 maestros. Podríamos agregar a estos ejemplos la experiencia educativa zapatista.

En nuestro caso hablamos de la educación popular en la formación de escuelas a partir de los movimientos sociales populares y las fábricas recuperadas orientadas a las clases subalternas. El tipo de iniciativa que impulsa la UTD en General Mosconi (Salta) con la Universidad en la localidad de Vespucio abierta a la comunidad y con carreras específicas vinculadas a las actividades de la zona como la de Perito Clasificador de granos de molienda y oleaginosas o el caso del MTD (Emerenciano) del Chaco con escuelas, jardines, bachillerato libre para adultos y escuela técnica de carpintería y electricidad que responde a una necesidad de la población de Resistencia y cuenta con reconocimiento oficial donde el Estado provincial se hace cargo del salario docente. Las reivindicaciones de la Coordinadora de Bachilleratos populares de la CABA van en el mismo sentido [4].

Al respecto, más allá de generalizaciones que no responden a la realidad, es de destacar que en el Nº 2-3, Primavera/Verano  de El Ojo Mocho Otra vez en el artículo, “¿Hay una nueva Forma-Estado? Apuntes latinoamericanos” de Verónica Gago, Sandro Mezzadra, Sebastián Scolnik y Diego Sztulwark se sostenga que: “… muchas veces el Estado se sirve de iniciativas autónomas para suplir la imposibilidad de resolución institucional. Pongamos un ejemplo: el aumento en la matrícula escolar, luego de que ésta sea un requisito del beneficio de la AUH (Asignación Universal por Hijo), obligó al Estado a recurrir a la experiencia autogestiva de los “bachilleratos populares”, que hacen educación popular en las fábricas recuperadas desde el 2001, y en simultáneo reconocerles su existencia a partir del financiamiento de los salarios docentes, por afuera de los convenios colectivos del gremio docente”.

La posibilidad de desarrollar la educación popular masivamente es el desafío que enfrentamos.

Referencias bibliográficas

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Por gentileza de Topía

La sinceridad en la hipocresía

José Vieyra Rodríguez
Licenciado en Psicología Clínica. Licenciado en Filosofía y Humanidades. Máster en Bioética y Bioderecho. Catedrático universitario
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Es por demás común escuchar en esta época a personas que ponen de relieve la exacerbada hipocresía que se destila por navidad. La crítica se orienta a señalar que de nada sirve abrazar a alguien un día y hacerle saber el afecto que se le tiene, si al siguiente día, u horas después, se actúa totalmente de forma contraria a las palabras antes proferidas, por lo cual, optan por oponerse cabalmente a este festejo cristiano.

El ataque intelectual, por otra parte, proviene de quienes recuerdan que en realidad la navidad es una tradición con un crisol milenario de fiestas paganas, desde los antiguos romanos y “la fiesta del nacimiento del sol invicto”, correspondiente al solsticio de invierno en el cual la noche más larga del año se lleva a cabo, y por ende, la duración de los días comienza a ser cada vez mayor. Hasta las festividades de Saturnalia (en honor a Saturno, dios de la agricultura) en donde se hacían regalos. O quizá recuerdan la fusión intrínseca con la celebración del dios persa,  Mitra, que coincide con el 25 de diciembre, además de la fundición con rituales celtas que propiciaron los árboles decorados (Cfr. El Castellano).

No olvidemos por último, el argumento marxista por antonomasia para desestimar la navidad, aquél que habla sobre la comercialización, el capitalismo, la enajenación y el fetichismo de la mercancía.

En última instancia, lo que me parece que obvian todos ellos, es que durante la navidad aparece un fenómeno psicológico equivalente, sólo en su contrario, al de otra fiesta pagana: el carnaval (celebración que fusiona también desde festividades romanas hasta egipcias).

Una posible etimología de “carnaval” refiere que proviene de “carne-levare” que significa “adiós carne” o “echar fuera la carne”, es un festín para despedir a la carne, justamente antes del comienzo de la cuaresma, en donde la purificación del cuerpo se propicia por la abstinencia y el sacrificio, por lo tanto el carnaval es el período de permisividad a la posterior represión de los placeres, propia de la cristiandad.

Sigmund Freud, en su libro Tótem y tabú relacionó las fiestas totémicas con un exceso permitido; la violación solemne de una prohibición, es decir, la eliminación momentánea del tabú. En este mismo sentido, el carnaval funciona como fiesta en la cual está permitido dar rienda suelta a los placeres carnales, la posibilidad de aquello que está prohibido el resto del año. Algo parecido podemos observar con el fenómeno universitario de los “spring breakers”.

Regresando a la navidad y la aparente hipocresía de cariño y fraternidad, habría que considerar que con ella sucede algo parecido al carnaval, pues es durante este día, en que se da una suspensión de ciertas reglas sociales y morales que nos dictan un comportamiento respetuoso con el otro, hasta el punto de no abrazarlo o darle un beso, así mismo, es posible en función de la permisividad del día, volver a cruzar palabra con quienes el orgullo y la dignidad nos impiden hacerlo el resto del año. Lo anterior no implica que al día siguiente cambiemos y nos reconciliemos, ni tampoco que volvamos a abrazarnos cada vez que nos veamos, sino solamente es el momento anual en el cual se nos está permitido exteriorizar afecto y recibirlo sin necesidad de una cuidadosa interpretación moral. Es probable que en poco tiempo, ese abrazo que fue sincero en el momento, en retrospectiva se piense hipócrita y aparezcan interpretaciones acerca de lo acontecido durante este día, ayudando a regresar a todos al lugar en el cual sabemos des-envolvernos.

Así pues, la navidad es un día en el cual se suspenden ciertas restricciones y permitimos hablarnos y estrechar un lazo que quizá dure tan sólo unos minutos, pero no por ello es hipócrita, ya que sólo lo será en función de la interpretación posterior que demos de él.

Literatura, humanismo, interdisciplina y colonialismo

Erick Daniel Granados Monroy
Licenciado en Filosofía, Máster en Desarrollo Humano y Doctor en Gestalt. Profesor de la Universidad Latina, Campus Sur, Distrito Federal (México). Colaborador de las revistas electrónicas Mundo Gestalt, Filosofía Mexicana, Razón y Palabra y Revista de Psicología y Humanidades.
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Resumen

El siguiente artículo es una reflexión transdisciplinaria que, partiendo de la actividad literaria, le reconoce los elementos y potencialidades del Humanismo y de lo Interdisciplinario; realizándose críticas argumentadas a las instituciones y directrices que cosifican al Ser, al Saber y a la Comunidad, en pos de intereses utilitarios y hegemonizantes.

Palabras clave: literatura, humanismo, interdisciplina, capital, academia, cosificación.

Summary

The following article is a transdisciplinary reflection, based on the literary activity, recognized the elements and potentials of Humanism and the Interdisciplinary; performing reviews argued institutions and guidelines that objectify the Self, the Saber and the Community, in pursuit of utilitarian and hegemonizantes interests.

Keywords: literature, humanism, interdisciplinarity, capital, academy, objectification.

Así, en este reencuentro con los años y las fiestas de muchos decenios,
la tarea era todavía más laboriosa,
aunque por lo menos autentica y llena de sentido,
y las tareas autenticas y llenas de sentido,
tienen la virtud de no solo exigir y consumir,
sino también de ayudar y fortalecer.
Máxime en una civilización disoluta,
enferma por la carencia de sentido y moribunda,
no existe para el individuo como para las comunidades otro remedio ni alimento,
otra fuente de energías para seguir viviendo que el encuentro,
con lo que, a pesar de todo,
da sentido a nuestro ser y hacer y nos justifica.

Hermann Hesse, Navidades con Dos Cuentos Infantiles, 1950.

Introducción

En este documento nos enfocaremos en dos conceptos principales: la noción de Humanismo y de lo Interdisciplinario.

Ésta reflexión tiene como propósito compartir una visión alterna a los elementos paradigmáticos que son propios a la formación académica; se considera que recursos, referencias, teorías y experiencias de otros ámbitos podrían colaborar a expandir o profundizar la cognición de los estudiantes y estudiosos de las Ciencias Sociales y las Humanidades.

Un punto, que desde un acercamiento lúdico, flexible y amigable quiere referirse, es el de la Literatura, específicamente de la Ficción, o Ciencia Ficción, una modalidad literaria que como otras vertientes de escritura, puede tener un grado de profundidad y reflexión, y que proporciona preguntas y respuestas a las problemáticas del Ser.

La Ciencia Ficción en época contemporánea fue desarrollada por diversos escritores de diversas latitudes, algunos que podría mencionar son Philip Kindred Dick, Isaac Asimov [1] y Arthur Charles Clarke [2], éstos dos últimos, amén de haberse desenvuelto en la Literatura, tuvieron formación académica en Ciencias.

La Ficción Literaria se vale de elementos ficticios para analizar problemáticas verdaderas; es un modo de decir verdades usando mentiras; la mentira de los personajes, con una trama muy real. Una ubicación que puede ser pretérita o futura, aunque con problemáticas presentes y latentes a todo Ser. Ambientes diferentes, pedazos de realidad distorsionados, y con todo, las mismas búsquedas atávicas, las mismas preguntas intemporales: ¿Cuál es el sentido de la existencia? ¿Qué caso tiene? ¿Qué es lo Real? ¿Quiénes somos? ¿Hacia dónde vamos?

Desde los anteriores cuestionamientos, encontramos en la Ficción germen de pensamiento, pre-reflexiones, intuiciones, ideas básicas que pueden servir de iniciador o catalizador para pensamientos más complejos y profundos. Entonces, una de las funciones de la Literatura sería incitar a la persona hacia reflexiones diferentes ─alternas─, más amplias, profundas y abarcativas. Una invitación al cuestionamiento, a la duda, a continuar explorando nuevos escenarios y posibilidades de la gran romería existencial del humano.

Este documento estará constituido por cinco apartados: Introducción, Desarrollo, Conclusiones, Bibliografía y Notas.

Se utilizó el Método Doxográfico para realizar el presente proceso heurístico.

Desarrollo

En la verdadera Ciencia Ficción ─que se distingue de la Fantasía─, encontraremos “personajes reales”, no héroes imbatibles, no súper hombres, no caballeros infalibles que siempre salen victoriosos, sino seres que buscan, que caminan, que dudan, intentan trascender la marea inercial, las vicisitudes de la vida, los diversos factores que se oponen a nuestros esfuerzos, que se contraponen a nuestra voluntad. Factores tales como las enfermedades, la vejez, los accidentes, la muerte, u otros elementos humanos positivos y negativos. Y no obstante, lo que se puntualiza, es el Intento. La apuesta, el acto, el compromiso, la intención, la voluntad de continuar, de resistir, de aguantar el embate de las diversas fuerzas externas e internas que son opuestas a nuestros planes e ideales. Y ese, ese recordatorio de la capacidad de la voluntad humana para concretizar sueños e ideales, es lo que ubicaremos bajo el vocablo de Humanismo.
El Humanismo se definirá como el concepto que enuncia la posibilidad del Ser para confrontar y trascender la tradición, los elementos contextuales negativos, el pasado y la presión tóxica del entorno. [3]

La visión Humanista no es una visión rosa que idealiza al mundo y a la persona, NO.
Reconoce los elementos sucios, viciados, detestables, egoístas, estúpidos y brutales que existen, que son latentes, y que se manifiestan en la persona, en la comunidad, en las mismas disciplinas y en las instituciones. [4]

El Humanismo no niega lo sucio, más bien lo reconoce, y busca maneras de trascender o reconfigurar esos elementos problemáticos, por opciones menos destructivas, menos estériles, más fructíferas para el Ser y para la comunidad.

Los proyectos Humanistas intentan hacer crecer a la persona, buscarán mundos menos esclavizados, sociedades más libres, dinámicas interpersonales menos viciadas por el peso de los roles, la tradición, la indiferencia y la ignorancia.

La Literatura, la Ficción, puede ser un pequeño recordatorio al humano y a las disciplinas cuantitativas y cualitativas, de que es necesario no olvidar a la persona.

Es necesario recordar que el humano y su vida son los elementos primordiales que debemos considerar ─como humanos que somos y que surgimos y que nos desenvolvemos en un entorno de personas─, en nuestro actuar o en nuestro no actuar.

Y debe ser un recordatorio, porque de manera cómoda y usual, ciertos sujetos, ciertos sectores de la sociedad, y ciertas instituciones se olvidan de que la persona es el fin.
Lo olvidan. Y convierten a la persona en un medio, en una herramienta. Visualizan al Ser tan sólo como materia prima, un objeto más. [5]

En Teoría Política, a esto se le denomina Cosificación o Fetichismo, y es cuando la persona se vuelve un objeto, una herramienta, un engrane más en la maquinaria productiva, que como tal, es desechable y prescindible.

En éste sentido, la persona solo es un pedazo de carne que se tira a la basura tras haber sido exprimido. En el Fetichismo, se otorga mayor importancia a un objeto o mercancía que a la persona; Rosental y Ludin explicarán el fenómeno de la siguiente manera…

“La aparición del fetichismo de la mercancía se explica por el hecho de que los vínculos de producción entre los individuos, en la sociedad basada en la propiedad privada, no se establecen de manera directa, sino a través del intercambio de cosas en el mercado, a través de la compra y venta de mercancías, adoptan la envoltura de una mercancía (se materializan), y, como consecuencia, adquieren el carácter de relaciones entre cosas, se convierten aparentemente en propiedades de las cosas, de las mercancías.

Las cosas, las mercancías creadas por los hombres empiezan, a dominar sobre los propios hombres. Esta materialización de las relaciones de producción entre los hombres, de la dependencia en que el hombre se encuentra respecto al movimiento espontáneo de las cosas, de las mercancías, constituye la base objetiva del fetichismo de la mercancía.
En los hombres surge la idea ilusoria de que las cosas mismas, las mercancías, por su propia naturaleza, poseen ciertas propiedades misteriosas, que en realidad no poseen. El fetichismo de la mercancía oculta la verdadera situación: la subordinación del trabajo al capital, la explotación de la clase obrera.” [6]

En este sentido, existe un proceso en el que se trastocan los significados y orígenes del trabajo y de los objetos, y se deslinda a la Persona de su propio esfuerzo y creación, colocándose al producto por encima de lo humano.

Así, por esta distorsión de significados y robo de esfuerzos se llega a la situación en la que es más importante la producción; la cosa y la ganancia, más importante que la salud y desarrollo del Ser. Una frase cotidiana y tan sencilla como la de que “nadie es imprescindible”, está empapada de Cosificación. Es cuando los grados o el edificio o la ganancia son más importantes que la vida de la persona.

Se vuelve una prioridad alcanzar el objetivo o proteger al Aparato, sin importar el sufrimiento y muerte que se esté causando. Es un tipo de egoísmo en el que lo humano no importa.
Entonces, el Humanismo de la Literatura es ese pequeño recordatorio, es la pequeña nota al lado de la computadora que nos dice:

La vida es valiosa, la máquina debe ser el medio.

La ganancia, si se prioriza, destruye a la persona.

La acumulación está sustentada en el despojo.

Examina la mercancía, y descubrirás la sangre coagulada.

Bajo otro acercamiento…

“El fetichismo es la transformación de las cosas, de las mercancías en entidades con voluntad, y a las personas en cosas al servicio de las mercancías.

En el capitalismo el hombre se transformó en mercancía y las mercancías en dioses perversos que dirigen a la humanidad.
El sistema capitalista no es simplemente un Sistema económico, se trata de un sistema que produce el más profundo desajuste en la psiquis social, en la condición humana, lo transforma en cosa, en mercancía, lo aliena, y ese hombre enfermo, desquiciado, despojado de su libertad, es la mayor defensa del Sistema Capitalista.” [7]

De acuerdo a lo anterior, el sistema monetarista y utilitarista incide no solo en la comunidad, sino en los procesos cognitivos y conductuales del habitante de esa comunidad, pervirtiendo sus sentidos, nulificando sus razonamientos, y volviéndolo cómplice del proceso explotador del Ser, y nulificador y expoliador de la naturaleza.

Es necesario ser cuidadosos, dudar de nosotros mismos, no ser esclavos de “nuestras” convicciones, y examinar cuanto de nosotros en verdad nos pertenece y nos permite expandir nuestro Ser, nuestra vida y la de los demás, y cuanto, sólo es una implantación, un condicionamiento, ideología que nos manipula y ni siquiera nos permite conocer y desarrollarnos.

Tras haber revisado la noción de Humanismo, procedemos a enfocarnos en el otro concepto, lo Interdisciplinario.

Nuevamente la Literatura y sus autores son un referente a eso. Asimov y Arthur C. Clarke combinaron en sus reflexiones sobre el Ser y la realidad, elementos que los enriquecieron; aunaron la Física, la Matemática, la Biología y la Química con las Ciencias Sociales y las Humanidades.

La posibilidad de complejizar una postura, la propuesta Interdisciplinaria se explica con las siguientes nociones:

Tenemos lo Disciplinario, lo Multidisciplinario, lo Interdisciplinario, lo Transdisciplinario y lo Interárea. Para esta reflexión nos basamos en Eduardo Nicol y su texto “Los Principios de la Ciencia”.

La Disciplina, se entiende como el esfuerzo serio, constante y comprometido, enfocado en desarrollar el saber o las prácticas de cierta área; es enfocarse de manera continua en la resolución de cierta problemática, en determinadas categorías y conceptos. Un elemento primordial en la Disciplina, es el intento por trascender o refinar las técnicas, teorías o tecnologías del paradigma del cual el estudioso parte.

La Multidisciplina, es la pretensión de abarcar y desarrollar diversas formas de conocimiento, lo que en el ámbito cotidiano sería un Todólogo; esa persona que supuestamente maneja y conoce de muchos y diversos ámbitos; una utopía andante. [8]

La Interdisciplina, se refiere al diálogo que se establece entre diversos enfoques de una misma área de estudios; buscan complejizar y profundizar la explicación y comprensión de un objeto de interés o problemática, al concatenar, al complementar una visión con diversas metodologías, teorías y propuestas; un ejemplo de ello sería la reflexión amplia que ofrecerían, en Ciencias Sociales y Humanidades, un Sociólogo, un Economista y un Psicólogo sobre un tópico, digamos maltrato infantil. La idea básica es la complementación que ofrecerá la conjunción de cerebros, corazones y manos.

La Transdisciplina, es la labor elucidativa que efectúa un pensador o paradigma, y en el cual se enfoca en problemáticas que de manera mayoritaria o consensuada o institucional, son dejadas de lado; aspectos de la realidad que no han sido analizados, cuestiones que no han recibido la suficiente atención, o propuestas explicativas alternas a las tradicionales.

Finalmente, la propuesta Interárea; se refiere al esfuerzo conjunto de pensadores que pertenecen a diversas Áreas, que poseen distintas formaciones, y que se enfocan en el mismo fenómeno de interés. Ocurre cuando se conjuntan personas de Ciencias Biológicas, de áreas Administrativas, de Ciencias Exactas, de Ingenierías, de Humanidades, en pos de la resolución de una problemática que presumiblemente será abarcada de una manera más amplia y profunda al ser enfrentada con muchas y diversas herramientas Epistemológicas y Metodológicas.

De ejemplo, ante la problemáticas del Feminicidio, qué elementos de explicación y propuestas resultarían al aunar el saber y los esfuerzos de un Antropólogo, un Biólogo y un Ingeniero.
En lo Interdisciplinario, son pensadores de distinta formación, pero de la misma Área; digamos todos de Ingenierías.

En lo Interárea, diversos enfoques de diversas Áreas: de Ingenierías, de Ciencias de la Salud, de Sociales, etc.

Entonces, la idea es que los esfuerzos heurísticos, la actividad cuestionante, indagadora y propositiva, puede enriquecerse con otras lógicas de pensamiento, con otras áreas del saber, con experiencias que podrían complejizar y profundizar el pensar-hacer-sentir del humano en torno a un problema.

Bajo esta perspectiva, la Ciencia, la Filosofía, la Psicología y otros enfoques, pueden enriquecerse y complementarse con el lenguaje, los métodos y reflexiones que otra cosmovisión le puede aportar. La idea es sumar: conjugar cerebros, manos y corazones. Conjugar y complementar: dos cabezas, piensan más que una.
Entonces, ahí tenemos dos pequeñas nociones que puede aportar la Literatura: Humanismo y lo Interdisciplinario. [9]

Conclusiones

Finalmente, recordemos en qué tipo de sociedad nos encontramos.

Está muy bien el compromiso, el estudio, el laboratorio, la psicología, la Literatura y las Humanidades, pero no olvidemos que en nuestro ámbito social, la economía juega un papel importante. Tan importante como para deformar instituciones, programas académicos y vidas.
La economía aliena a la persona. La usa, la desecha.

Y en ese sentido, el ámbito académico no es la excepción; las grandes Trasnacionales inciden ─desde su poderío sustentado en su capital─, en las sociedades: influyen en la política, en la economía y en la educación. [10]

Las escuelas, los programas, las disciplinas y el alcance de profesores y alumnos se ve ‘enfocado’ o ‘tendenciado’ o ‘restringido’ o ‘anulado’, dependiendo el beneficio que le resulte a los empresarios de la actividad académica. [11]

Si los Corporativos se ven beneficiados, la reflexión será apoyada.

Si los Capitalistas ven afectadas sus ganancias y su poder, la propuesta teórica será desconocida, rechazada y excluida.

Los chantajes, las amenazas, las desapariciones y la tortura, son prácticas que no han cesado. Son actos de violencia contra los librespensadores. Es coerción contra la gente que dice NO. Que niega, que duda, que cuestiona, que es transgresora, contestaria y revolucionaria.

La agresión brutal, es la respuesta de las Clases Altas para con aquellas mentes ágiles y voluntades activas que se niegan a ser cómplices de la explotación, de la mentira, del lucro y del embrutecimiento de la población.

Aunque, también tienen otras estrategias para nulificar al crítico. ¿Cuál? Comprarlo. ¿Cómo?
Con plazas, con tiempos completos, con bonos, con aguinaldos, con jefaturas, con publicaciones, con grados académicos, en suma, con beneficios que llenarán el estómago y que nublarán la conciencia.

Dinero que compra cerebros, voluntades y corazones.

Beneficios que vuelven a la persona cómplice.

Así, el crítico se vuelve derechista, es castrado, desdentado. Y así, seguimos en el país donde no pasa nada.

Donde es tal el poder de los Capitalistas, que se burlan burdamente de la población: con pandemias inventadas, con campeonatos vacíos e ilusorios, con camas come-niñas, con perros delincuentes, y con elecciones y consultas simuladas.

Es cuando la Academia fue comprada, burlada y castrada. [12]

Es cuando la Universidad ya no se liga a la comunidad.

El saber, ya no es para el pueblo.

Es cuando el estudiante simplemente es un obrero calificado.

Cuando la escuela es tan sólo un centro de formación laboral.

Se estudia en un sentido utilitario. Se vive para la producción y para el consumo.

El humano ─los estudiantes y profesores─, eternos infantes y lactantes que en verdad nunca deciden ante las situaciones verdaderamente vitales del Ser y la comunidad; se habla y se vota y se propone, pero en verdad no se decide.

O por otro lado, sólo hay explosiones inconsecuentes, manifestaciones inmediatas y superfluas en las que el humano descarga algo de su malestar, de su neurosis, pero que no obstante, no tienen una utilidad verdadera dado que no están siendo radicales, no están tocando la raíz del problema. Y en el proceso, ocurre lo de siempre:

Peones matando peones: peones estudiantes contra peones policías; peones obreros contra peones soldados, y desde arriba, riéndose los capitalistas y sus burócratas.

Es triste y absurdo que, si ya se juntó lo principal ─el factor humano─, no se utilice esa energía, ese valor y esos corazones para enfocarse en la raíz de los males:

El Capital, la Propiedad Privada, la Estructura de Clases.

Eso, nunca se toca. Ninguna organización lo ha tocado, ¿se dan cuenta?

Ahí se evidencía la deshonestidad o ignorancia de un movimiento:

Tienen la fuerza, la organización, la gente cabal y decidida, y no son radicales. Se contentan con ruido o desorden o migajas, pero no tocan a los Corporativos, no tocan a las Castas.

No lo hacen porque, o son ellos mismos cómplices (véase zapatismo, perredismo, Obrador, 132), o porque han olvidado o desconocen la idea marxista básica:

Lo Social conforma lo Individual, lo Económico conforma lo Social, la Economía estructura al Individuo.

No lo saben, o cómodamente lo dejan de lado.

Hacen ruido, portan pancartas, hacen marchas, rompen vidrios, rayan monumentos, se pasan por debajo de los torniquetes, pero no tocan lo principal:

El Capital, el Estamento Social, la Cultura Ideologizante.

Y si la organización tiene el factor humano, y no es fundamentalmente transgresora, radical; si tienen a los valerosos y no se arman y se enfrentan al Banco Mundial, al Fondo Monetario Internacional, a la Reserva Federal, es porque son deshonestos, porque el movimiento es una farsa, un fraude.

Porque están engañando a la persona y viviendo de ella.

Porque en verdad no les interesa la persona, porque se están beneficiando de éste estado de cosas, porque si en verdad les interesara se enfocarían en la re-estructuración de la comunidad.
No lo hacen, ni lo harán: sólo juegan su rol:

Liberar tensión, crear ilusión, engañar al indio, explotar a la persona y expoliar al ambiente.

Recordemos:

No se toca al Capital, y en el proceso, nos echan a pelear entre nosotros:

Mordernos entre hermanos, entre jodidos, entre asalariados, entre paupérrimos, pero nunca, nunca, nunca tocando a los potentados ni a los altos burócratas que los apoyan y que nos aplastan.

Entonces, las razones y el bien social son ignoradas en un entorno donde predomina la voluntad egoísta y salvaje de una camarilla financiera.

Las Clases Altas han flexibilizado sus estrategias de control y explotación, y hoy son más efectivas que hace tres mil años: ya ni siquiera gastan en barracas o alimentación, el mismo esclavo habrá que vérselas para conseguir eso.

Los anteriores, son pequeños ejemplos de problemáticas que el enfoque Humanista reconoce, señala y busca modificar.

Recordemos, es necesario reconocer y asumir nuestra responsabilidad:

Es la persona la que es opositor o participe.

Es el estudiante el que puede jugar el roll que le imponen o puede negarse:

Negarse a la dinámica estéril del esclavo parlante y el esclavo silente.

El esclavo parado y el esclavo sentado.

El esclavo-profesor-irreflexivo-dogmático-derechista, y el esclavo-estudiante-irreflexivo-cómodo-indiferente. [13]

Estudiante y profesor: Ambos cómplices. Ambos cosificados. Resultados de la influencia capitalista en la escuela.

Buenos obreros. Buena educación. Gratificados, convencidos, cómodos, sumisos y efectivos. Jornaleros del pensamiento, obedientes y eficientes. La razón ahogada, la reflexión ignorada, la conciencia social olvidada.

Refererencias bibliográficas

HESSE, H. (1957): Navidades con Dos Cuentos Infantiles. Obras Escogidas. Traducción de Alfonso Pinto. España: Aguilar.
ROGERS, C. (2008): El Poder de la Persona. Traducido por Salvador Moreno López. Revisado por Juan Lafarga. México: Editorial El Manual Moderno. Decimosexta reimpresión de la primera edición.
ROSENTAL, M. y LUDIN, P. (1965): Diccionario Soviético de Filosofía. Traducción de: Augusto Vidal Roget. Uruguay: Ediciones Pueblos Unidos.
http://www.asimovonline.com/asimov_FAQ.html#non-literary6 Página de donde se extrajeron datos de la formación académica de Asimov, que estudió Química y Bioquímica. Revisada el 1 de noviembre del 2015.
http://www.clarkefoundation.org/sample-page/ Página donde se ubicaron datos biográficos del autor; Clarke realizó estudios en matemáticas y Física en Inglaterra. Información revisada el 1 de noviembre del 2015.
http://www.eepsys.com/es/nociones-de-psicologia-politica-de-wilhelm-reich/ Página donde se ubica una revisión de los postulados Reichianos; el papel negativo de la comunidad, las instituciones y las disciplinas académicas. Revisada el 1 de noviembre del 2015.
http://www.filosofiamexicana.com/articulos_inselec.php?idart=39 Artículo “Alcances y Márgenes de la Reflexión Humanista” que analiza la capacidad de las Humanidades para encarar problemáticas en un entorno neocolonialista. Revisado el 1 de noviembre del 2015.
http://www.lainsignia.org/2002/febrero/cul_008.htm Página de donde se extrajo concepto de lo Interdisciplinario. Revisada el 1 de noviembre del 2015.
http://www.razonypalabra.org.mx/N/N79/V79/33_Granados_V79.pdf Artículo que analiza el trasfondo económico que restringe la actividad teorética en las neocolonias. Revisado el 1 de noviembre del 2015.
http://www.rebelion.org/docs/119826.pdf Página de la cual se extrajo versión electrónica del texto “Nuestro Marx” de Néstor Kohan, y definición de Fetichismo; revisada el 1 de noviembre del 2015.

Notas

1. http://www.asimovonline.com/asimov_FAQ.html#non-literary6 Página de donde se extrajeron datos de la formación académica de Asimov, que estudió Química y Bioquímica. Revisada el 1 de noviembre del 2015.
2. http://www.clarkefoundation.org/sample-page/ Página donde se ubicaron datos biográficos del autor; Clarke realizó estudios en Matemáticas y Física en Inglaterra. Información revisada el 1 de noviembre del 2015.
3. Cfr. Rogers, El Poder de la Persona, pp. 4-18.
4. En éste sentido, distinguimos dos tipos de Humanismo: el Humanismo de la Psicología Humanista ─del Enfoque Centrado en la Persona de Carl Rogers─, y el Humanismo de la Psicología Política de Wilhelm Reich.
El Humanismo Rogeriano se correlaciona con una postura Naturalista, en la cual se considera que el humano posee características y potencialidades que le permitirán enfrentar y superar las circunstancias adversas y dañinas.
Por otro lado, el Humanismo Reichiano se refiere al reconocimiento de la negatividad imperante en el entorno. Las circunstancias de manipulación y explotación en las cuales surge el Ser, y la necesariedad de buscar, de intentar acciones que busquen condiciones interpersonales y sociales más fructíferas, menos coercitivas. D.G.
Al respecto, revísese http://www.eepsys.com/es/nociones-de-psicologia-politica-de-wilhelm-reich/, página donde se ubica una revisión de los postulados Reichianos; revisada el 1 de noviembre del 2015.
A partir de éste momento, nuestros comentarios personales complementarios serán finalizados y señalados con las iniciales en cursiva D.G., es decir Daniel Granados, autor de esta reflexión.
5. Se propone la siguiente secuencia argumentativa para explicar el proceso de violentación y desconocimiento del Otro: Egocentrismo, Antropocentrismo, Etnocentrismo (Eurocentrismo, Asiocentrismo y Anglocentrismo), Colonialismo y Neocolonialismo.
Se comprende al Egocentrismo como aquella situación existencial en la cual la persona únicamente evalúa y actúa con relación a sí, al otro y al entorno, desde parámetros de ensimismación en los que no considera otros criterios o modelos que refuercen, complementen o pongan en duda su postura. Es existir y actuar sin empatía ni compasión por otros seres.
Cuando la situación de desconocimiento del Otro se aplica desde la especie humana con relación a otras formas de vida, estaremos hablando de Antropocentrismo, cuando el Ser humano es impermeable al dolor, a la experiencia, expectativas y sufrimientos de seres “no humanos”.
Se entiende el Etnocentrismo como la situación de arrogancia, minimización, exclusión que hace una comunidad o cultura de Otra, de otra que no comparte su cosmovisión: lenguaje, religión, lógica de pensamiento, sistema político y educación. Una comunidad es Etnocéntrica cuando desconoce el valor y derecho de otra cultura, por el hecho de guiarse únicamente por sus criterios. El Etnocentrismo tendrá tres manifestaciones principales: Eurocentrismo, Asiocentrismo y Anglocentrismo.
El Eurocentrismo es la cosificación hecho por Francia, Inglaterra y Alemania, que niegan el valor de otras vías epistemológicas y de otras vertientes existenciales.
El Asiocentrismo, referido a la imposición que Japón y China han hecho, y la traslación cultural que han ejercido.
Y finalmente el Anglocentrismo (dinámica en la que está inmerso cultural e ideológicamente México) en la cual los Estados Unidos colocan como arquetipo su cultura, su vestimenta, idioma, alimentación, sistema económico y paradigmas teóricos, y dejan en un sentido secundario o nulifican otras formas de pensar-sentir-hacer.
Posteriormente aparece el Colonialismo. En un sentido elemental, se refiere a la disposición que un sector hace de los recursos humanos y naturales de una comunidad, que no es la suya, en pos de satisfacer sus propios intereses, y en detrimento del bienestar de los habitantes de esa comunidad. De forma coloquial, el Colonialismo se refiere a disponer del agua, de los minerales, de los bosques y de las personas de un lugar, sustentando esa disposición en violencia explícita, en autoridad evidente, en ocupación bélica, en armas, acciones brutales y bestiales.
Finalmente, el Neocolonialismo: se refiere al despojo, la iniquidad, la explotación y la expoliación que se hace del Ser o del ambiente, por un sector, por una élite económicamente poderosa, justificando toda esa extracción y extinción con medios más “suaves” y flexibles; ahora, se robará y explotará utilizando herramientas distintas pero igualmente efectivas: la Ideología y las presiones legales-económicas-administrativas.
Sin embargo, un Neocolonialista siempre podrá retroceder a la fase Colonialista, cuando las medidas suaves no funcionan, y tenga que aplicar más coerción para ratificar su poder; véase Libia, Irak, Afganistán.
Bajo esta perspectiva, México es una Neocolonia tercermundista propiedad de capitales norteamericanos.
No es nuestro país. Es su país. Nosotros sólo lo habitamos, le damos mantenimiento y somos la mano de obra. ¿No crees ésto? Entonces, ¿Por qué no podemos disponer con plena autonomía de minerales, hidrocarburos y recursos hidráulicos? D.G.
6. Rosental y Ludin, Diccionario Soviético de Filosofía, p. 172.
7. Kohan, Nuestro Marx, pp. 11-12.
8. Desde nuestra perspectiva, consideramos que las personas que pertenecemos a la Clase Media-Baja dudosamente podremos ser Multidisciplinarios, ya que el hecho de tener que dedicar once horas del día (nueve a trabajar, y dos a ir y regresar del centro de trabajo), en pos de producir recursos para satisfacer nuestras necesidades vitales, causa un desgaste en cuanto a la energía que podemos dedicar a los procesos de aprendizaje.
Probablemente alguien de la clase Media-Media, con apoyo para dedicarse a ser estudiante de tiempo completo si podría estudiar varias disciplinas al mismo tiempo. Los ciudadanos griegos esclavistas, también pudieron hacerlo.
Al no contarse con el apoyo para dedicar más tiempo y energía a lo cognitivo, una opción plausible podría ser lo Interdisciplinario. D.G.
9. Otro acercamiento a la propuesta de lo Interdisciplinario la ofrece Juan Agulló al referirse a la labor crítica de Bourdieu. Afirmará qué…
“La interdisciplinariedad como método de Bourdieu. Su secreto, tan viejo como denostado en la actualidad: la interdisciplinariedad como método básico para la comprensión del mundo. El convencimiento de que la realidad no puede ser entendida en términos compartimentados, pero de que sí ha de ser estudiada por partes de fronteras muy bien definidas. A partir de tan aristotélicos planteamientos es como Bourdieu entendía eso que, alguna vez, él mismo, dio en llamar el oficio del sociólogo. La explicación de la realidad, por ende, ha de abarcarlo todo: desde las condiciones de trabajo en una sociedad colonial, hasta la dominación masculina, pasando por los mecanismos de reproducción del poder, el sentido del arte, las dinámicas que gobiernan la marginación social o el papel sociopolítico de los medios de comunicación.
Fuera, no hay nada: no puede haberlo bajo la óptica de aquellos que, por definición, se ocupan y se preocupan por comprender la sociedad en la que les ha tocado vivir.
La diferencia es (o al menos ha de ser), el método. El objeto de estudio es obligado que sea universal ─incluso más allá de las ciencias─ a todas las disciplinas; el acercamiento al mismo, sin embargo, no puede serlo.
Dicho en otras palabras: a todos deben preocuparnos y ocuparnos (es nuestro deber ciudadano), los aspectos más sórdidos y los más maravillosos de la realidad. Un pintor, una socióloga y un médico, sin embargo, ni pueden ni deben manejar las mismas herramientas. Algo evidente que, sin embargo, hoy, parece sonar cada vez más anatemático: los objetos de estudio se particularizan, mientras que el acercamiento a los mismos se universaliza.
Ello, para Bourdieu, no ha de ser inscrito más que en una lógica de despolitización progresiva del conocimiento. En realidad y siempre según su perspectiva, ese es el sentido último de las ansias de objetivación y de especialización que nos invaden cada vez más: ocultar mostrando, haciendo, con ello, gala de una lógica circular.
Los problemas que acucian a la humanidad, de hecho, son exhibidos cotidianamente. Aparentemente no hay tabúes, ni elementos censurados, ni ─mucho menos─ temas prohibidos. Eso lleva a algunos a afirmar que -sin lugar a dudas- vivimos en sociedades libres: es más, más libres que nunca. Sin embargo y siempre desde la perspectiva de Bourdieu, ante lo que nos encontramos realmente, es ante una perversión del rigor humanístico en general y del método científico en particular.
Dicho de otro modo: estamos ante la construcción paulatina de una lógica de lo inevitable; frente a la aberrante computación del conocimiento, en suma, nos enfrentamos a la articulación de un dogma tan obscurantista o más que el religioso.
Nuestra libertad, como consecuencia de todo ello, se encuentra amenazada por una ideología que, paradójicamente, se reivindica refundadora y redefinidora del ideal de libertad.”
Bajo la anterior, la posibilidad de “hablar de todo” encubre la imposibilidad para modificar el orden establecido y las directivas de las Clases Altas, que usan y reconfiguran a la sociedad para sus fines particulares.
http://www.lainsignia.org/2002/febrero/cul_008.htm Página de donde se extrajo concepto de lo Interdisciplinario. Revisada el 1 de noviembre del 2015.
10. Cfr. Granados, Nociones sobre los Límites de la Actividad Heurística, pp. 3-6.
11. Cfr. http://www.filosofiamexicana.com/articulos_inselec.php?idart=39 Artículo “Alcances y Márgenes de la Reflexión Humanista” que analiza la capacidad de las Humanidades para encarar problemáticas en un entorno neocolonialista. Revisado el 1 de noviembre del 2015.
12. Algunos consideramos que los principales vicios del sistema educativo mexicano ─en el que la institución, los alumnos y los docentes son cómplices y co-responsables─, son 6: Hora-Nalga, Credencialismo, Cuatazgo-Nepotismo, Pochismo, Dogmatismo-Irreflexividad, Indiferencia-Complicidad-Pasividad. Los explicamos:
– En la formación, “Hora-Nalga”, cuando acudes a cursos, y en ellos no se atiende al proceso intersubjetivo, reflexivo y cognitivo que pueda haber en la dinámica escolar. Únicamente se atiende a la asistencia, y con un cierto porcentaje (usualmente el 80 % de asistencia), se valida el “saber” o “actualización” del asistente.
“Credencialismo” (que se liga al apartado anterior); tras haber cumplido su asistencia, la persona obtiene papeles, reconocimientos, certificados, constancias, títulos, cédulas, desde las cuales ─ante las instituciones─, se ha certificado y capacitado para cierta actividad. Se atiende más al documento que a la verdadera capacidad cognitiva, a la intención humanista o a la conciencia social de la persona.
“Cuatazgo-Nepotismo”, denotado en las Instituciones, cuando los criterios para elegir a personas para algún puesto, no son desde la experiencia y propositividad de la persona, sino desde elementos utilitarios, de favoritismo y beneficio económico para los implicados en la toma de decisiones; en pocas palabras: palancas y corrupciones que estipulan quién obtiene qué plaza.
“Pochismo”, cuando en la formación académica o en los procesos laborales, se matiza la elección de teorías y técnicas con base a influencias de la transculturación: malinchismo académico o cultural que se inclina por producciones anglocéntricas o eurocéntricas, por la filosofía o la psicología o la ciencia del Neocolonialista.
“Dogmatismo-Irreflexividad” del docente. Bajo cierta lógica de pensamiento, el docente habría que funcionar como catalizador que permitiera o fomentara los procesos cognitivos superiores de la persona; el desarrollo del actuar del lóbulo pre-frontal. El profesor tendría que modelar en las personas la ejecución y creación de reflexiones críticas, argumentadas y propositivas, en torno a las problemáticas de la comunidad. Pero, en muchas ocasiones, esto no ocurre. El docente más bien manifiesta linealidad, esquematismo, ignorancia y cerrazón cognitiva y actitudinal. Si el profesor no lo hace ─si no es un factor teórico y teorético estimulante─, sólo es un esclavo parado, un esclavo parlante, sin función, sin visión ni sentido. O bueno, si tiene un sentido: el de estupidizar a las nuevas generaciones.
“Indiferencia-Complicidad-Pasividad” de los alumnos. Producto de los procesos ideologizantes-condicionadores, estupidizadores-, la persona que asiste a sesiones académicas, no desarrolla ni expresa funciones corticales complejas: ni análisis ni crítica, y en contraposición, se limita a asistir, a veces a asentir, pero no es un ente activo y participante. Sólo será, en esas circunstancias, un esclavo sentado, un esclavo silente, sumiso y acabado desde la adolescencia.
De acuerdo a lo anterior, el Cuatazgo-Nepotismo, la Hora-Nalga y el Credencialismo, serán vicios de la institución. El Pochismo y Dogmatismo-Irreflexividad, del docente.
La Pasividad-Complicidad-Indiferencia, del alumno. Todos ellos son cómplices y co-participes. Tenemos un dios, un gobierno y una escuela a nuestra imagen y semejanza: violento, imbécil, abrumador y abyecto. D.G.
13. Algo absurdo, es que usualmente los Letratenientes (las personas que por diversos medios pudieron, pese a sus incapacidades cognitivas, ascender en el escalafón institucional y académico, y que dominan con mano férrea, dogmática y autoritaria la producción intelectual de sus feudos), son Logocentristas; consideran que únicamente o primordialmente con la producción teórica podrán enfrentar las problemáticas sociales y anteponerse a la voluntad de los Neocolonialistas. Cuando en realidad, a éstos, nuestras reflexiones les vienen valiendo. Las ignoran y se ríen de ellas, y nunca las consideran, salvo cuando podrán valerse de ellas. Así, los Letratenientes son Logocentristas infantiles: ingenuos e inocuos ante la bestial indiferencia y eficiencia de los Corporativos. D.G.

El sujeto, la cultura, la máquina

David Moscovich
Psicoanalista, docente. Director de la Escuela Dis-cordia de Psicoanálisis
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Resumen

El siguiente artículo analiza las posibles relaciones entre el sujeto y aquello que llamamos “la máquina cultural”, centrándonos en los efectos que tiene el capitalismo en el desarrollo de la subjetividad. Para ello, proponemos una reflexión en torno a la relación entre el ejercicio del poder y el lugar del deseo tomados tanto desde un punto de vista teórico como clínico.

Palabras clave: máquina cultural, subjetividad, poder, deseo.

Abstract

The following article discusses the posible links between the subject and what we refer to as “the cultural machine” focusing on the effects the development of capitalism in subjectivity. For this, we propose a reflection on the relationship between the exercise of power and the place of desire both from a theoretical point of view as a clinical.

Keywords: cultural machine-subjectivity-power-desire

Las consideraciones que siguen son el resultado de una investigación llevada a cabo sobre una serie de casos de neurosis que presentan ciertas manifestaciones clínicas relacionadas con lo que hemos dado en llamar, a falta de una denominación más representativa de los fenómenos en cuestión, la máquina socio cultural. Con ello nos estamos refiriendo, y lo señalamos en apretada síntesis, a sujetos que presentan, por ejemplo, una preocupación desmesurada por el cuerpo y su imagen, por el peso, por aquello que comen, haciéndose militantes por así decirlo de una suerte de cultura del físico, de las dietas y el gimnasio. O bien a sujetos que muestran una obsesión extrema por el trabajo, comportándose de una manera compulsiva con respecto al mismo y a las obligaciones que este demanda. También y en especial quisiéramos destacar aquellos casos que manifiestan una tendencia al disfrute desproporcionado, a algo que podríamos calificar de imperativo de goce, es decir, el goce entendido como la búsqueda de un placer extremo sin fallas que se transforma en mandato y se observa, nuevamente, como conducta compulsiva. Enseguida vamos a precisar un poco mejor estas tres categorías que son para nosotros las diversas manifestaciones de la máquina socio cultural.

Para su mejor comprensión, este desarrollo requiere por parte del lector, y en especial del lector psicoanalista, una particular disposición de ánimo y una apertura intelectual que le proporcione un lugar, aunque sea por unos momentos, al desarrollo de un saber que apunta a interpretar de un modo diferente algunos hechos de la clínica. Porque nos referimos a cuestiones de la práctica cotidiana en el consultorio del psicoanalista, pero que aquí serán consideradas desde un punto de vista particular. Somos conscientes de que hablar de la máquina socio cultural puede generar en el lector, por la utilización misma de un término fuerte y quizá desproporcionado, un firme rechazo; aquél que haya experimentado tal sensación, bien podría en este punto interrumpir la lectura. Pero perderá la ocasión, cuando menos, de destruir los argumentos que aquí vamos a plantear, recurriendo a sus sólidos saberes previos y a su propia experiencia en el tratamiento de las neurosis.

Intentamos demostrar que las manifestaciones clínicas antes mencionadas y que vamos a desarrollar en detalle responden a un mecanismo automático que opera en el sujeto, pero del cual éste no posee el menor registro. Este mecanismo no se confunde a nuestro entender con la insistencia de la pulsión —compulsión a la repetición— y aquellas manifestaciones, que son la expresión del señalado mecanismo, no presentan la estructuración de un síntoma en el sentido clásico del término, es decir como formación del inconsciente o retorno de lo reprimido. Por lo tanto, en principio hay que afirmar que no son susceptibles de interpretación. Se trata de fenómenos que funcionan, por así decirlo, en paralelo al desarrollo de la neurosis. En las psicosis, se presentan de otro modo, y en su debido momento abordaremos esa cuestión. Ahora vamos a precisar un poco mejor la naturaleza de estos fenómenos clínicos, y para mayor claridad los dividiremos en tres grandes grupos:

Un imperativo de goce que se traduce en la búsqueda de un disfrute sin límites y, dada la construcción imaginaria del sujeto, se anularía en ese contexto cualquier arista displacentera. En términos de superyó, el sujeto experimenta un fuerte sentimiento de culpa y un importante desarrollo de angustia cuando no goza demasiado o no vivencia sensaciones placenteras realmente intensas. Es la máquina socio cultural la que ordena gozar y su funcionamiento se imbrica con el mandato de la sociedad de consumo, en la cual el valor de la imagen resulta superlativo. Estos fenómenos clínicos, que se localizan en el discurso del paciente y en el marco de la transferencia, incluyen por ejemplo el cuidado obsesivo por la imagen del cuerpo, dietas desproporcionadas que muchas veces ponen en riesgo el estado de salud del sujeto; el ejercicio físico realizado de manera compulsiva; la tendencia a imponerse intervenciones en lo real del cuerpo a través de repetidas cirugías llamadas estéticas. Son todas ellas formas de posicionar al cuerpo propio como hacedor y garante de ese goce ilimitado que persigue el sujeto. Es un deber gozar con el cuerpo y a través del mismo el imperativo categórico de la época, el deber incondicional. Lo que ignora nuestro sujeto es que en realidad, lejos de realizar un deseo propio, responde a un mandato cultural que desconoce, que se vale de las características de la época actual, pero que va mucho más allá de ello. Ya volveremos sobre esta cuestión. No podemos dejar de mencionar en este conjunto de fenómenos que hacen referencia al goce del cuerpo a todos aquellos mecanismos que el sujeto pone en juego para sostener la ilusión de la proporción sexual, del placer sin límites: por ejemplo, el abuso de sustancias psicoactivas, de estimulantes de la potencia sexual, del montaje de escenas que garantizarían el ensamble perfecto con el otro o con el propio cuerpo. Manera particular de desconocer la castración, diferente a la represión. No se trata de un mecanismo psíquico, sino de algo que se impone desde el exterior, que responde a fines externos al sujeto, pero el sujeto labora a su servicio, cumpliendo con un mandato que desconoce.

La compulsión al trabajo, llevada en algunos casos a extremos insospechados, que incluyen casi siempre una suerte de administración milimétrica, cifrada del tiempo, incluido el tiempo de relajación y esparcimiento, que en ciertas circunstancias se transforman en nuevas obligaciones. Lo cual conduce al sujeto a extrañas formas de automatismo y de anulación de las ideas, como podremos apreciar en el caso clínico que se presentará más adelante.

Un estado que bien se podría calificar de seudo depresivo y que se manifiesta en un hacer transcurrir el tiempo, en un bajo nivel energético, funcionando el sujeto de manera automática en el marco de una adaptación pasiva a la realidad exterior. Así, por ejemplo, transcurren los días laborales, semana a semana, esperando momentos de “explosión de goce”, para luego volver a empezar.

Fenómenos clínicos disímiles que responden a un mismo mecanismo, el de la máquina socio cultural, que ahora intentaremos definir. Partimos de la hipótesis siguiente: los intercambios que constituyen las relaciones sociales (las normas, los reglamentos, los códigos, los ilegalismos, las costumbres, a nivel de lo familiar, lo grupal, lo institucional) una vez que alcanzan cierto nivel de complejidad, producen una superestructura que funciona según sus propias leyes internas y de manera autónoma y automática. La máquina socio cultural es el conjunto articulado de normas, mandatos, procedimientos y reglamentos que funcionan de manera automática, es decir, independientemente de la voluntad de los sujetos, y su objetivo fundamental consiste en establecer y mantener el orden, la regularidad y el control en las interacciones humanas. El funcionamiento de esta máquina depende del cumplimiento sostenido de este objetivo, y el principal peligro que enfrenta es el sujeto en tanto deseante, creador, y como tal perturbador del orden y la regularidad que a toda costa la máquina socio cultural pugna por sostener. Una vez que esta máquina se ha constituido como tal —lo cual es fechable, como comentaremos más adelante— los seres humanos pierden el control sobre ella, y se comporta como un organismo autónomo, como si pensara por sí misma y poseyera una intencionalidad. Quizá resulte para algunos un poco fuerte la expresión. Un ejemplo de la expresión de la máquina cultural es el mercado económico financiero. Existen muchas otras formas de presentación, y de hecho todas las instituciones lo son en mayor o menor medida. Las leyes del mercado (la “mano invisible” de Adam Smith) obedecen a una lógica propia, inalcanzable para el sujeto individual, pero sobre el cual determina toda una serie de efectos inevitables a menos que se produzcan importantes modificaciones que en general se derivan de graves crisis. Queremos transmitir la idea de que la máquina socio cultural tiene por meta fundamental el reproducir su propio funcionamiento; para ello, necesita imponer sobre el sujeto el control, la regularidad en las conductas, el orden y la dominación. El dominio que puede ejercer un individuo sobre otro, una clase o grupo social sobre otro, no es más que la expresión de ese accionar de la máquina socio cultural, que de ese modo lleva adelante sus intenciones. Cuando ese automatismo se impone, la subjetividad queda desplazada, anulada, y el individuo funciona como si fuera un engranaje o una pieza de la máquina, que se pone a su servicio cumpliendo un mandato que se eleva a la categoría de imperativo, con la finalidad de que las cosas marchen según la lógica del modelo imperante. La máquina socio cultural busca todo el tiempo reproducirse a sí misma, perpetuar su existencia. Su herramienta más importante es el discurso del poder, esgrimido en todos los niveles posibles; su estructura está conformada por una lógica del sentido, entendido como sentido completo, es decir, todo puede explicarse, ser reabsorbido, provisto de un nuevo sentido, más o menos coherente en relación al sistema general.. Así, su funcionamiento se asemeja mucho a lo que señala Deleuze cuando se refiere a la axiomática del sistema capitalista: “¿Qué es lo que llamamos la potencia de recuperación del capitalismo? Es el hecho de que dispone de una especie de axiomática. Y esta es, en última instancia —y tal como sucede con todas las axiomáticas— no saturable, está siempre lista para añadir un axioma de más que hace que todo vuelva a funcionar. El capitalismo dispone entonces de algo nuevo que no se conocía.” (1). Hemos citado este pasaje porque hace clara referencia a un aspecto del funcionamiento de lo que denominamos la máquina socio cultural. Además, hay que señalar que esta máquina sólo es posible en el marco del sistema capitalista, es decir, a partir del despegue de la economía a partir de la revolución industrial. La máquina socio cultural conforma un espacio autónomo e independiente de la dimensión subjetiva, es un automatismo que proviene del exterior y, por medio de algún mecanismo que desconocemos, se ha instalado en el aparato psíquico de todo sujeto. Y dadas ciertas circunstancias, se tornan visibles los efectos de su funcionamiento. Consideramos que es, además, el resultado de una necesidad del nuevo orden social que se comienza a organizar hacia los finales de la edad media y el comienzo del clasicismo, y que requiere de instancias de control, selección y orden, al servicio de la acumulación de capital primero, y del aparato productivo después. Estamos convencidos que la estructura del aparato psíquico se modifica en función de los cambios que se van produciendo en el conjunto social. Por eso, resulta difícil comparar el psiquismo del hombre de la sociedad medieval, por ejemplo, con el obrero de los siglos XVIII y XIX.

La máquina socio cultural opera una especie de forzamiento, de empuje de lo social que le impone al sujeto un trabajo: la reproducción del modelo y la repetición de los discursos que lo transmiten. Aquellos que por algún motivo no responden a ese mandato son calificados de anormales, y a consecuencia de ello, localizados, estigmatizados y si es necesario, segregados. Pero aún así estos grupos periféricos al conjunto general de la sociedad siguen siendo utilizados para los fines de la máquina socio cultural: para mencionar un caso, los pacientes psiquiátricos que revisten gravedad y riesgo y requieren, por lo tanto, de una medida de encierro, son podemos decir improductivos para el sistema, pero la lógica que sostiene la máquina los vuelve productivos. Sostienen instituciones y dispositivos, movilizan profesionales, procesos judiciales, alimentan el funcionamiento de grandes organizaciones sociales. Es decir, son reabsorbidos por ese automatismo y, en definitiva, necesarios. Además, cumplen con la interesante función de cargar con la marca, el señalamiento, el estigma que los nomina, justamente, como anormales; ejemplo terrible del que hay que protegerse —similar al que constituye el preso— y que atrae sobre sí todo lo negativo, lo perturbador, aquello que llevado a un extremo podría conmover los cimientos del conjunto social. Porque para la máquina cultural, lo esencial es que el sistema reproduzca todo el tiempo su funcionamiento. Recordamos en este punto la conocida cita de Aulagnier: “El discurso social proyecta sobre el infans la misma anticipación que la que caracteriza al discurso parental: mucho antes de que el nuevo sujeto haya nacido, el grupo habrá precatectizado el lugar que se supondrá que ocupará, con la esperanza de que él transmita idénticamente el modelo sociocultural (…) el nuevo miembro se compromete (…) a repetir el mismo fragmento de discurso.” (2).

¿Hasta qué punto, nos preguntamos nosotros, preocupados por nuestra praxis en tanto analistas, le prestamos la suficiente atención a esta intrusión de lo social en la subjetividad?. Quizá no profundizamos, justamente, en el efecto patógeno que se deriva de las relaciones del sujeto con las instituciones, que son herramientas de la máquina socio cultural. Hablamos de ella como de una superestructura que trasciende al sujeto y es el resultado de las interacciones sociales cuando estas alcanzan cierto grado de complejidad. Pero constituye a la vez una red, un entramado que penetra en el sujeto y alcanza su cuerpo, pues resulta claro que los efectos de ese automatismo que proviene del exterior afecta directamente al cuerpo de los sujetos, condicionando su existencia y acorralando su capacidad creadora, deseante, revolucionaria. Por eso, el concepto de dispositivo que desarrolla Foucault ilumina la idea que tratamos de desarrollar para entender qué es la máquina socio cultural: “un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.” (3). Vamos a analizar los efectos clínicos del funcionamiento de la máquina socio cultural, ilustrándolos con las viñetas de un caso. Queremos resaltar antes la siguiente cuestión general: la máquina le ofrece al sujeto una ilusión, la de un funcionamiento sin fallas, es decir de plenitud de sentido. Se constituye, de ese modo, como el tapón más eficaz para disimular la falta, la falla en ser del sujeto. A consecuencia de ello, va a quedar atrapado en el mecanismo de la máquina socio cultural, respondiendo con el automatismo de ciertos actos y pensamientos a un interés que lo trasciende. El sujeto entonces va a padecer de esa lógica del sentido absoluto que se le impone desde afuera, y se hace presa de esa ilusión de completud, mientras la máquina, por intermedio de aquél, realiza sus oscuros propósitos de repetición de lo mismo y auto regeneración. La máquina procura un funcionamiento sin fallas, por intermedio del establecimiento del orden, el control sobre el deseo del sujeto, la regularidad en los movimientos del cuerpo y en las conductas; busca la normalidad absoluta, y en ese sentido aspira a la instauración de una sociedad psicótica (como señala Lacan, el psicótico es el sujeto absolutamente normal). Dentro de esta forma de funcionamiento, la dimensión del deseo se constituye en el verdadero peligro que se debe controlar por medios más masivos y directos que la represión –entendida como mecanismo psíquico que, como sabemos, lleva en sí la marca de su fracaso- y que apuntan a su sojuzgamiento generalizado. Por eso sostenemos que el ejercicio del poder es la herramienta por excelencia de la máquina socio cultural. Señala Foucault: “El cuerpo se ha convertido en el centro de una lucha entre los niños y los padres, entre el niño y las instancias de control. La sublevación del cuerpo sexual es el contraefecto de esta avanzada. ¿Cómo responde el poder? Por medio de una explotación económica (y quizás ideológica) de la erotización, desde los productos de bronceado hasta las películas porno…En respuesta también a la sublevación del cuerpo, encontraréis una nueva inversión que no se presenta ya bajo la forma de control-represión, sino bajo la forma de control-estimulación: Ponte desnudo…pero sé delgado, hermoso, bronceado. A cada movimiento de uno de los adversarios responde el movimiento del otro.” (4). A cada movimiento del deseo del sujeto, de su cuerpo como deseante y creador, responde el movimiento de control, de reabsorción, de la máquina cultural.

Ahora, pasemos al ejemplo clínico.

Se trata de un paciente que decide realizar la consulta a partir de la aparición de algunos trastornos en su vida sexual, en especial varios episodios de impotencia. Hernán es profesional del derecho; relata toda una serie de cuestiones que se van delineando en la transferencia como síntomas obsesivos que poseen un rasgo común: la búsqueda permanente de la superación de marcas y desafíos que se impone en su carrera y que no son otra cosa que proezas dirigidas al jefe del estudio de abogados en el cual trabaja, en clara búsqueda de reconocimiento por parte del Amo. Los problemas aparecen cuando su mujer comienza a reclamarle parte del tiempo que le dedica al estudio, ya que se quedaba después de hora en el mismo para hacer méritos, y además se llevaba a su casa material para continuar trabajando. Hernán es un sujeto que tiene su vida organizada como si se tratara de una hoja de cálculo. Hay un tiempo para todo: tiempo para trabajar, un tiempo exacto, repartido en tres días a la semana para jugar o pasear con su hijo y con su mujer, un tiempo invariable para dormir, cinco horas exactas, ya que se levanta siempre a la misma hora y se acuesta a la misma hora. Esta organización obsesiva de la tiranía del tiempo, sin embargo, no le causa sufrimiento ni se presenta en el devenir del tratamiento como un motivo de queja. El problema surge cuando es su mujer la que le reclama que altere su orden y su regularidad, y él responde con los episodios de impotencia psíquica. Entonces, la falta irrumpe en su vida sexual. Ahora hay que determinar la naturaleza de esa falta. La impotencia surge porque él no puede desprenderse de los significantes del trabajo, que son los significantes representativos del orden en su vida. Y siente que todo se le desmorona. Recuerda la relación con un padre que tenía significantes para todo, que no dejaba ninguna pregunta sin responder. Enorme dificultad para que se transmita la castración. ¿Qué hace el paciente antes de venir a la consulta frente a los problemas que surgen en su vida sexual? Empieza a tomar cantidades exageradas de Sildenafil, redoblando su esfuerzo para desconocer lo que se presenta como falla. Cuando ya no puede más, decide comenzar el análisis.

Una intervención que realizo a modo de pregunta logra por fin el efecto buscado: en medio de sus relatos acerca de las proezas que realiza en el trabajo, y de lo bien que tiene ordenada su vida, le pregunto cuál era para él el tiempo de hacer nada. Hacer nada, este binario lo desencaja. Pide interrumpir la sesión, luego se tranquiliza y aparece, en el marco del desborde producido por una explosión de angustia, uno de los significantes paternos que comandaron su vida: siempre hacer algo, de lo contrario el tiempo se pierde. Sin embargo, y luego de un alivio pasajero, los síntomas obsesivos recrudecen, como si el sujeto reforzara los controles en la administración del tiempo. Es más, se halla satisfecho de haber recuperado su rendimiento sexual, y dice en tono de triunfo: “ahora lo hago con mi mujer tres veces por semana y los sábados, invariablemente”: Es decir, retorna al funcionamiento maquínico, automático, que comanda toda su vida, luego de la pequeña conmoción que le provocó mi intervención. Entonces le señalo en una sesión: su padre funcionaba como una máquina, sin pérdidas, sin fallas, y eso le transmitió a usted. Quizá se volvió una especie de esclavo de los mandatos, los reglamentos, el trabajo, y a todos esos intereses externos le dedicó su vida. Y parece que usted se encamina hacia lo mismo. Le quiero transmitir la idea de que todo ese orden aplicado a su vida lo aleja de lo humano, del error, del amor, de las emociones.

Trabajamos sobre estas cuestiones durante varios meses, en un contrapunto para localizar aquellas exigencias que provenían del exterior y diferenciarlas de aquellas otras —su vida pulsional— que surgían de su mundo interno. Lo importante es lo siguiente: las primeras no hacen síntoma, el sujeto no se angustia frente a ellas, no se cuestiona nada al respecto. Son las exigencias de la máquina cultural, que lo conminan a funcionar como una parte de su mecanismo: sujeto trabajador, sujeto productivo, al servicio del modelo socio cultural. Las segundas, las exigencias de la pulsión, forman el núcleo de sus síntomas obsesivos, que marchan por las vías del complejo del padre. Trabajamos, en el análisis, en ambos frentes. De hecho, logró modificar su estilo de vida, a partir de un desarrollo del análisis que no voy a detallar aquí. Por ejemplo, supera los episodios de impotencia, pero a la vez su vida sexual se vuelve espontánea, más dinámica, no sujeta a horarios y tiempos cronometrados. Es decir que en el sujeto operan los dos niveles: a través de la historia familiar, de los complejos, del entramado significante, la máquina socio cultural busca realizar sus intenciones de reproducción. Para este caso en particular, parece muy apropiada la siguiente cita: “…existe otra y más engañosa operación del poder, que no actúa de forma inmediata sobre aquello que los hombres pueden hacer –sobre su potencia- sino más bien sobre su impotencia, es decir, sobre lo que no pueden hacer, o mejor aún, sobre lo que pueden no hacer.” (5). Tenemos entonces dos niveles de trabajo en el devenir del tratamiento: el del análisis de los síntomas y los complejos, y el de la determinación de la intrusión de la máquina socio cultural, que hay que sacar a la luz para que el sujeto adquiera conciencia, se apropie de un saber que descubre el funcionamiento de aquella y le muestra a la vez cómo se ubica, sin saberlo, al servicio de sus intereses, en menoscabo de su deseo y de su capacidad de creación.

Notas

1. DELEUZE, G. (2005): Derrames. Buenos Aires: Ed. Cactus.
2. AULAGNIER, P. (1977): La Violencia de la Interpretación. Buenos Aires: Ed. Amorrortu.
3. FOUCAULT, M. (1977): “El Juego de Michel Foucault”, en Dichos y Escritos. Valencia: Pre-textos.
4. FOUCAULT, M. (1992): Microfísica del Poder. Madrid: Ed. La Piqueta.
5. AGAMBEN, G. (2011): Desnudez. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.

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El imaginario social o la potencia de inventar de los pueblos

Olivier Fressard
Sociólogo y filósofo
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Este artículo se publicó en la revista Trasversales número 2 (2006) con la autorización del autor.

Una primera versión de este artículo, en su original francés, fue publicada en la revista Sciences de l’homme et Sociétés, nº 50, septiembre 2005.
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“El imaginario social” es una expresión forjada por Cornelius Castoriadis, con la que frecuentemente hoy algunos investigadores sociales o periodistas sustituyen términos como “mentalidad”, “conciencia colectiva” o “ideología” como forma de designar las “representaciones sociales”. Olvidados sus orígenes y hecha de uso corriente, ha perdido rigor conceptual.

¿A qué se refiere entonces esa expresión en el pensamiento de Castoriadis y qué se gana introduciendo la imaginación a la hora de pensar los fenómenos colectivos? Se trata, nada más ni nada menos, de conseguir una nueva inteligibilidad sobre la naturaleza de los fenómenos sociales e históricos.

En primer lugar, el imaginario social viene a caracterizar las sociedades humanas como creación ontológica de un modo de ser sui generis, absolutamente irreducible al de otros entes. Designa, también, al mundo singular una y otra vez creado por una sociedad como su mundo propio. El imaginario social es un “magma de significaciones imaginarias sociales” encarnadas en instituciones. Como tal, regula el decir y orienta la acción des los miembros de esa sociedad, en la que determina tanto las maneras de sentir y desear como las maneras de pensar. En definitiva, ese mundo es esencialmente histórico. En efecto, toda sociedad contiene en sí misma una potencia de alteridad. Siempre existe según un doble modo: el modo de “lo instituido”, estabilización relativa de un conjunto de instituciones, y el modo de “lo instituyente”, la dinámica que impulsa su transformación. Por eso resulta conveniente hablar de lo “social-histórico”.

Una renovación de la filosofía social

Hay, pues, “institución imaginaria de la sociedad” (título también de la principal obra de Castoriadis, ed. Seuil, 1975, primera edición). ¿Pero cuál es precisamente el significado de esa enigmática expresión? ¿Cómo entenderla de forma que no quede reducida a una declaración descaradamente idealista? Pasemos a considerar sucesivamente los tres términos que la forman.

Institución. Decir que la sociedad es instituida significa que no ha sido producida “naturalmente”, que es resultado de la acción humana. La acción propiamente humana implica una intención, mediatizada por un sistema simbólico, lo que la convierte en un proyecto, irreducible a cualquier comportamiento animal y a toda explicación causal. En tanto que tal, su inteligibilidad remite, más que a causas, a razones.

Imaginario. Decir que dicha institución es imaginaria significa, en primer lugar, que es un fenómeno del espíritu, y, en segundo lugar, que las significaciones y valores que orientan la sociedad son una invención de los seres humanos. Tienen que ser puestas en relación con una capacidad de creación. Las significaciones sociales, por tanto, no son naturales ni (completamente) racionales.

Sociedad/social. Decir que el imaginario es social significa que constituye un orden de fenómenos sui generis, irreducible a lo síquico y a lo individual. El imaginario aquí invocado no es la imaginación sicológica. A la pregunta “¿quién instituye la sociedad?”, se da una respuesta auténticamente sociológica: no es obra de un individuo en particular, jefe o legislador, ni de un conjunto contractual de individuos. Es obra de un colectivo anónimo e indivisible, que trasciende a los individuos y se impone a ellos. El imaginario social provee a la psique de significaciones y valores, y a los individuos les da los medios para comunicarse y les dota de las formas de la cooperación. Es así, no a la inversa.

Entonces, ¿qué es una sociedad? ¿Cómo se mantiene unida? En sustancia, Castoriadis responde: una sociedad es un conjunto de significaciones imaginarias sociales encarnadas en instituciones a las que animan. Las significaciones, que introducen en esto la dimensión simbólica, son calificadas como imaginarias, pero, según Castoriadis, el imaginario, como potencia de instituir y alterar, es anterior a lo simbólico. Estas significaciones se encuentran encarnadas, en el sentido de que lo más frecuente no es que se presenten como representaciones explícitas que confieren a posteriori sentido a los fenómenos, sino que, de manera implícita, constituyen de entrada sentido en acto.

La potencia creadora de las sociedades

Frente a las interpretaciones naturalistas y materialistas, Castoriadis concibe los fenómenos sociales e históricos a partir del espíritu humano. Sociedad e historia son, principalmente, fenómenos de sentido. Las significaciones imaginarias no son representaciones de algo que “estaría ahí” con plena independencia respecto a ellas, sino que son constitutivas del ser mismo de la sociedad y de la historia. Son, según la expresión de Hegel, espíritu objetivo.

Castoriadis propone una concepción original del espíritu objetivo, poniendo en juego la noción de imaginario. Agrupando el conjunto de las manifestaciones sociales e históricas bajo la expresión imaginario social, saca a la luz, de esta manera, dos aspectos omitidos por todos aquellos que, desde Durkheim hasta Lévi-Strauss, han puesto el acento sobre lo simbólico.

Por un lado, Castoriadis coloca así la potencia creadora de las sociedades (o de los pueblos), ya no solamente la de individuos excepcionales, en el corazón de las realidades culturales e históricas. Recobrando la oposición establecida por los románticos, como Coleridge, entre una imaginación secundaria, simplemente reproductora o superficialmente fantasiosa, y una imaginación profunda y creativa, Castoriadis, bajo la expresión imaginario radical, pone de relieve la potencia de creación de formas sociales activa en el ámbito de lo social-histórico. De esa forma, logra poner el acento sobre el hiatus que separa las diversas sociedades, sobre la irreducible alteridad de sus mundos respectivos y sobre la ruptura por la cual una sociedad, en el tiempo y por el tiempo, se convierte en una nueva sociedad.

Por otro lado, es reconocido el valor de las dimensiones intencional y afectiva de las significaciones sociales, contra la visión demasiado intelectualista y demasiado estática que con frecuencia se tiene de ellas. En efecto, un imaginario social no es solamente una simple visión del mundo, una Weltanschauung. Se caracteriza, en igual medida, por un “impulso fundamental”, tensión ligada a una expectativa y dinamismo ligado a una intención, y por una “stimmung”, tonalidad afectiva dominante. El uso del término “imaginario”, que remite, de forma analógica, a las figuraciones del deseo, fantasma o sueño, da muy bien cuenta de estas dimensiones ignoradas o marginadas en la mayor parte de las teorías sociales o de las filosofías de la historia.

Los límites de la razón

Como ya se habrá comprendido, el imaginario, así concebido, no se opone a lo real. Al contrario de la corriente dominante de la filosofía, que condena la imaginación, haciendo de ella fuente de todos los errores e ilusiones, Castoriadis restablece el vínculo con otra tradición, que atribuye un papel positivo y constructivo a la imaginación: la tradición de Aristóteles y Kant, en el plano epistemológico, pero también, en el plano histórico, con Vico y los románticos. Para Castoriadis, el imaginario es el propio elemento en el cual y por el cual se despliega lo social-histórico. No se opone a lo real, sino a lo racional.

Castoriadis, efectivamente, no cesa de insistir sobre los límites de la razón, al menos tal y como se la entiende tradicionalmente. Toda su ontología de lo social-histórico converge hacia una crítica del principio de determinación. La realidad humana no está nunca completamente determinada, sino que siempre entreteje dos dimensiones, una racional, otra imaginaria. Este carácter fragmentario de la racionalidad se expresa muy particularmente en la psique y en lo social-histórico. Al desarrollar su ontología de lo social-histórico, Castoriadis se ha visto conducido a criticar la ontología y la lógica tradicionales, que, según él, dominadas por la categoría de determinación serían incapaces de pensar el modo propio de ser de dichos entes. Igualmente, esa crítica le llevó a tomar en consideración otra lógica, la “lógica de los magmas”, que no pudo desarrollar.

En todo caso, Castoriadis propone una ontología de lo social-histórico de singular potencia. No cabe duda de que, en lo que se refiere a varios aspectos cruciales, es más satisfactoria que la mayor parte de las teorías existentes. En particular, manifiesta una auténtica “apercepción sociológica”, según la expresión de Dumont, y coloca el sentido en el centro de los fenómenos sociales e históricos, sin ceder por ello al individualismo o al subjetivismo, aunque lo hace de forma diferente que la corriente fenomenológica, para la que, siendo su origen esencialmente egológico, resulta extraordinariamente difícil introducir una dimensión social sui generis, pese al intento de Alfred Schutz.

La ontología de lo social-histórico de Castoriadis da una marcada precedencia a lo social respecto al individuo, pero dando cabida a la posibilidad de una autonomía propiamente individual. Por último, contra todo reduccionismo deja lugar para la pluralidad de los mundos sociales e, ipso facto, de las creaciones culturales.

Del buen uso del imaginario

Todo esto puede, sin embargo, prestarse a malos entendidos y suscitar reservas. Las principales dificultades tienen que ver con la idea de creación imaginaria radical.

En primer lugar, algunos podrían tener la tentación de convertir la creación imaginaria en un concepto práctico; por ejemplo, deduciendo de ella, en el marco de una perspectiva política, un llamamiento a la imaginación. El lema “la imaginación al poder” da a entender erróneamente, que el imaginario es una facultad a disposición de los seres humanos que podría ser movilizada activamente para transformar la sociedad. En eso hay un manejo erróneo de las categorías.

En el ámbito de la práctica, Castoriadis no llama a ejercer la imaginación, sino la autonomía. Para él, el imaginario no es un concepto político, sino teórico. No se trata, tampoco, de un imaginario utópico. La creación imaginaria, en efecto, brota primero espontáneamente del ámbito de lo social-histórico, antes de ser recuperada o pensada explícitamente. La práctica precede siempre a la teoría y los proyectos políticos sólo se sostienen si recuperan y prolongan lo que ya está germinando en la realidad efectiva. Esa es una de las ideas esenciales del pensamiento político de Castoriadis desde la época de la revista Socialisme ou Barbarie.

Sin embargo, el imaginario no es, para Castoriadis, una instancia puramente pasiva por la que la sociedad se vería afectada de forma simple. En la perspectiva del proyecto de autonomía, se trata de liberar la potencia del imaginario y, de esa forma, sacar provecho práctico de sus poderes creativos. Castoriadis reencuentra, en el plano de la creación de las formas culturales, la idea kantiana de un libre juego entre los frutos de la imaginación creadora y las reglas de la razón.

Por su parte, las formulaciones dadas por Castoriadis sobre la idea de un imaginario creador tienen un acento romántico no carente de inconvenientes. Así ocurre, por ejemplo, cuando el imaginario es presentado como una espontaneidad productora con orígenes irracionales. Se desliza entonces hacia la idea de “espíritu” o de “genio de un pueblo”, tal como se la encuentra en el primer romanticismo alemán (Herder), cuyas creaciones parecen tanto más sublimes cuanto más parecen manar misteriosamente de las oscuras profundidades del espíritu.

En esta perspectiva, el pueblo es creador cuando es pasto de una inspiración de orígenes insondables y ambivalentes. Tanto le eleva a alturas espirituales que le hacen realizar maravillas, como le conduce a los abismos de la desmesura o la destrucción. El genio es también demonio, su potencia de creación tiene como revés una potencia de destrucción. Sus creaciones son tanto maravillosas como monstruosas, nos recuerda con regularidad Castoriadis. A esas aterradoras posibilidades, que no pueden ser descartadas de antemano, Castoriadis opone “la autolimitación” y la conciencia del carácter ineludiblemente trágico del régimen democrático.

Ausencia de “sentido común de la humanidad”

En definitiva, en el momento de la “creación ex nihilo“, de la que Castoriadis siempre recuerda que no es creación “in nihilo” ni creación “cum nihilo“, la potencia del imaginario social aparece, en cierto sentido, como ilimitada. En ello hay una idea casi demiúrgica del poder creador de lo social-histórico, una idea que hace problemática la unidad antropológica del conjunto de las sociedades humanas. Al insistir demasiado unilateralmente sobre el poder de “hacer ser” una alteridad radical, Castoriadis nos coloca ante la perspectiva de una inconmensurabilidad de los mundos sociales y cierra el paso a la elaboración progresiva de una antropología comparativa. Eso ocurre, por ejemplo, cuando lo único que reconoce como común a los seres humanos es una capacidad instituyente.

Al definir al ser humano como “un viviente instituyente”, Castoriadis aporta una formidable definición previa. Pero es insuficiente para una caracterización antropológica universal. Nada permite tomar en consideración “un sentido común de la humanidad”, cosa que sí permitió hacer la filosofía historicista de Vico.

La idea de creación imaginaria es muy fecunda cuando señala el poder colectivo de los seres humanos para inventar instituciones y significaciones nuevas. Entonces hace soñar con el ingegno de Vico, que también daba a la imaginación un papel central en la “historia cívica de las naciones”, y hace referencia a un arte social de creación de nuevas formas de vida, de hacer nacer el espíritu objetivo. Sin embargo, este poder posiblemente se efectúa en límites más estrechos que los que da a entender la idea de “imaginario radical”. E igualmente quizá no sea tan enigmático e irracional como puede dar a entender la idea de “creación ex nihilo“.

“Cuando digo que la historia es creación ex nihilo, esto no significa en modo alguno que es creación in nihilo ni cum nihilo. La forma nueva emerge, hace fuego con la madera que encuentra, la ruptura está en el sentido nuevo que ella confiere a lo que hereda o utiliza.”

Cornelius Castoriadis

Capitalismo y subjetividad. ¿Qué sujeto, qué vinculo y qué libertad?

José Enrique Ema López
Psicólogo Social. Profesor Asociado a Tiempo Completo de Psicología Social en la Universidad de Castilla-La Mancha (España)
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Resumen

El capitalismo funciona articulado con un discurso sobre la libertad de elección y la autonomía individual que, finalmente, nos hace menos libres y más incapaces de transformar lo que ya está naturalizado como el único horizonte de lo posible, el del propio capitalismo. En la primera parte de este trabajo analizamos el capitalismo como modo de subjetivación. En la segunda parte analizamos el papel relevante del ideal de sujeto autónomo y de la libertad de elección como fetiches que permiten nuestro sometimiento voluntario. Por último, en la tercera parte, resumimos los argumentos principales de nuestro análisis para proponer algunas condiciones sobre el sujeto, los vínculos y la libertad para una práctica política capaz de sustraerse a lo que ya hay.

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Por gentileza de Psicoperspectivas

La poliédrica realidad. Lacan

Mariano M. Constantino
Psicólogo, escritor y profesor de psicología
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“Una mirada desde la alcantarilla
puede ser una visión del mundo”.

Alejandra Pizarnik

El pensador, el escritor, el intelectual, es aquél ser que intenta de alguna forma abordar ese vitreaux que se le presenta ante sí, cierta Cosa, la realidad cual fuere, ob-jectum a estudiar. Recorte, construcción, proyección, objetivación… más allá de la posición o encuadre filosófico o político, siempre se da el caso “del Ser y el desafío”.

Si repasamos un poco el conjunto de vertientes de pensamiento que aún poseen vigencia, descartando posturas teóricas expulsadas fuera del campo del saber (por poseer tintes racistas, ser antiéticas, falaces o simplemente inconducentes) notamos en principio que todo abordaje subjetivo que pretenda ser un modelo sostenible, hoy o de aquí en más, debe despojarse de todo anhelo simplista: la subjetividad, e incluso, la Cultura, obedece al orden de la “complejidad“. Por ejemplo, así como en Neurociencias la Frenología —si bien pueda atribuírsele algún mérito pionero en su idea eje de la localización espacial de ciertas funciones cerebrales— pertenece mayormente al mundo de lo anecdótico, las psicoterapias Naiff circulan lo mediático y a veces no llegan a tener anclaje por lo etéreo e incluso vertiginoso de su propuesta; ni hablar de su objetividad.

Esto último, lo “objetivo” de una actividad, es lo siguiente a tener en cuenta: la seriedad de un estudio radica en su no desentendimiento de los otros, en todas sus afirmaciones, en tanto se propone un camino aparejado a las convenciones. Esto, dicho de otro modo, sería lo que distingue la estructura de las teorías científicas a diferencia de las delirantes. Poéticamente, es lo que faltaría a esa caricatura de sistema filosófico deformado nombrada por Freud cuando se refería al pensamiento paranoico. Un ejemplo menos tierno sería el fundamento esotérico del nacional-socialismo de la Alemania de la primera mitad del siglo XX acerca del origen atlante de la superioridad de la raza aria.

Yendo hacia mi posición al respecto, me aficiono a la afirmación lacaniana de que el psicoanálisis es objetivo, pero no objetivable (evaluable, mensurable, etc.). Evidentemente Lacan no perdía de vista el surgimiento y desarrollo de la ciencia en la cultura Occidental, a saber: la ciencia como scientia (proveniente del verbo latín scire, “saber”) donde lo considerable de la acepción está en la capacidad de captación de un acontecimiento y su relación con un esquema general producto de una decantación de la interacción de diversas ramas del saber. Esa pertenencia de ése evento singular a ese conjunto hace que él tenga consistencia y que otro no la tenga, y que entonces nos oriente sobre lo apropiado del método para abordarlo.

Entonces, si conscientia es la capacidad de saber, the unconscius es aquella dimensión de la realidad del Ente que implica ciertas leyes de abordaje que dejan por fuera toda pretensión de una ciencia de lo simple (comunicable, etc.), y por tanto de una amplia porción de perspectivas teóricas.

No es ociosa ni redundante la demarcación. Si bien un ordenamiento de las profesiones en la actualidad, con sus responsabilidades constitucionales, políticas, etc., es imprescindible, siempre que se generen distintos ámbitos para el disenso y la reinvención de nuevas posturas, empieza a perder peso la idea de toda posible clasificación de la subjetividad y su estudio, y de los genuinos y singulares intercambios sociales que emanan de ella, siempre en movimiento.

En resumen, el núcleo epistémico estaría en ciertas nociones universales del acontecer humano, pero admitiendo que en sí son vivenciadas en forma relativa y “singular” (a diferencia de “particular”), caso por caso, lo que nos advierte de claudicar de toda intención de generalismo.

Aún antes de toda historicidad, la originalidad de la obra de Lacan reside en la implementación de un método formal: me refiero a la matematización de la Realidad (ob-jectum).

Lejos de todo afán cientificista, que proponga un reduccionismo de la Naturaleza a la matemática moderna, y a desmedro de una terminología que mejor me permita transmitir la peculiaridad de la experiencia de análisis, digo que a una realidad (que desde Freud se ha oficializado en el discurso contemporáneo como “realidad psíquica”) multidimensional, poliédrica en el sentido de la multiplicidad y proliferación de vivencias distintas como discursos haya, Lacan elabora una lógica de relaciones. Es que a una lectura engañosamente “fácil” de la obra de Freud, que resalte la energética propia de la época victoriana, le faltaría un factor, como a Da Vinci le ocurrió con sus máquinas de volar y el factor de rozamiento del aire: explicitar la estructura del discurso, de Saussure a nuestros días. Parece un mero dato el que expreso, si no se tiene en cuenta que a veces, en la práctica, al desentendernos de las relaciones lógicas (topológicas) del Sujeto, podemos llegar a una posición pre-psicoanalítica, más allá del deceso histórico de un autor. Tal materialidad es la de la lógica comprendida en éste escrito.

Que poseamos ciber-herramientas, virtualicemos nuestros intercambios y que fraccionemos y coticemos el tiempo del reloj quizá nos lleve a la ilusión de poder desglosar los sucesos sociales con razonamientos concientizables, con la creencia de que tal o cual aplicación dé por tierra de una vez por todas la vida pulsional inherente a toda conceptualización de la realidad. Francamente, que las obras artísticas, las idiosincrasias de los pueblos originarios y sus mitos, etc., se vean subyugadas a ser meras admisiones tolerantes que hace una sociedad en particular porque algo hay que hacer con la energía libre (o sea, no ligada a representación pre-consciente), es más una forma de hacer recircular dentro de las políticas de mercado las singularidades de los sujetos y los pueblos que aceptarlas como tales. Lamentablemente, una de las bisagras, a mi entender, de las articulaciones entre las costumbres de dominio y las presentaciones espontáneas del devenir de las sociedades está en el ámbito de quienes poseen el lugar de “sabios en la materia”, o sea todo el conjunto comprendido por la aparatología profesional-rentable que dirigen el sentido de los discursos contorsionando los espacios en pro de la solvencia.

Lacan estaba advertido de ello, por lo cual transmitió sus seminarios en un estilo muy propio. Entiendo que sólo así es posible dar un estatuto a algo que posee sus propias leyes y que son leyes siempre distintas a un método explicativo que devenga en una reducción homoformizante de la realidad.

Entonces, el punto al que llegamos es que hay un accionar que emana de una visión ex céntrica (descentrada del Yo) del Sujeto, donde el relato del sueño revela verdades de una “noche boca arriba” (1), donde Newton convive con un suelo que siempre esta arriba y un cielo que está siempre abajo, donde a veces se entra afuera con Moebius, y donde la singular relación del Sujeto con el Goce hace que el “progreso” de un análisis, como enseña el psicoanalista argentino Antonio De Luca tenga fundamentalmente que ver con una creación poética del analizante. Algo que evidentemente, de acuerdo a lo que vamos diciendo, sólo se produce en transferencia, en la medida en que un autoanálisis o las terapias del Yo sólo hacen que el discurso caiga en saco roto y mantenga en pie una Nada psicotizante, y el trabajar del analizante en presencia a alguien que ocupe la posición de analista (la de deser) hace que el Sujeto del discurso se relacione a un vacío (vide), lo que genera la posibilidad de poner a dar vueltas al caballo en el picadero y de dar lugar a la dimensión deseante del Sujeto. Esto se patentiza a partir de intervenciones que Lacan nos legó como “escansiones” o cortes, que permiten que, ironía mediante, el analizante pase “de la miseria neurótica al infortunio de la vida”, evitando por ende su mortificación.

Consecuentemente a las resistencias a vencer para llegar a tales convicciones, fue en la última etapa de la vida del autor donde más se trabajó esta dimensión, la de lo Real, el Sujeto y sus relaciones con el Goce, lo cual produjo, entre otras cosas, que el recorrido de un postrer investigador abocado a tales cuestiones se vea truncado si no admiten tales posibilidades lógicas, que implican incluso a otros marcos de estudio, incluso político-civiles.

En suma, así como en físico/química hay un principio fundamental según el cual todo cuerpo posee una estructura y toda estructura sus puntos, más allá de sus enlaces (2), quizá los desafíos de nuestra época sean dar cuenta de aquellos lados que a modo de sólido platónico esperan ser develados. Propongo que nuestro Norte sea el de la Ética del psicoanálisis, aquél legado de Jaques Lacan.

Notas

(1) La “lógica de las acciones”, de un conocido cuento de Julio Cortázar.
(2) La “valencia y la estructura de átomos y moléculas”, de Lewis.

Referencias bibliográficas

CORTÁZAR, J. (1993): ‘La noche boca arriba’. En Final del juego. Buenos Aires: Ed. Sudamericana.
FREUD, S. (1990): Totem y Tabú . Buenos Aires: Editorial Amorrortu. Tomo XIII.
GRAY, H. B.; HAIGHT, G. P. Jr. (1970): Principios Básicos de Química. Barcelona, Buenos Aires, México: Editorial Reverte.
LACAN, J. (2006): La angustia. Buenos Aires: Editorial Paidós..
LACAN, J. (1964/1965): ‘Problemas cruciales para el psicoanálisis’. Inédito. El Seminario, libro XII. Clase del 2 de Diciembre de 1964.

Mercancía, fetichismo y socialismo

Rolando Astarita
Profesor en la Universidad Nacional de Quilmes y en la Universidad de Buenos Aires (Argentina)
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Tal vez una de las consecuencias políticas más importantes asociadas a la tesis de que existe una lógica de la mercancía y del capital tiene que ver con la crítica de Marx del fetichismo de la mercancía. Como se explica muy bien en el blog de Ezequiel el fetichismo consiste en atribuir a una cosa propiedades que no tiene. En el caso particular de las mercancías, el fetichismo pasa por tomar a las mercancías “como lo que son a primera vista”, como si tuvieran propiedades que les son propias, y no sociales. Ezequiel agrega que el fetichismo comienza cuando el valor de cambio es visto como una cualidad del valor de uso al que está unido. En el mismo sentido, en El Capital Marx cita al economista del común que piensa que “el valor (el valor de cambio) es un atributo de las cosas” (p. 101, t. 1). Y define el fetichismo como una situación en la cual la relación social entre personas toma la forma de cosas, y las cosas parecen tomar vida propia, independiente de los seres humanos y dominando su vida. Por eso existe similitud con el discurso religioso, donde los productos de la mente humana aparecen como seres independientes, dotados de vida y entrando en relaciones tanto entre ellos, como con los seres humanos.

La crítica de Marx al fetichismo de la mercancía es entonces parte esencial del programa revolucionario que propone el marxismo, en tanto busca liberar al ser humano de toda forma de opresión. Determina también la necesidad de que los productores organicen la producción sobre una base en común, y distribuyan de forma consciente y planificada los tiempos de trabajo. Debe tenerse en cuenta que cuando Marx habla del fetichismo no se refiere sólo, ni principalmente, a una falsa conciencia o ilusión, ya que en su visión es la misma sociedad productora de mercancías la que da lugar a que los objetos se autonomicen con respecto a los seres humanos. Por este motivo, la crítica del fetichismo de la mercancía está indisolublemente ligada al análisis de la dialéctica de la mercancía, en particular, a la forma valor. El objetivo de esta nota es introducir en esta crítica y presentar algunas conclusiones de tipo político, que profundizan en el mismo sentido de lo que presenté en la nota anterior sobre la lógica del capital, fundamento del programa revolucionario y humanista del marxismo, esto es, que apuesta al pleno desarrollo de la individualidad humana a partir del trabajo asociado y cooperativo.

En otros términos, se sostiene aquí que la teoría crítica del fetichismo de la mercancía no es un mero tema académico, ni una teoría para agradar los oídos del progresista bienpensante, (¿acaso no hay charlatanes “críticos del fetichismo” que utilizan la teoría de Marx para apoyar ideológicamente a regímenes burocrático-estatistas- capitalistas?) sino está en la esencia del programa político del marxismo y de su crítica subversiva de la sociedad capitalista y del mercado.

La forma del valor y el fetichismo de la mercancía

El capítulo 1 de El Capital contiene 4 secciones: la primera está dedicada al valor de uso y el valor; la segunda al trabajo abstracto y concreto; la tercera a la forma del valor; y la cuarta al “carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. A la vista de esta división, pue­de pensarse que la explicación y crítica del fetichismo de la mercancía está contenida en el último apartado. Sin embargo, la problemática del fetichismo ya está explicada en la sección 3, en la que se discute extensa­men­te por qué la forma del valor es esencial para que haya valor. Por eso, si se comprende esta dialéctica entre contenido y forma del valor está allanado el camino para abordar la última sección. Repasemos entonces las ideas centrales de las dos primeras secciones, que desembocan en la discusión sobre la forma del valor y el fetichismo.

En la primera sección del capítulo 1 de El Capital pasamos de lo que aparece a primera vista, esto es, que las mercancías tienen valores de uso y se intercambian en ciertas proporciones cuantitativas, a lo que está por detrás, lo que rige esas proporciones, o valores de cambio. En términos de la dialéctica hegeliana, estamos pasando de la apariencia a la esencia. Tengamos en cuenta que se refiere a mercancías reproducibles mediante trabajo humano, y sometidas a competencia; no hay aquí, por lo tanto, teoría alguna del precio de monopolio. Marx explica entonces que, a fin de que dos mercancías puedan compararse e intercambiarse en cierta proporción cuantitativa, de­ben tener una sustancia en común. Y lo que encuentra en común, al hacer abstracción de sus propiedades físicas y naturales y de los tipos específicos de los trabajos emple­a­dos, es “una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de tra­bajo humano sin consideración a la forma en que se gastó la misma” (1999, t. 1, p. 47).

A partir de aquí nos presenta la primera definición de valor: “En cuanto cristalizaciones de esa sustancia común a ellas, son valores” (ibídem). También: “Un valor de u­so o un bien, por ende, sólo tiene valor por­que en él está objetivado o materializado trabajo abstractamente humano”. En los párrafos que siguen explica la noción de tiempo de trabajo socialmente necesario (considerado desde el lado de la oferta, esto es, tecnología e intensidad promedio del trabajo) y la relación entre trabajo complejo y simple. Luego, en la segunda sección, explicita la diferencia entre los dos aspectos del trabajo. En tanto generador de valores de uso, todo trabajo es concreto (unidad de múltiples determinaciones, tales como habilidades, medios de producción, etcétera). En tanto generador de valor, todo trabajo es gasto humano de energía, indiferenciado.

De manera que en estas dos primeras secciones Marx ha respondido a la pregunta de qué es lo que se está igualando en el intercambio; se igualan los valores, esto es, los tiempos de trabajo social objetivados. Sin embargo, también la Economía Clásica, a través de sus mejores exponentes, y aunque de manera acrítica -en especial porque nunca dio importancia al doble carácter del trabajo-, había encontrado la sustancia del valor, el trabajo humano. Fue el gran mérito histórico de Ricardo: poner en el centro del análisis el contenido del valor. En el mis­mo sentido, Marx apunta que Franklin, al estimar el valor de las cosas “en trabajo”, de hecho estaba reduciendo los diversos trabajos a trabajo humano igual, entendido “como sustancia del valor de todas las cosas” (1999, t. 1, p. 63, nota).

Éste es entonces el punto desde el cual Marx supera críticamente la teoría del valor trabajo de Ricardo, y lo hace interrogándose por qué los trabajos humanos se comparan a través de la forma del valor. En palabras de Marx: “es indudable que la economía política ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud del va­lor y descubierto el contenido oculto en esas formas. Sólo que nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de por qué ese contenido adopta dicha forma; de por qué, pues, el trabajo se presenta en el valor, de a qué se debe que la medida del trabajo conforme a su duración se represente en la magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo” (1999, t.1, pp.97-98). El carácter distintivo de la teoría del valor trabajo de Marx es que analiza por qué ese contenido -tiempo de trabajo- se expresa, y se objetiva, a través de la forma del valor. Un análisis que conduce a la crítica de las relaciones sociales subyacentes, a saber, la propiedad privada de los medios de producción.

Objetivación y forma del valor

En base a lo dicho en la última parte del punto anterior, puede intuirse que la objetividad del valor es clave para entender el fetichismo de la mercancía. Ya en su primera definición del valor, Marx había hecho referencia a su “objetividad espectral”. En el inicio de la tercera sección vuelve sobre el tema: “La objetividad de las mercancías en cuanto valores se diferencia de mistress Quickly en que no se sabe por dónde agarrarla” (1999, t.1 p.58). Con esto está diciendo que estamos ante una propiedad de las mercancías, pero que las mercancías no la manifiestan con su cuerpo natural, a diferencia de lo que sucede con las propiedades objetivas de mistress Quickly. Es que el valor no es una propiedad física o química; por más que analicemos molécula por molécula de la tela, no encontraremos un “coágulo” de trabajo invertido. El valor en­tonces es una propiedad objetiva, aunque de tipo distinto de la propiedad física: es una propiedad social, ya que surge de las relaciones sociales entre seres humanos.

La cuestión por lo tanto es entender cómo el trabajo humano aparece en el mercado bajo la forma de “valor” de la mercancía, esto es, bajo la forma de una propiedad de la mercancía. Para esto hay que tener en cuenta que al llegar al mercado el trabajo es pasado; en el mercado no se comparan trabajos vivos, sino trabajos que aparecen bajo la forma de una propiedad que se ha plasmado en la mercancía, que se ha objetivado. Pero por eso mismo, esta propiedad debe expresarse con un lenguaje objetivo, propio de “cosas”. Y al mismo tiempo, por tratarse de una propiedad social, las cosas no pueden expresarla por sí mismas, con sus cuerpos naturales. De ahí que a fin de que exista valor, trabajo humano como trabajo objetivado, coagulado, la mercancía de­be encontrar un equivalente en el que expresar su valor. En este punto debe re­cor­darse la idea de Hegel sobre el contenido y la forma: está en la naturaleza del con­­­tenido expresarse, manifestarse. La “cosa en sí” no existe; el contenido es contenido en la manera en que se manifiesta, en que se expresa. En consecuencia, y volviendo a la forma del valor, el trabajo hu­mano invertido en la fabricación de la mercancía se objetiva, se convierte en valor, al transmutarse en el equivalente (el dinero, en su forma desarrollada), en el mercado. Por eso Marx, luego de recordar que el trabajo humano, en tanto actividad, crea valor, pero no es valor, y que se convierte en valor “al pasar a la forma objetiva”, explica: “Para expresar el valor de la tela como ge­latina de trabajo humano, es menester ex­presarlo en cuanto objetividad que, como co­sa, sea distinta del lienzo mismo y a la vez común a él y a otra mercancía” (1999, t.1, p.63).

Una relación que escapa al control consciente

Puede verse entonces que para que el valor pueda ser una propiedad de la mercancía, es necesario que el mismo se exprese a través de una relación entre cosas. Sólo de esta manera el trabajo privado contenido en la mercancía es sancionado como trabajo socialmente necesario. Pero no como trabajo vivo, sino como trabajo coagulado, objetivado; y para que ocurra esto el contenido del valor necesita de la forma del valor, el dinero en su expresión más desa­rrollada. Lo importante para lo que nos ocupa ahora es que estamos ante una relación social cosificada, que escapa al control consciente de los seres humanos; se trata de un mundo en el que las mercancías hablan en su lenguaje -el de los precios- y por esta vía se regulan, distribuyen y sancionan los trabajos vertidos bajo la forma privada y sus tiempos. Con respecto a este lenguaje propio de las mercancías, Marx señala que “… todo lo que antes nos había dicho el análisis del valor mercantil nos lo dice ahora el propio lienzo, ni bien entabla relación con otra mercancía, la chaqueta. Sólo que el lienzo revela sus pensamientos en el único lenguaje que domina, el lenguaje de las mercancías” (1999, t.1, p.64).

Son las cosas las que median entre los seres humanos; en otros términos, las relaciones sociales están cosificadas, y las cosas ad­quieren un movimiento que se independiza del control de los productores. Por eso Marx en una nota hace referencia a las me­sas que en China “comenzaron a danzar cuando todo el resto del mundo parecía estar sumido en el reposo” (1999, p.87, nota). Es que en el mercado se impone una regulación anárquica de los tiempos de trabajo, y esa regulación se expresa a través de los precios que toman la forma de movimiento autónomo. Así, refiriéndose a los valores (expresados en los precios), Marx señala que “estas magnitudes cambian de manera constante, independientemente de la voluntad, las previsiones o los actos de los sujetos del intercambio. Su propio mo­vimiento social posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas” (1999, t. 1, p. 91). Es por esto que, tratándose de una ley social, se impone a los seres humanos “de modo irresistible como ley natural reguladora, tal como se impone la ley de gravedad cuando a uno se le cae la casa encima” (ibídem, p. 92). Aquí “natural” no debe entenderse como una ley de la naturaleza, sino como una ley objetiva, que los seres humanos no pueden controlar.

El fetichismo como fenómeno objetivo

Por lo explicado en los puntos anteriores, puede entenderse por qué el fetichismo es un resultado lógico y necesario de la misma forma mercantil, que adquiere su desarrollo pleno en la sociedad capitalista. Marx lo plantea al comienzo de la sección cuarta del capítulo 1, cuando se pregunta de dónde proviene el carácter místico de las mercancías. Responde que no puede provenir del valor de uso (no tiene nada de místico), ni tampoco “del contenido de las determinaciones del valor” (énfasis agregado). Es que siempre, y por diferentes que sean los trabajos útiles, o productores de valores de uso, son “gasto de cerebro, nervio, músculo, órgano sensorial, etcétera, humanos” (1999, t. 1, p. 87). Además, siempre hubo que considerar las cantidades de trabajo vertido; y por último, dado que los seres humanos trabajan unos para otros, el trabajo es social. Llegado a este punto, Marx vuelve a preguntarse de dónde proviene en­tonces el carácter místico del producto del trabajo “no bien asume la forma de mercancía”, y responde, “de esa misma for­ma”. En otros términos, de la forma bajo la que aparece el contenido, siendo éste determinada cantidad de gasto humano de energía aplicada a un trabajo social. Así, en la sociedad capitalista la igualdad de los trabajos humanos adopta la forma de igual objetividad de valor de los productos del trabajo; la medida del gasto de fuerza de trabajo toma la forma de magnitud de valor; y las relaciones entre los productores adquieren la forma de una relación social entre productos del trabajo (p. 88). Todo el misterio de la forma mercancía reside entonces en que la naturaleza social del trabajo de los seres humanos se refleja ante éstos como propiedades objetivas de las cosas que producen; son propiedades “sociales naturales” de esas cosas.

Por lo tanto, el fetichismo no se puede suprimir a fuerza de voluntad, discurso o imaginación creativa, en la medida en que permanezcan las relaciones sociales existentes. Incluso el descubrimiento, por parte de la Economía Clásica, del contenido del valor -trabajo humano- no disipa el fetichismo de la mercancía. Es que en última instancia, el fetichismo es el resultado de una contradicción básica, la que existe en­tre el carácter social (por su contenido) del trabajo humano, y su forma privada. “Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina… en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías” (p.89), ya que los objetos se convierten en mercancías sólo debido a que “son productos de trabajos ejercidos independientemente unos de otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global” (p.89). Sin embargo, estos trabajos privados sólo alcanzan realidad como partes del trabajo social en y a través del intercambio; en la venta el trabajo privado es sancionado (o no) como parte del trabajo social, como trabajo socialmente necesario, y por lo tanto, como trabajo que se objetivó en valor. Por eso a los seres humanos las relaciones sociales no se les aparecen de manera directa -como sucedía en otras sociedades en que los tiempos de trabajo se comparaban a partir de las relaciones establecidas por las personas mismas en sus trabajos- sino “como relaciones propias de cosas entre personas y relaciones sociales entre cosas” (p. 89).

El poder del trabajo

Parece indudable que la teoría crítica del fetichismo de la mercancía está en la base del proyecto socialista de una sociedad en la cual la producción esté fundada en la distribución consciente del tiempo de trabajo. Pero esto sólo podrá concretarse si es instrumentado por los mismos productores. El mercado no se puede eliminar de un día para el otro, ni por decreto, como han pretendido los socialistas estatistas. Sin em­bargo, el proyecto no es utópico, ya que en la misma sociedad actual se albergan los ele­mentos que muestran una vía hacia la organización asociada de la producción. Ya a fines del siglo XIX Engels citaba el caso de las cooperativas: “Comenzar esta reorganización mañana, pero haciéndola gradualmente, me parece muy factible. Que nuestros trabajadores son capaces de ello lo ponen en evidencia las numerosas cooperativas de productores y consumidores que, cuando no son arruinadas deliberadamente por la policía, son administradas igual de bien, y de manera mucho más honesta, que las sociedades por acciones de la burguesía” (carta de 1890 a Otto von Boenigk).

En el mismo sentido, Marx consideraba que la experiencia de la Comuna de París, donde los trabajadores organizaron la producción bajo la forma de cooperativas, mostraba un camino real, concreto, hacia la superación de las actuales formas de organización alienada y explotadora del trabajo. Y todo indicaría que actualmente la idea tiene mayor aplicabilidad. La proletarización de amplias capas de intelectuales y personal calificado (ingenieros, médicos, biólogos, técnicos, investigadores, etcétera) y el desarrollo de la tecnología, ha dado lugar a una fuerza productiva asalariada como nunca antes conoció la humanidad. Las experiencias de las empresas en crisis que son puestas a funcionar por los propios trabajadores, bajo la forma de cooperativas, ponen en evidencia la posibilidad práctica de organizar la producción sin necesidad de patrones (y menos de accionistas). El avance hacia formas de trabajo conscientemente organizadas es una posibilidad concreta, si se acaba con el poder de la propiedad privada del capital y su Estado.

El programa liberador y humanista del marxismo

La crítica a la forma valor y mercantil -que es también la crítica a la dominación objetiva del trabajo abstracto- es consustancial al objetivo de la liberación del productor de toda forma de opresión. Si se quiere colocar en el centro de las decisiones conscientes al ser humano, hay que acabar con el dominio de las cosas -de los valores, del mercado- sobre los seres humanos. Y en este punto, la distribución consciente, democráticamente argumentada y decidida por la comunidad, es esencial. En los Grundrisse encontramos unos de los pasajes en que más se desarrolla la idea. Al analizar el tiempo de trabajo y la producción social, Marx anota que sobre la base de los valores de cambio el trabajo “es puesto como trabajo general (o sea, adquiere realidad) sólo mediante el cambio (t. 1, p. 100). Por el contrario, bajo un régimen de producción colectiva el producto sería “desde un principio” un producto “colectivo, universal”. En una sociedad de este tipo el cambio no sería un cambio de valores, “sino de actividades determinadas por las necesidades colectivas, por fines colectivos”, e incluiría “desde el principio la participación del individuo en el mundo colectivo de los productos”. Por eso, en este enfoque, no es el Estado, convertido en agente enajenado del control social -el típico modelo stalinista en cualquiera de sus variantes- el que decide esta producción, sino la comunidad. Y con la producción

asentada en el trabajo colectivo, “el trabajo del individuo es puesto desde el inicio como trabajo social” (ibídem, énfasis añadido). Bajo esta relación social lo que se produce no es un valor de cambio, no debe reducirse a trabajo abstracto general, ya que participa de la producción colectiva.

Por eso también, supuesta la producción colectiva, “la determinación del tiempo, como es obvio, pasa a ser esencial” (p.101).

De nuevo y contra las interpretaciones tan típicas de los marxistas estatistas -adoradores del funcionario colocado por encima de la sociedad-, la preocupación por el desa­rrollo sin trabas de las personas está en el centro del discurso crítico y revolucionario: “Al igual que para un individuo aislado, la plenitud de su desarrollo, de su actividad y de su goce (de la sociedad) depende del ahorro del tiempo. Economía del tiempo: a esto se reduce finalmente toda economía (…). Economía del tiempo y repartición planificada del tiempo del trabajo entre las distintas ramas de la producción resultan siempre la primera ley económica sobre la base de la producción colectiva” (ibídem). Más adelante, Marx plantea lo vital que es disponer de tiempo libre: “Todo el desarrollo de la riqueza se funda en la producción de tiempo disponible” (t. 1 p. 349). Este tiempo de trabajo por encima del necesario para la reproducción del trabajador es “tiempo para el desarrollo libre” (t. 2, p. 147), que en la sociedad actual goza la clase dominante.

Más en general, el punto que nunca debería olvidarse es que una revolución social debe situarse en el punto de vista que va a la raíz de los males, en el punto de vista de la crítica radical. Y parte sustancial de esta crítica es a la naturalización del mercado, que se presenta como una institución “de sentido común”. Por eso se puede conectar la crítica de Marx del fetichismo de la mercancía con sus escritos juveniles en los que señalaba la necesidad de superar una forma social que se levanta como potencia abstracta frente al individuo suelto, cuando por contenido la comunidad humana es “la esencia de cada individuo, su propia actividad, su propia vida, su propio espíritu, su propia riqueza”. Es que “mientras el hombre no se reconozca como hombre y, por lo tanto, organice el mundo de un modo humano, esta comunidad se manifiesta bajo la forma de enajenación” (Marx, 1987, 527).

La organización del mundo de un modo humano comienza por el control de los productores de sus propios productos y de sus trabajos, y las formas en que se realizan. Por eso también la revolución social “arranca del punto de vista del individuo real”, que frente a la vida deshumanizada de la sociedad capitalista mercantil busca instalar la verdadera comunidad. Esto significa también que la revolución no puede ser una abstracción, encarnada en un poder ajeno frente a lo que piensan, sienten, sufren o gozan los seres humanos de carne y hueso. Hay que ir a la raíz, que no es otra que el trabajo sometido a la ley del valor -el trabajo que sólo vale en tanto productor de valor- y que por lo tanto reproduce la relación de trabajo enajenada.

Referencias bibliográficas

ENGELS, F.: Carta a Otto von Boenigk, 21 de agosto de 1890.
MARX, K. (1987): Escritos de juventud, México, FCE.
MARX, K. (1989): Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, México, Siglo XXI.
MARX, K. (1999): El Capital, México, Siglo XXI.

Por gentileza de Trasversales

Edipo al revés

El niño Edipo pensado a la luz de los derechos del niño

Daniel M. Ahmed
Topía
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 “…es insostenible la conservación del Edipo entendido como una novela familiar, vale decir como un argumento que se repite, de modo más o menos idéntico, atravesado por contenidos representacionales hacia “el papá” y “la mamá”, a lo largo de la historia y para siempre. Se diluye en esta mitologización vulgarizada que hoy suena pueril el gran aporte del psicoanálisis: el descubrimiento del acceso del sujeto a la cultura a partir de la prohibición del goce sexual intergeneracional. El Edipo debe ser concebido entonces como la prohibición con la cual cada cultura pauta y restringe, a partir de la preeminencia de la sexualidad del adulto sobre el niño, la apropiación gozosa del cuerpo del niño por parte del adulto.”

Silvia Bleichmar, La subjetividad en riesgo.

Edipo ¿rey?

¿Qué clase de niño fue Edipo? ¿Fue el inclemente, el perverso (polimorfo) que mató a su padre y se acostó con su madre, guiado por un deseo ciego e irrefrenable y por una agresividad sin límites? ¿O fue un niño nacido en un hogar que lo esperaba con temor, con un designio terrible, un hogar sin las condiciones básicas de criar un niño? Un niño no amado, ¿no deseado?, al que se lo castiga, se lo atrofia (no olvidemos sus pies hinchados) en el afán de liberarse de él, por un temor irracional.

Edipo fue un niño desamparado y abusado. Y de esto podemos dar cuenta siempre y cuando no confundamos su goce con su placer.

Esto tiene muchas consecuencias político – clínicas, a la hora de pensar el papel de los adultos en la crianza de los niños, y en el contexto social al cual advienen los niños.

Edipo tampoco nació chorro (ni asesino ni incestuoso)

“El adulto dispone un ´velo de significaciones´ que se convierte en protección y amparo para el niño, incluso en las condiciones más penosas, el recurso de dar sentido posee una fuerza vital extraordinaria al ejercer con eficacia una función de velamiento, una distancia necesaria con los hechos.”

Perla Zermanovich. Contra el desamparo.

El bebé / niño apunta al niño con sus dos pulsiones que se van desarrollando interrelacionalmente. Son los adultos quienes deben ampararlo, amarlo y ponerle límites, transformando la realidad en abordable, el desborde en abordaje, generando una trama de confianza, posibilitadora del advenimiento de un sujeto con un proyecto de vida propio.

Nada de esto se cumplió con Edipo.

¿Y no es similar lo que pasa con nuestros niños de hoy, quienes nacen con designios de ser genéticamente ladrones y asesinos de la generación previa? ¿Y no son parecidas las condiciones de Edipo, marginado y alejado de su familia, sin confianza en su futuro, desamparado, abusado, sin ningún derecho garantizado?

Se habló tanto de Edipo que es sorprendente lo poco que se haya dicho desde esta perspectiva de los derechos del niño. Miles de páginas escritas sobre Tiresias y su papel de no vidente–novidente en su lugar de saber, infinidad de comentarios sobre el pasaje final de la obra, si el hecho de arrancarse los ojos es un pasaje al acto o un acting out, sobre la estructura psíquica de Edipo, etc. Pero poco se ha dicho sobre su lugar de niño sin alojamiento filiatorio.

Edipo al derecho

“El niño edípico es un niño alegre que, con absoluta inocencia sexualiza a sus padres, los introduce en sus fantasías como objetos de deseo e imita, sin pudor ni sentido moral, sus gestos sexuales adultos”.

Juan David Nasio, El Edipo

“El primer objeto amoroso del varón es la madre y este sigue siendo su objeto de amor. Entrada al complejo de Edipo, ante la evidencia de la diferencia de los sexos, primero el niño intenta negarlo, y luego cae bajo el dominio del complejo de castración. ¿Qué prohíbe el padre? Prohíbe a la madre como objeto. Interés narcisístico por los propios genitales. Abandono del complejo de Edipo.”

Ficha de cátedra de la UBA. Práctica profesional: “El juego en los límites: el psicoanálisis y la clínica en los problemas en el desarrollo infantil”. Profesora titular: Magister Norma Bruner

Este es, básicamente, el modo en el que se transmite a aquellos que comienzan a adentrarse en el psicoanálisis todo lo relacionado con el Edipo. Estas dos citas fueron tomadas casi al azar, podrían ser otras de contenido similar, de diferente estilo pero con un posicionamiento parecido. En general es una forma esquemática, casi literaria (tipo cuentito) que nada tiene que ver con la clínica. Pero además, lo cual resulta tener resultados más complejos para la formación, se pone el acento en el niño, que sería entonces quien “sexualiza a sus padres”.

Con la idea del “Edipo al derecho” los alumnos pasamos muchas veces entonces por la universidad sin el ejercicio de lectura de textos que den cuenta del adulto en relación a los niños, de la producción de subjetividad por parte de los padres y del contexto social, y las consecuencias que esto tiene en la subjetividad del niño.

Desde la universidad se piensa que el Edipo es una herramienta para pensar al sujeto en desarrollo (niño), y no al sujeto “desarrollado”, padre (adulto) en relación con su hijo. ¡Como si algo en el psicoanálisis nos permitiera pensar la producción de subjetividad sin el otro (modelo, rival, etc.) y sin el contexto social.

En todo caso la parte de la interdicción más fuerte de la ley es la que dice “no reintegrarás tu producto”. Y luego de la prohibición, el imperativo: “Alojarás a un niño”.

Edipo, ¿niño o menor (en conflicto con la ley)?

Desahuciado significa “quitar a uno toda esperanza de conseguir lo que desea. Desesperar los médicos de la salud de un enfermo. Despedir al inquilino o arrendatario porque ha cumplido su arrendamiento o por otra razón”. También desahuciado es un término jurídico que significa ´desalojo´.

Si partimos de considerar que la infancia se instituye como tal en la medida que exista Otro que identifique, auxilie al niño ante su desvalimiento primitivo, el hecho de ubicarlos desahuciados implica desde el vamos desalojarlos, quitarles toda esperanza de advenimiento subjetivo.”

Mercedes Minicelli. Adolescencias e infancias desahuciadas.

Entonces, Edipo fue un niño desahuciado. Podemos pensarlo hoy en día deambulando por distintas instituciones, distintos equipos que (se des)entienden de su situación, probablemente con problemas con la ley. Consumiendo sustancias para olvidar, y de paso actuar, el papel que se le asignó: aquel que llevaría a cabo los dos crímenes más abyectos que la sociedad instituye.

La distinción entre niños y menores hace referencia a la franja socio – económica de nacimiento, exclusivamente. Son lamentables las consecuencias de la pobreza en la primera infancia y la falta de filiación y lazos sociales que muchas veces conlleva. La diferencia es entonces entre niños (clase media y alta) y menores (pobres y excluidos).

¿Cuántos Edipos vemos hoy en día, circulando por las instituciones, violentados doble o triplemente (desde sus familias de origen, desde las instituciones de alojamiento, desde los equipos intervinientes), postergados, adultos de golpe o, quizás peor, niños eternos?

Tantos Edipos de la calle (los niños no son de la calle), desamparados, desahuciados, temidos, maltratados, etc.

Podríamos pensar que la sociedad es responsable de sus niños, de las condiciones efectivas de crianza y desarrollo que les ofrece, pero también de los designios con los cuales se los espera, ya que lamentablemente muchas veces se transforman en destino que se actúa literalmente.

Designios mortíferos

“…no habían pasado tres días desde el nacimiento del niño cuando Layo, después de atarle juntas las articulaciones de los pies, le arrojó, por la acción de otros, a un monte infranqueable”

“…terribles y desgraciadas calamidades: que estaba fijado que yo tendría que unirme a mi madre y que traería al mundo una descendencia insoportable de ver para los hombres y que yo sería asesino del padre que me había engendrado”.

“Edipo.- Y tú, ¿me habías comprado o encontrado cuando me entregaste a él?”
“Edipo.- ¿Ella te lo entregó?
Servidor.- Si, en efecto señor.
Edipo.- ¿Con qué fin?
Servidor.- Para que lo matara.
Edipo.- ¿Habiéndolo engendrado ella, desdichada?
Servidor.- Por temor a funestos oráculos.
Edipo.- ¿A cuáles?
Servidor.- Se decía que él mataría a sus padres.”

Fragmentos de Edipo Rey, de Sofocles

Edipo rey es una tragedia, y como tal versa sobre los destinos que los dioses les imponen a los humanos, terribles en su arbitrio y poder muchas veces, pero sobre todo por la falta de libertad de elección del protagonista. Si bien el complejo de Edipo es nuclear en las neurosis y este es un dato comprobable en la clínica diariamente, no es de menor importancia para el psicoanálisis el peso de los destinos asignados intrafamiliarmente a algún “elegido” dentro de sus miembros. Esto conlleva en la generalidad de los casos grandes montos de malestar, cuando no lisa y llanamente una vida trágica.

En una especie de profecía autocumplida, tantos niños actúan y sufren el papel que se les ha asignado, sobre todo cuando faltan opciones para elegir y tener una vida mejor. José Bleger habla de predicción creadora, cuando la misma predicción actúa como causa para provocar el suceso en cuestión. Matarás a tu padre y cohabitarás con tu madre. Vivirás fuera de la ley. Casi como el reverso de los tan mentados diez mandamientos: Robarás; matarás; dirás falso testimonio de tu prójimo;  codiciarás la casa de tu prójimo, la mujer de tu prójimo, su siervo, su criada, su buey, su asno, etc.

Con esto no queremos decir que un niño sea una tabula rasa que sólo responde y actúa a lo que sucede en su entorno. Un niño es un activo generador de estímulos y cualquiera que pase un momento con uno sabrá de lo que hablamos. Pero la diferencia radica en la responsabilidad. No hay igualdad entre un niño y un adulto, no hay la misma vulnerabilidad (aunque la haya en ambos), los mismos recursos, las mismas intenciones, etc.

Extrafamiliarmente, son los medios de comunicación con su incesante fogoneo de desinformación los mayores productores de subjetividad de la actualidad, algo así como unos aparatos ideológicos del mercado (parafraseando y aggiornando a Althusser) que marcan muchas veces el rumbo y el destino a seguir.

¿Cómo proyectar un país en el cual no nazcan niños con designios mortíferos? El paso necesario e inevitable es la política, pensada como clínica a gran escala.

Por gentileza de Topía

Entrevista al filósofo italiano Doménico Losurdo

Santiago Armesilla
Doctor en Economía por la UCM en el programa de Economía Política y Social en el Marco de la Globalización
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El pasado 9 de octubre, el filósofo italiano Doménico Losurdo, profesor emérito de la Universidad de Urbino, y autor de un buen puñado de libros imprescindibles como Contrahistoria del liberalismo (El Viejo Topo, 2007), Stalin: historia y crítica de una leyenda negra (El Viejo Topo, 2008), El lenguaje del Imperio (Escolar y Mayo, 2008), Hegel y la catástrofe alemana (Escolar y Mayo, 2012), La lucha de clases (El Viejo Topo, 2014), La izquierda ausente (El Viejo Topo, 2015), El pecado original del siglo XX (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2015), etc., presentaba en España su último libro traducido aquí, Antonio Gramsci: del liberalismo al comunismo crítico (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2015).

No solo vino a presentar su obra. También, ese mismo día dictaba la lección inaugural de los Cursos de Formación Continua que el Euro-Mediterranean University Institute (EMUI), instituto de investigación de la Universidad Complutense de Madrid (UCM) dirigido durante años por Román Reyes, junto con la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM), dirigida por Eddy Sánchez, que impartirán -por las tardes a partir de este lunes 26-, en torno al Materialismo histórico y teoría crítica. La conferencia de Losurdo fue un rotundo éxito, así como la que dio dos días después en el Salón Polivalente de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM, que también llenó. Losurdo se ha convertido en una de las grandes aportaciones filosóficas al campo del materialismo histórico, y sus ideas son tan provocadoras y rotundas que son un buen ariete no solo contra la ideología dominante, sino también contra el postmarxismo postmoderno y su eclecticismo asistemático tan de moda, por desgracia, entre muchos “intelectuales críticos”, patrios y foráneos.

Tuve la oportunidad de entrevistarle en el hotel en que se alojaba dos horas antes de su charla del lunes. Acompañado por su editor, realicé esta entrevista que, considero, es esencial no solo para entender las líneas que siguieron sus intervenciones académicas ya mencionadas, sino también para comenzar a adentrarse en su pensamiento genérico sobre el marxismo y el comunismo, y específicamente sobre Antonio Gramsci. Hay que mencionar que sus aseveraciones, con seguridad, no gustarán a los que han convertido a Gramsci, en España, descontextualizándolo de su tradición marxista-leninista, en una suerte de Risto Mejide de lo “antisistémico”, en una especie de publicista de la hegemonía cultural que, sin embargo, no quiere tomar el poder (a lo John Holloway), o, peor aún, que lo quiere tomar sin asunción seria, no postmoderna, de una clara idea patriota y revolucionaria. Esta entrevista, a mi juicio, es un claro golpe en la mesa de Doménico Losurdo, de un comunista que pide a sus camaradas españoles que espabilen si no quieren seguir yéndose por los cerros de Úbeda ideológicos que tanto “veteranos” como “noveles” siguen transitando por la Piel de Toro.

Quiero agradecer el haber podido realizar esta entrevista al propio Doménico, tan radical como afable, cercano y generoso, pues la entrevista discurrió como una conversación en la que yo no dejaba de aprender. También tengo que agradecer muy especialmente la labor de Mercedes Arancibia, por su espectacular rapidez y solidez como traductora. En esta entrevista pueden, además, ver plasmadas las líneas fundamentales de sus intervenciones complutenses como ya dije, y yo diría que, también, puede servir de hoja de ruta teórica y práctica para los que se tomen en serio a Gramsci, a Marx y a Lenin en la nación española.

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Bien, para empezar, quiero agradecerte que me concedas esta entrevista para el semanario Crónica Popular. Entrevista, además, que va a ser editada para la web del Euro-Mediterranean University Institute y para la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).

Ediciones del Oriente y el Mediterráneo publica este año 2015 tu libro Antonio Gramsci: del liberalismo al comunismo crítico. A mí, lo primero que me ha llamado la atención del libro es que es una traducción del original en italiano de 1997. Han pasado ya unos 18 años desde su primera edición en Italia, con lo cual podría decirse que ya ha cumplido la mayoría de edad. Y, sin embargo, el hecho de que se haya editado ahora en España significa, no ya solo que su texto esté de actualidad, sino que el propio Antonio Gramsci sigue siendo un autor a tener en cuenta en este siglo XXI. ¿Cómo valoras el tiempo transcurrido desde que lo escribiste por primera vez hasta el momento actual en que se ha traducido al español?

Yo creo que Gramsci nos permite hoy, más que nunca, responder a una pregunta universal: ¿Qué significa ser revolucionario? Gramsci se hace revolucionario en la estela de la Primera Guerra Mundial. Precedentemente, ya sentía simpatía por las clases subalternas y por los pueblos coloniales. Pero después de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial se hace revolucionario e, inmediatamente, se adhiere a la Revolución de Octubre. Hoy nos encontramos frente a una nueva crisis, no tan grande como la de la Primera Guerra Mundial, pero desde 2008 nos encontramos en un gran estancamiento que nos hace comprender que todo lo que se había dicho elogiando al capitalismo era falso, era mentira. Ahora de nuevo vemos florecer movimientos rebeldes, movimientos de contestación al capitalismo, y de nuevo nos encontramos frente al problema: ¿Qué significa ser revolucionario, qué significa querer transformar la realidad? Gramsci tuvo que explicar –porque vivió en una época en que había una gran rebeldía contra la guerra-, lo que significa ser revolucionario. Lo digo brevemente, ¿está claro? Ya el primerísimo Gramsci, antes incluso de la Revolución de Octubre, atrae nuestra atención acerca de la cuestión colonial. Habla acaloradamente de los crímenes que comete el colonialismo europeo y occidental en las colonias. Cuando juzga un país, por ejemplo Estados Unidos, Gramsci no habla solo de la comunidad blanca sino también de los terribles linchamientos de los negros. Y esta es la primera lección que podemos aprender de Gramsci: ser revolucionario significa tener presente la totalidad, no simplemente un aspecto de la realidad, sino los diversos aspectos de la realidad. Conclusión para hoy: si uno hoy pretende ser revolucionario pero ignora las guerras coloniales contra Libia, Irak, Siria, y el peligro de guerra a escala mundial, en realidad no es un auténtico revolucionario. Hay que tener en cuenta tanto lo que ocurre en Europa como lo que sucede a escala mundial. Este es el primer punto.

Pero Gramsci nos ha explicado también otra cosa. Es cierto que un revolucionario tiene un sentimiento internacionalista, pero debe ser, al tiempo, profundamente nacional.

Desarrolle, por favor, esta idea, esta vinculación de internacionalismo y nacionalismo

Lenin fue un gran internacionalista precisamente porque era profundamente nacional, profundamente ruso. Comprendía que la revolución se puede realizar, se puede llevar adelante, solo después de haber comprendido profundamente la cuestión nacional. Gramsci insiste en esto continuamente, no hay revolución sin reconocimiento del terreno nacional. Pero Gramsci añade otra cosa: él es el mayor crítico del anarquismo. Para Gramsci, ser revolucionario significa no dejarse contaminar por el anarquismo. El anarquismo puede producir el rebelde, pero no el revolucionario. El revolucionario no se preocupa solamente de destruir el orden existente, se preocupa del orden nuevo. Todo el mundo sabe que el orden nuevo es una categoría central del pensamiento de Gramsci. Gramsci insiste en que el anarquismo es la continuación del liberalismo. Gramsci, por decirlo de alguna manera, excluye al anarquismo de la izquierda y lo considera la continuación del liberalismo. Gramsci llega a decir que quien no incluye al Estado no tiene auténtica conciencia de clase.

Y, por tanto, ¿qué significa ser revolucionario? No hacer la transfiguración de la sociedad civil. Parecería que hoy para ser revolucionario habría que polemizar contra la casta política e idealizar a la sociedad civil…Pero Gramsci tiene una tesis fundamental. Atención: la sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Lo subrayo: la sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Es más, Gramsci dice que sociedad civil y Estado se identifican.

¿Qué significado tiene esta identificación que hace Gramsci entre sociedad civil y Estado?

¿Qué significa? El marxismo, el marxismo de Antonio Gramsci, se distingue netamente del liberalismo por esto. En el liberalismo, el lugar del dominio, del poder, de la opresión, es siempre, solamente, el Estado. Por lo tanto, basta liberarse del Estado, basta con dejar de oprimir a la sociedad civil, para llegar a la emancipación. Pero no es éste el punto de vista de Gramsci. La propia sociedad civil puede ser el lugar del dominio y de la opresión. Por poner un ejemplo, si tomamos de manera particular la Historia de Estados Unidos, en primer lugar, programando la expropiación de los indios, su deportación, su diezmado, su aniquilación, estaba la sociedad civil blanca. A veces, el Estado federal intentaba incluso limitar el expansionismo de la sociedad civil blanca. La sociedad civil blanca era el lugar del dominio y de la opresión brutal contra los indios. También en lo que respecta a la historia de las relaciones con los negros, con los afroamericanos, era la sociedad civil blanca la que organizaba los linchamientos, con montajes con una interminable tortura y con un gran espectáculo. A veces, el Estado, a pesar de cerrar no un ojo sino los dos, intentaba contener las formas más brutales. No es verdad que la sociedad civil sea, necesariamente, el lugar de la emancipación. Yo creo que esto nosotros debemos tenerlo hoy presente. Hoy hay muchos jóvenes rebeldes, sinceramente rebeldes, que debemos apreciar, pero que hablan de la transfiguración mitológica de la sociedad civil. Es un error gravísimo desde el punto de vista de Gramsci. Incluso el fascismo en Italia fue una expresión de la sociedad civil.

Por mencionar un último punto: Gramsci pensó el comunismo, la sociedad que debe poner fin definitivo al capitalismo, en términos no mesiánicos, ha “desmesianizado” el comunismo. Recalco esta expresión: “desmesianizado” el comunismo. Le ha quitado los elementos mesiánicos que tenía el comunismo.

¿En qué términos, por tanto, Gramsci realizó esta desmesianización del comunismo?

Es normal que un gran movimiento revolucionario, sobre todo después de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial, expresara el deseo de renovación en términos mesiánicos, en términos escatológicos. Si nos fijamos en un gran filósofo marxista del siglo XX, Ernst Bloch que, después del horror suscitado por la Primera Guerra Mundial, nos dice que de la Revolución de Octubre se espera no solo el final de una economía privada, no solo el final del espíritu mercantil, sino “la transformación del poder en amor”. Está claro que se trata de una utopía mesiánica. No habría ni siquiera necesidad de una norma jurídica porque habría desaparecido cualquier distensión, cualquier contradicción, cualquier lucha. Esta es una visión religiosa del comunismo. En cambio, en Gramsci, decir que el Estado se extingue, decir que el Estado se disuelve en la sociedad civil, no significa nada porque la propia sociedad civil es una forma de Estado, la propia sociedad civil puede ser el lugar de la opresión, del poder y del dominio. Gramsci, en realidad, desmesianiza el comunismo. El comunismo no es la extinción del Estado. Ya en Marx y Engels se habla, a veces, de extinción del Estado en cuanto tal, y se habla de extinción del Estado en el actual sentido político. Y esta segunda definición es distinta de la primera. No son idénticas. Decir que el Estado se extingue en el actual sentido político significa decir que, de alguna manera, el Estado continúa sobreviviendo aunque sea sin el carácter de opresión y dominio que son propios de una determinada clase.

Hay otra cuestión tratada en profundidad por Gramsci y que usted resalta en su libro, la cuestión nacional…

Podemos decir, que muchos comunistas, inmediatamente después de la Revolución de Octubre, esperaban la desaparición de las naciones, la total desaparición de las naciones; pensaban que no volvería a haber identidades nacionales. Pero este no es el parecer de Gramsci. Es más, la cuestión nacional está en el centro de su reflexión. Gramsci piensa en un orden en el que ciertamente hayan desaparecido el imperialismo, la opresión imperialista, pero en donde la identidad nacional continuase existiendo, desarrollándose más que antes en una relación de coexistencia pacífica y respetuosa. Desde este punto de vista, visto que tú has leído mi libro sobre Stalin, se puede establecer una confrontación entre dos personalidades tan distintas que a menudo se contraponen. Pero Stalin, a finales de la década de 1920, dice que debemos admitir que la experiencia nos ha demostrado la colosal estabilidad de las naciones. Era una locura contra la que Lenin ya polemizaba, pues en Rusia partían del supuesto de que la lengua rusa desaparecería, y ha sucedido exactamente lo contrario porque con la alfabetización masiva la lengua rusa nunca había estado tan difundida.

También destaca la consideración que Gramsci hace sobre el mercado…

Tomemos el tema del mercado. Inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, comprensiblemente –debemos decirlo incluso con simpatía, se pensaba que la carrera por el máximo beneficio había estimulado la Guerra-, se piensa un mundo en el que ya no exista el mercado. Está claro que era una manera extrema de pensamiento. Gramsci habla –es un término en el que insisto mucho en el libro- de “mercado determinado”. Es una expresión brillante, genial. ¿Por qué? Porque si nos fijamos en la Historia del mercado, brevísimamente, no se puede poner todo en el mismo plano. Por poner un ejemplo, durante mucho tiempo los negros eran mercancía que se vendía en el mercado, no participaban activamente en el mercado, eran una mercancía que se vendía. La abolición de la esclavitud ha impedido que los negros, los esclavos, quedaran reducidos a ser una mercancía. El mercado ha continuado, pero no es la misma cosa el mercado en el que los negros eran una mercancía y el mercado en el que se había producido la abolición de la esclavitud. Y nosotros podemos pensar que el mercado puede seguir teniendo ulteriores grandes transformaciones. Por ejemplo, los chinos ahora han pensado en un socialismo de mercado, cualquiera que sea el juicio que se haga sobre este proceso. Creo que toda la experiencia histórica demuestra la validez de la tesis de Gramsci del mercado como “mercado determinado”.

¿En qué sentido habla Gramsci del Hombre Nuevo?

En el libro hablo mucho de esto. A veces, en el movimiento comunista, se ha difundido la consigna del Hombre Nuevo. A veces, esta categoría del hombre nuevo se ha entendido de manera realmente religiosa, mesiánica, como si los hombres y las mujeres quedaran transfigurados por la Gracia, como si ya no les quedara ningún sentimiento de resentimiento o de hostilidad, como si hubiera desaparecido cualquier fuente de conflictos. En cambio, Gramsci interpreta la categoría de hombre nuevo de manera muy diferente, pues las nuevas relaciones de producción producen el Hombre Nuevo. No hay duda de que, por mucho tiempo, era “normal” considerar al negro como esclavo, era un esclavo por naturaleza, era la cosa más obvia de este mundo que los negros se podían vender en el mercado. Cuando ha ocurrido una gran revolución, la revolución abolicionista, ciertamente ha empezado a emerger un Hombre Nuevo. Un hombre que considera un horror la esclavitud de los negros. Podemos ver cómo Gramsci ha tenido siempre razón. Las relaciones entre hombre y mujer se han hecho diversas, durante mucho tiempo era “normal” que la mujer fuese la esclava doméstica, pero después de la influencia de Marx en la Revolución de Octubre –sabed que Marx y Engels habían denunciado la esclavitud doméstica de la mujer- se ha vuelto normal que se aboliera la esclavitud doméstica de la mujer.

A partir de todas estas consideraciones, ¿Cuál es, a su juicio, el gran mérito de Gramsci y su influencia en el marxismo de nuestros días?

El gran mérito de Gramsci, que le permite formar parte integrante del marxismo del siglo XXI, es que por primera vez ha pensado una revolución socialista comunista de gran radicalidad pero que al mismo tiempo no supone el final del Estado. No es el final del conflicto, no es el paraíso de la tradición religiosa mesiánica. Naturalmente he hablado solo de algunos aspectos, pero Gramsci ha desmesianizado la tradición comunista. Si quisiéramos seguir hablando de la importancia de Gramsci, diré que Gramsci ha refinado de manera extrema la categoría de revolución, el modo en que se desarrolla el proceso revolucionario, pero este, como digo, es otro capítulo.

Una cosa muy interesante de lo que acaba de decir es que Gramsci interpreta el Estado en un sentido similar al que se interpreta en la Komintern, en la Tercera Internacional. Como un sujeto político revolucionario, si se le interpreta en un sentido universalista y de emancipación de los trabajadores y de las colonias. Y has insistido mucho en cómo la Primera Guerra Mundial ayuda a Gramsci a llegar a estas conclusiones en un proceso intelectual que es el que narras en el libro. Es curioso, porque la interpretación que Gramsci tiene del Estado, que no es anarquista, sin embargo, tú la contrapones en el libro paralelamente a la evolución de otros dos autores italianos, como son Benedetto Croce y Giovanni Gentile, los cuales, por su cuenta y también influidos por la Primera Guerra Mundial, llegan a una concepción del Estado también como sujeto político activo transformador pero en un sentido completamente opuesto, digamos particularista como el que tuvo el fascismo italiano. Me gustaría que explicaras cómo, digamos, esos paralelismos que existen entre Gramsci, Gentile y Croce, sin embargo, hacen que lleguen a conclusiones respecto al Estado que, aunque parezcan similares como afirman algunos autores que tú has citado, no obstante chocan frontalmente.

Inicialmente, Gramsci siente simpatía por Benedetto Croce. Y, en mi opinión, Croce ha tenido un papel positivo como intelectual en la primera fase de la Primera Guerra Mundial. Cuando ésta estalla Europa –en España habéis tenido la fortuna de no haber participado en ninguna de las dos- filósofos franceses, como Bergson, y alemanes la interpretan como la lucha entre el espíritu mecánico de los segundos y el espíritu vital de los primeros. Algunos dicen que es la lucha entre la Germanidad y la Latinidad, entre la Germanidad y el Espíritu Anglosajón, es la lucha entre la cultura germana y la cultura latina o anglosajona. En cambio, no solo Gramsci sino ya Croce son conscientes del hecho de que la Primera Guerra Mundial estalla por un contencioso geopolítico y económico. Es decir, en Croce ya hay una lectura como la de Gramsci, pues de alguna manera encontramos la impronta del materialismo histórico en la interpretación de la Primera Guerra Mundial que hace Croce. No dice esas chorradas de que es la lucha entre la cultura latina y la cultura germánica; eso son tonterías. Es más, antes de que Italia participe – en mayo de 1915 – Croce ya había escrito un texto muy hermoso, en el que decía que cuando acabe la Guerra no se entenderá bien si Europa ha resultado más devastada por las bombas o por los despropósitos de los filósofos. Para Croce, las tonterías de los filósofos habían devastado la cultura, porque se decían tonterías como que la Primera Guerra Mundial había sido un choque de civilizaciones, en lugar de una guerra por las colonias, por el mercado, por las materias primas.

Sobre la cuestión del Estado, Croce en realidad acusa a la Unión Soviética de estatalismo extremo. Es decir, Croce sigue siendo liberal, continúa manteniendo que el Estado no debe intervenir en la esfera llamada privada de la economía. Este no era el pensamiento de Hegel. Hegel insiste en que los conflictos económicos y sociales, la polarización entre riqueza y pobreza, no pueden resolverse sin la intervención del estado. Por lo que respecta al papel del Estado nosotros podemos ver una continuidad entre Hegel y Gramsci, pero no entre Croce y Gramsci. Porque, repito, Croce polemiza duramente contra el estatalismo extremo de la Rusia soviética.

Por lo que se refiere a Gentile, la cuestión es distinta. Gramsci, inicialmente, como Lenin, tiene una opinión positiva sobre Gentile pues éste había escrito un libro sobre Marx que, ciertamente, no es marxista, pero resulta interesante pues en él Croce demuestra que entiende bien la categoría de la praxis de Marx. Y Gramsci aprecia esto. Pero el Gentile sucesivo interpreta la categoría de clase en el sentido de transformación interior, en sentido intimista. En Gentile encontramos incluso la categoría que más horrible aparecería a los ojos de Marx, y naturalmente a los ojos de Gramsci: la categoría de autopraxis, es decir, praxis en el interior de uno mismo. Y llegado a este punto, Gramsci tiene palabras durísimas con Gentile. Dice que Gentile es un gladiador incapaz de transformar la realidad. Y desde este punto de vista la ruptura de Gramsci con Gentile es clarísima.

En Gentile hay una especie de gnosticismo…

No sé di deberíamos usar esta categoría religiosa.

Digo en el sentido de salvación personal.

Si, pero no lo dice en este sentido religioso fuerte. Él habla de autopraxis interna como mejoramiento interior de sí mismo, algo que es opuesto tanto a Hegel como, por supuesto, a Marx. La historia humana no se puede comprender, también en Hegel, sin la praxis. El elemento de la praxis en Hegel y en Marx es el hombre que reconstruye la naturaleza en la que vive. El tema de la técnica, de la praxis, del trabajo, es muy fuerte en Hegel. Y en Marx, es inútil repetirlo. En cambio, Gentile coge esta categoría de Hegel y de Marx y la transforma en sentido espiritual, la “desviriliza”, le quita su fuerza, si se puede decir de esta manera. El hombre es capaz de procrear, de producir, pero no en Gentile.

Una parte del libro que, también, me ha interesado mucho, es cuando habla de la influencia tanto en Marx como en Gramsci, y también en los autores que en aquel momento, están realizando la transición del liberalismo hacia otras doctrinas, de Fichte. La influencia que tiene Fichte en el marxismo en general y en Gramsci y otros autores en particular parece clara para usted. ¿Es tan importante Fichte para entender a Gramsci y el marxismo?

Me estás preguntando mucho por filósofos. Me sorprende que lo hagas siendo politólogo y economista.

Me gusta mucho la filosofía, ¿eh? Me gusta mucho.

Eso me pone contento. Pues yo pensaba que este libro podría ser un poco difícil para gente que no viniese de la filosofía.

Si tuviera dinero estudiaría filosofía…

Bueno, pero ese no es un problema para estudiarla en serio, cosa que creo que ya haces. Bueno, hablemos un momento de Fichte. Debemos decir que fue un gran filósofo y un gran revolucionario: ha exaltado la Revolución Francesa, ha exaltado las corrientes jacobinas de la Revolución Francesa. Esto es cierto, pero Fichte es, decididamente, idealista, al contrario que Hegel. Fichte es decididamente idealista, y entronca su doctrina filosófica con la Revolución Francesa. Y es interesante cómo lo hace. Dice: “Yo, Fichte, he eliminado la cosa en sí de que hablaba Kant”. Para Kant esa cosa en sí no tiene que ver con nuestra representación de la cosa. Pero es interesante esto porque en esa cosa en sí de Kant hay un elemento de materialismo, como algo que existe independientemente del pensamiento. Dice también Fichte: “Así como mi filosofía ha eliminado la dependencia del hombre de la cosa en sí de Kant, así la Revolución Francesa ha liberado al hombre de las cadenas de la servidumbre feudal”. Fichte hace una lectura revolucionaria, pero declaradamente idealista, de la revolución. Para Fichte, la revolución es el acto del sujeto que se libera de las cadenas externas. No existen contradicciones objetivas, no existen choques de clases, e incluso en cierto sentido ni siquiera existen intereses materiales. Es, repito, el acto del sujeto que se libera del objeto, el acto de la persona que se libera de los condicionamientos materiales externos. Está claro que esta teoría de la revolución no tiene nada que ver con la tradición de Hegel y Marx, porque en ellos la revolución es el choque entre intereses de clase y existe la categoría de contradicciones objetivas, y esto se encuentra muy sólidamente argumentado en Marx. No podemos comprender, dice Marx, la revolución burguesa si no entendemos la contradicción entre las nuevas fuerzas productivas burguesas y las relaciones productivas feudales. No es el invento de un sujeto que quiere liberarse de manera improvisada.

Para concluir sobre Fichte. Fichte es un gran autor revolucionario pero con una concepción decididamente idealista de la revolución. ¿Qué ha hecho, en particular Gentile, y otras autores antes, con Fichte? Ha cogido esta categoría de revolución en Fichte y la ha hecho aun más idealista porque ni siquiera hace referencia a la lucha de la Revolución Francesa. En Gentile hay esa celebración del sujeto que rechaza cualquier objeto, que rechaza cualquier condicionamiento material, pero todo ello es visto en Gentile como un fin en sí mismo, sin ninguna perspectiva política. No es casualidad que Gentile hable de autopraxis. Y entonces, podemos entender la dura polémica de Gramsci con Gentile, cuando dice que éste asume una actitud de gladiador que lucha contra el aire, y que es incapaz de transformar la realidad.

Como indico en mi libro, han sido muchos los que han intentado arrancar a Gramsci de la tradición marxista, sobre todo uno que se llama Del Nocce que ha dicho que Gramsci era un “gentiliano”, pero mi libro demuestra que en realidad Gramsci era la antítesis de Gentile. El concepto de revolución de Gramsci únicamente lo entendemos si partimos de Hegel y de Marx, y no desde el punto de vista de Gentile.

Es curioso eso que dice porque yo, personalmente, he observado, por lo menos en España, y no se si en Italia ocurrirá, que Gramsci, además de volver a estar de moda, entre otras cosas porque hay partidos políticos como Podemos, y figuras de Podemos como Juan Carlos Monedero, que están siempre en televisión hablando de Gramsci y tal, han puesto, como decía, de moda a un Gramsci que está, yo creo, un poco desconectado de esa tradición marxista y hegeliana que tú señalas. Hace poco me encontré con una persona que quería apuntarse a nuestros cursos de formación continua de Materialismo Histórico y Teoría Crítica que vamos a hacer, que me dijo “Yo soy más de Gramsci que de Marx”, textualmente. Y, claro, yo le respondí: “Pero tú no puedes desconectar a Gramsci de Marx, o del marxismo-leninismo, del comunismo”. Porque si desconectas a Gramsci de la tradición en que está inserto, ¿qué Gramsci te queda? Pues una especie de publicista, ¿no? Una persona más dedicada a la agitación y al marketing que a la revolución. No se si en Italia se da un fenómeno paralelo, de una especie de desconexión de Gramsci de la corriente, y de la tradición, en la que él está. ¿Qué repercusiones políticas podría tener esa desconexión?

Es un problema importante, has hecho bien en plantearlo. Primero, Gramsci no solo se reclama de Marx sino, importantísimo, se reclama mucho de Lenin. Voy a citar una declaración en la que dice textualmente: “¿Quién es más importante, Marx o Lenin? Plantear este problema es pueril porque ambos [y recuerdo que Gramsci es marxista-leninista] han tenido una función fundamental en el desarrollo del movimiento comunista”. Por tanto, Gramsci no solo se reclama de Marx sino que se reclama, de manera continuada y explícita, de Lenin. Gramsci incluso le da una vuelta a esto. Él dice que “Nosotros hablamos comúnmente de cristianismo, pero en realidad quien ha organizado la doctrina de Jesús ha sido Pablo de Tarso, el que los cristianos en general, y los católicos en particular, llaman San Pablo”. Y añade Gramsci: “Siendo rigurosos, deberíamos hablar no de cristianismo sino de cristianismo-pablismo”. Naturalmente, los cristianos no pueden decirse cristianos-pablistas porque Jesús es Dios y San Pablo un hombre, según la doctrina cristiano-católica. Pero él dice que cristianismo-pablismo debería ser incluso un término más santo, más grande, que decir meramente cristianismo. Lo mismo vale para nosotros que decimos marxismo-leninismo en vez de solo marxismo. Marx ha elaborado la teoría, eso es cierto, pero quien ha transformado la teoría en un gran movimiento de emancipación a escala mundial ha sido Lenin. En resumen, Gramsci compara dos términos análogos como cristianismo-pablismo y marxismo-leninismo. Este es un aspecto.

El otro aspecto es que Gramsci nos ha explicado anticipadamente las utilizaciones perversas que hoy se hacen de Gramsci. Porque es normal, no debemos sorprendernos, ni escandalizarnos, en el sentido de que esto demuestra el éxito, la grandeza, de Gramsci. Gramsci es tan grande que están obligados a darse cuenta de ello incluso los no comunistas, los cuales, sin embargo, intentan apropiárselo. Ahora, Gramsci pone el ejemplo de Marx, del materialismo histórico. Cito a Gramsci: “Están los estúpidos que dicen que el materialismo histórico es una tontería, pero los exponentes más inteligentes de la burguesía, Benedetto Croce, por ejemplo, ¿qué hacen?”, Gramsci lo explica bien. Benedetto Crocce no asume una postura negativa frente a la doctrina de Marx, no asume una actitud de liquidación del marxismo. Marx, y estoy citando a Croce y no a Gramsci, aunque ambos compartan esta visión, ha tenido el mérito de poner el acento en las condiciones materiales del proceso histórico, en el papel que la economía, las relaciones económicas y las relaciones materiales de fuerza tienen en el proceso histórico, y ahí es, dice Croce, donde Marx ha tenido un gran mérito histórico. Pero del comunismo no hablamos. ¿Qué hace? Según Croce, Marx ha tenido el mérito de desarrollar una concepción de la historia más materialista y menos espiritual, pero cuando habla de comunismo, de socialismo, Marx, según Croce, insisto, es un profeta, en sentido peyorativo. Gramsci dice que Croce intentaba apropiarse de alguna manera de Marx. Croce decía que el mejor Marx, el Marx no profeta, formaba parte de su visión de la Historia.

Pero Croce ha hecho lo mismo con Gramsci. Mi libro sobre Gramsci lo concluyo afirmando que Croce, una vez descubiertos los Cuadernos desde la cárcel de Gramsci, que son de gran profundidad humana además de teórica, dice: “Gramsci es uno de los nuestros”. Uno de los nuestros, un liberal, porque tiene esta visión grande del hombre. Esta es la operación que con Gramsci intenta realizar Croce. No hay duda de que Gramsci puede enseñar algo a todos, no solo a los comunistas. Gramsci ha analizado así de bien las modalidades de la lucha política, cualquiera que quiera comprender la lucha política está obligado a hacer referencia a Gramsci. Y esto vale también para Marx. ¿Puede haber hoy algún historiador serio que pueda eludir hablar de clases, de lucha de clases, de conflicto social? Está claro que fue Marx quien lo subrayó. Hasta los burgueses hoy están obligados a hablar de conflicto social y de la lucha de clases, pero intentan hacer abstracción de todo el resto.

No hay duda de que Gramsci ha analizado con tanta profundidad la lucha política que, repito, todos cuantos quieran entenderla están obligados a referirse a él. Pero nosotros, tomando buena nota de este éxito, podemos añadir que Gramsci ha podido analizar tan profundamente la lucha política porque, partiendo de la derrota del movimiento obrero tras el triunfo del fascismo en la Italia de su tiempo, ha intentado comprender las razones de esa derrota y ha intentado entender de qué manera la clase obrera podría vencer al fascismo y al propio capitalismo.

Parece que cuando está describiendo el comunismo crítico de Gramsci, esa idea que tiene Gramsci del comunismo encaja muchísimo, por lo menos tal y como yo lo veo, con una frase que Marx y Engels escriben en La ideología alemana, editada y publicada paralelamente a la época en que Gramsci escribe sus Cuadernos desde la cárcel. Es curioso que llegue a la misma conclusión que Marx y Engels en La ideología alemana, estando prácticamente aislado del movimiento teórico marxista justo en ese momento. La frase de La ideología alemana que me viene a la cabeza es “Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que hay que sujetar la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual“. Esa conexión, por lo que yo veo, es muy fuerte. Y sitúa a Gramsci a una altura muy superior respecto a otros teóricos en su visión del comunismo. ¿Lo ve usted también de esta manera?

No hay duda. En el fondo ya lo decía cuando dije que Gramsci había desmesianizado el comunismo. Claro, el comunismo mesiánico es el que hace abstracción de las luchas reales y se fija en un ideal que parece casi trascendente respecto al mundo real, y también a las luchas reales. En cambio, desde el punto de vista de Gramsci, como desde el punto de vista de La ideología alemana, quien hace abstracción de las luchas reales no comprende nada. Podemos poner un ejemplo: cuando estalla la Guerra de Secesión estadounidense, en ésta se trataba de o de conservar la esclavitud negra o de abolirla. En el Norte, Lincoln estaba más o menos a favor de la abolición, y en el Sur en cambio se quería mantener la esclavitud. Pero estaban también los socialistas utópicos que decían: “¿Pero qué nos importa de la esclavitud negra?, también los obreros son esclavos. Marx hablaba de esclavitud asalariada”. Así, para ellos, era indiferente si ganaba el Norte o el Sur. Pero éste no era el punto de vista de Marx. Ciertamente, el comunismo tiene que saber superar también la esclavitud asalariada. Pero ignorar que en aquel momento había una batalla fundamental por el mantenimiento o la abolición de la esclavitud negra no era comunismo sino, en la mejor de las hipótesis, anarquismo utópico.

Y en el fondo eso también se reproduce en la crítica que Gramsci hace de los interventisti, que nombra en el libro, los cuales están, desde un marxismo, digamos, mecanicista, a favor de que Italia entre en la Primera Guerra Mundial. Gramsci, desde el primer momento, se opone radicalmente. También veo que en esa toma de postura, en ese posicionamiento de Gramsci, él está recogiendo esa frase de Marx y Engels en La ideología alemana, y al mismo tiempo se está posicionando contra el mesianismo comunista. Porque parece ser que, un socialdemócrata de la época en Italia, posicionándose a favor de la intervención en la Guerra, la está viendo como una intervención mesiánica a favor de la liberación de los pueblos. Como diciendo: “Así liberaremos a los alemanes del feudalismo prusiano”, etc.

En Italia estaba el llamado intervencionismo democrático, representado sobre todo por Salvemini. Salvemini tenía algunas ideas socialistas, y decía que la Alianza contra Alemania era para llevar allí la democracia. ¿Dónde está la paradoja? Que los socialdemócratas alemanes decían que la guerra contra la Rusia zarista era una guerra para llevar allí también la democracia, a una Rusia que está liderada por Francia e Inglaterra en su bando en la Gran Guerra. Está claro que este intervencionismo democrático se explica por sí mismo ya que, en nombre de la exportación de la democracia, la Alianza franco-anglo-ruso-italiana quería hacer la guerra contra Alemania, y Alemania quería hacer la guerra contra el socio de esa alianza que era la Rusia zarista.

De hecho, hay una frase que cita en el libro de alguien que ve en la Primera Guerra Mundial cómo el lema final del Manifiesto Comunista, “¡Proletarios de todos los países, uníos!“, no se cumple. Y que parece que lo que se está produciendo es “¡Proletarios de todos los países, mataos!“. Frase que viene muy a colación con lo que explicaste antes.

Esta expresión- “¡Proletari di tutti i paesi, ammazatevi!”, es de Vilfredo Pareto, que fue un sociólogo italo-francés reaccionario, ultrarreaccionario, pero genial, absolutamente genial. Pareto enseña de qué manera las clases dominantes pueden derrotar a las clases subalternas. Ésta es la gran enseñanza de Pareto. Gramsci intenta enseñar en qué modo las clases subalternas pueden evitar ser siempre utilizadas como material de uso exclusivo de las clases dominantes.

Pareto dice que en la Primera Guerra Mundial los socialistas, que antes habían prometido luchar contra la Guerra, porque se habían adherido al Manifiesto del Partido Comunista y su “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, cuando estalla la Guerra en realidad están a favor de ella y, por tanto, a favor de “¡Proletarios de todos los países, mataos!”. Y en el fondo es la misma observación que hacen Lenin y Gramsci, pero estos la hacen en sentido crítico. Para Lenin, la gran tragedia es esta, que los partidos socialistas que había lanzado la consigna “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, participan en la carnicería imperialista. Para Vilfredo Pareto, finalmente, el movimiento socialista participa en la matanza.

Participa, y eso obliga a la Unión Soviética, después, a tener la política del “socialismo en un solo país”. Pues esos proletarios, además de participar en la Primera Guerra Mundial, luego participan, al menos los de ideología socialdemócrata, en la Entente internacional que invade la Rusia bolchevique para parar su revolución a principios de 1920. ¿Es ese el momento de ruptura entre socialismo y comunismo o viene de antes? Porque yo veo que la Primera Guerra Mundial en cierto sentido, por sus efectos, es mucho más decisiva en la Historia que la Segunda Guerra Mundial, que parecería más bien una continuación de la anterior.

No, aunque por supuesto es obvio que la Primera Guerra Mundial ha sido decisiva para la formación del movimiento comunista. Esto es obvio, esto no se discute. Pero en mi opinión, y lo que voy a decir no se encuentra en Gramsci porque la Segunda Guerra Mundial, en todo caso, solamente la vio llegar pero no la vivió, en realidad, decía, la Segunda Guerra Mundial tiene para mí un significado decisivo. No podemos comprender las revoluciones anticolonialistas del siglo XX sin la Segunda Guerra Mundial. ¿Por qué? ¿Cuál era el significado de la invasión hitleriana de la Unión Soviética? ¿Y cual era el significado de la invasión de China por parte del imperialismo japonés? Hoy se han dado cuenta incluso los historiadores burgueses: Hitler quería colonizar, esclavizar, a los pueblos de la Europa oriental. Quería esclavizarles, lo dice expresamente, esclavizarles. No es la típica Historia del totalitarismo en que dos versiones del mismo se enfrentan. A Hitler le podemos entender si partimos del presupuesto de que pretendía recuperar y radicalizar la tradición colonial, haciendo valer dicha tradición en la propia Europa oriental. La de Stalingrado fue la gran batalla entre quienes querían esclavizar a los ciudadanos de la Unión Soviética y los ciudadanos soviéticos que, obviamente, no querían dejarse esclavizar. Varias veces Hitler dijo que quería hacer las “Indias Germánicas”, como existían las Indias Inglesas propiamente dichas, él quería en Europa oriental edificar las Indias Germánicas. Lo dijo así exactamente: “Así como la Gran Bretaña había encontrado su India, los alemanes encontraremos nuestras Indias en Europa oriental”. El fracaso del proyecto hitleriano de edificar en Europa oriental las Indias Germánicas fue el toque de gracia, también, para la Indias británicas y para el sistema colonialista mundial. Por lo que ya hoy no existe el colonialismo clásico sino que tenemos, por ejemplo en Palestina, el neocolonialismo. Esto grosso modo.

Vale, entiendo. Entonces podría decirse que la Segunda Guerra Mundial, por los efectos que tuvo, confirma las críticas que Gramsci hizo al colonialismo en su momento, por lo menos por el desarrollo que tuvo de liberación de países en África, en el sur y el sureste asiático y otras latitudes. La segunda mitad del siglo XX que no pudo ver Gramsci, que no pudieron ver muchos de sus contemporáneos, ve un renacimiento del pensamiento gramsciano, por lo menos en las décadas de 1950 y 1960…

Hay primero un renacimiento leninista y luego gramsciano. No recuerdo con precisión en qué Congreso fue, pero la Tercera Internacional comunista acertó en su día al transformar, con su impulso leninista, la consigna con la que termina el Manifiesto Comunista, “¡Proletarios de todos los países…”, añadiéndola “…y pueblos oprimidos, uníos!”. Lenin comprendió que los dos sujetos revolucionarios son, por una parte, los proletarios, y por otra, los pueblos oprimidos de las colonias. Y este es el punto de vista de Gramsci, el cuál ha asimilado profundamente las tesis de Lenin.

Claro, entonces ahí se ve la conexión que hay entre los dos, que algunos intentan negar o abstraer. Esto me recuerda a una pregunta que he hecho antes. Pero bueno. Vamos avanzando en el tiempo. Cae la Unión Soviética en el año 1991. Todo el bloque soviético desaparece y los únicos Estados llamados comunistas que quedan ahora mismo en el mundo son cinco: China, Corea del Norte, Laos, Vietnam y Cuba. Con ese panorama actual, ¿qué se puede reivindicar o recuperar de todo lo que Gramsci dijo y escribió, teniendo en cuenta también el impacto que tuvo en su momento, y en referencia a su propia evolución intelectual? ¿Qué se puede recuperar, en un mundo postsoviético, de Antonio Gramsci?

Para empezar debemos reflexionar acerca de cuáles son los países en los que el Partido Comunista sigue en el poder. Son países en los que el Partido Comunista ha llegado al poder después de una guerra de liberación nacional: China después de la guerra de liberación nacional contra el imperialismo japonés; lo mismo vale para Vietnam, para Cuba y para los otros países que has citado. Es decir, solo donde la causa del socialismo y del comunismo ha tenido una profunda resonancia nacional, donde efectivamente el internacionalismo ha sido profundamente nacional –esta es la tesis de Gramsci: “el internacionalismo es auténtico solo si es profundamente nacional”- los comunistas han conseguido vencer el ataque de quien quería derrocarlo del poder y conservarlo. Se entiende por qué en Cuba es tan evidente, porque en Cuba, a pesar de las dificultades extremas –pongo el ejemplo de Cuba porque es un país pequeño, China es un continente- Fidel Castro ha resistido. ¿Por qué? Porque para el pueblo cubano era evidente que la caída de Fidel Castro no era simplemente la caída del socialismo, era el hundimiento de la independencia nacional. La caída de Fidel Castro significaba no solo la cancelación del Estado social, significaba también la cancelación de la dignidad nacional del pueblo cubano. La caída del socialismo en Cuba significaba que Cuba se convertía en el burdel del imperialismo estadounidense. Y esto vale, en realidad, para todos esos países. Por tanto, lo primero es ver qué país es el primero en que cayó en crisis el socialismo. Y fue en Polonia. Porque allí, fundamentalmente, el socialismo lo llevó el Ejército Rojo, no había sido profundamente nacional en absoluto. En aquel momento resultaba cómodo porque protegía a la Unión Soviética, pero era también un elemento de debilidad, como luego se demostró.

Lo primero, pues, que podemos ver es que el internacionalismo es auténtico si es profundamente nacional. La revolución exige siempre una radicalización nacional. Donde la revolución no ha sabido ser profundamente nacional, fácilmente ha sido derrotada. Todo esto dicho en primer lugar. En segundo lugar veamos el desarrollo de la revolución. La revolución socialista y comunista es sin duda un grande, grandioso, proceso de emancipación, pero no es el final de la Historia. Nadie espera la extinción del Estado en Cuba o en China.

Claro…

Si en Cuba se hubiera extinguido el Estado, habría llegado el imperialismo estadounidense, habría llegado un Estado basado en la explotación, la opresión, la servidumbre, pero no la extinción del Estado en cuanto tal. Y lo mismo vale para China. Diré que allí Deng Xiaoping tuvo razón. Cuando estalla la revolución de octubre dice Gramsci, atención, que al inicio el nuevo poder, la nueva sociedad, será el colectivismo de la miseria, el colectivismo del sufrimiento. Es decir, que inicialmente estarán obligados al reparto más o menos igualitario de la miseria, pero será miseria para todos. Cierto, era la consecuencia de la Primera Guerra Mundial. Pero, para Gramsci, el comunismo o el socialismo no es el colectivismo de la miseria, ni del sufrimiento. Eso hay que superarlo. Gramsci se adhiere inmediatamente a la N.E.P. (Nueva Política Económica) de Lenin, aunque esta N.E.P. significaba que había algunos más ricos que otros, más despeluchados y pobres, pero también significó el desarrollo de la riqueza social y también la superación de las tragedias más graves, incluida la muerte por hambre.

Gramsci ha tenido una visión del socialismo que, de hecho, es lo que vivimos ahora. El socialismo no es el fin del mercado, el socialismo es un mercado diversamente determinado. El socialismo no es la disolución de las naciones, al contrario, por fortuna la identidad nacional en Cuba, China, etc., es tan fuerte que resiste al imperialismo estadounidense. Lo que vemos ahora en los países que todavía se reclaman del socialismo y todavía están gobernados por partidos comunistas, es un socialismo que no es mesiánico, sino el socialismo desmesianizado de que hablaba Gramsci.

Yo estoy de acuerdo con que esa unión entre comunismo y patriotismo puede ser clave, en los tiempos que corren también, para poder llevar a cabo o poder construir procesos de transformación política de mayor éxito. Sin embargo, en el contexto de la Unión Europea parece que es bastante complicado, ¿no? Veamos, el ejemplo es el caso griego. Grecia ha intentado plantar cara a la sociedad postestatal o transestatal a que pertenece, como es la Unión Europea, la cual tiene su base en Alemania en lo que a epicentro de poder político y económico se refiere y, sin embargo, le cuesta horrores emanciparse en ese sentido. Los griegos han intentado realizar una acción de soberanía y de liberación nacional que no les ha salido bien, por lo menos por ahora. Y todavía hay mucha gente dentro de los Estados unidos por el euro y por el Tratado de Lisboa que piensan que, si salen de la Unión Europea, vendrá la catástrofe. Como si apenas hubiese diferencia entre esa salida del euro y la Unión Europea y el abismo. Como si fuesen a volver al Paleolítico casi. Quizás esta pregunta es complicada, ¿no? Pero, ¿cómo se puede afirmar y defender esa unión entre patriotismo y comunismo de cara a emancipar a los trabajadores de las naciones europeas que, precisamente, tienen todavía ese miedo a salir de esa Unión Europea?

Brevemente. Cuando existe peligro de opresión colonialista está clara la relación entre defensa de la nación e internacionalismo, como he señalado antes en China y en otros ejemplos. Los palestinos son tanto más auténticamente internacionalistas cuanto más luchan para liberarse de la opresión nacional a la que están sometidos. Por lo que se refiere a la Unión Europea, debemos tener presente una cosa (aunque esta es una cuestión que requeriría un desarrollo mayor): procesos de unificación entre diversos Estados existen hoy día en todo el mundo. Nosotros hablamos solo de la Unión Europea, pero está el Mercosur, la Unión Africana, en Asia China dice que quiere construir una comunidad de destino con otros países de Asia suroriental. No debemos perder de vista otro punto esencial: hoy, un país como Serbia ha nacido de la desmembración de Yugoslavia tras esa infame guerra de 1991-1999. En el poder en Serbia hay un nacionalista, pero Serbia quiere entrar en la UE. ¿Por qué quiere entrar en la Unión Europea? No porque se haga muchas ilusiones sino porque es difícil estar separado de un mercado tan grande. La mitad de Cataluña quiere escindirse de España pero quiere formar parte de la Unión Europea, dividiendo así a la clase obrera española. Estoy citando estos casos simplemente para decir que la crisis que ha golpeado Europa es, en primer lugar, la crisis del capitalismo. Los marxistas siempre hemos dicho que el capitalismo ha provocado la crisis. La crisis en Europa no es culpa de la Unión Europea, y esto es tan cierto como afirmar que la crisis, en primer lugar, estalló en Estados Unidos. La crisis hace décadas que está instalada en Japón, que no forma parte de la Unión Europea. Inglaterra no forma parte de la zona Euro pero se ha visto afectada por la crisis. Se trata de un problema nuevo que va más allá del cuadro que vio, y vivió, Gramsci. No se puede pretender encontrar en Gramsci la respuesta a todos los problemas nuevos. Ciertamente, hay que luchar contra la política de austeridad impuesta por Alemania, pero no debemos olvidar que ha habido política de austeridad también en países que no forman parte de la Unión Europea. La política de austeridad está profundamente conectada con la crisis capitalista. Y nosotros tenemos que realizar la crítica más dura posible a la Unión Europea, porque la Unión Europea es una estrecha aliada de los Estados Unidos, pues ha participado de forma activa en el golpe de Estado en Ucrania y es esencial en los intentos expansivos de la OTAN, lo que significa que la Unión Europea tiene un papel imperialista. Dos cosas, sin embargo, que no debemos olvidar. La primera, que la crisis es producto del capitalismo, no de la Unión Europea, aunque sí es producto de la Unión Europea en la medida en que ésta forma parte del capitalismo y del imperialismo. La segunda es una pregunta: ¿Se puede barajar la hipótesis de que la Unión Europea, aún continuando capitalista e incluso imperialista, se pueda separar de los Estados Unidos de América? ¿Es posible?

Justa o equivocadamente, China parte de ese presupuesto, de que es posible separar la Unión Europea de los Estados Unidos. ¿Sabes lo que está ahora ocurriendo en Gran Bretaña? Gran Bretaña se dispone a acoger triunfalmente a Xi Jinping, presidente de China y Secretario General del Comité Central Partido Comunista Chino. Y lo hace no porque Gran Bretaña se esté haciendo de izquierdas o comunista. Lo hace porque espera hacer dinero, espera conseguir inversiones chinas. Y Estados Unidos está enfadadísimo con la política de Gran Bretaña. Cuando Gran Bretaña ha dado el visto bueno al Banco Asiático de Inversiones en Infraestructura dirigido por China, Obama lo ha criticado, ha criticado, eso sí, exclusivamente a Gran Bretaña. Todo esto para decir que quizá es posible forzar, reitero, forzar, el meter una cuña, una separación entre la Unión Europea y Estados Unidos. Esta es la esperanza de China. No sé si se realizará. Pero si se realizara y se tuviera esperanza en realizarse, el imperialismo estadounidense, que obviamente es el peligro principal, sufriría indudablemente un gran golpe político.

Última pregunta que quiero hacerte. Has mencionado las relaciones que tienen Estados Unidos y la Unión Europea a nivel del imperialismo depredador mundial. Has mencionado Ucrania, cómo Rusia actúa a la defensiva para no solo recuperar territorio perdido, como es Crimea, Sebastopol o toda Ucrania en sí, plantando cara a los golpistas nazifascistas en Kiev. En ese contexto de dialéctica de Estados geopolítico tan complejo, tan belicoso, cabe además mencionar otros dos hechos importantes. Primero, la desestabilización del Magreb y Oriente Medio, con un Estado Islámico muy crecido aún siendo atacado por los bombardeos rusos. Y segundo, las dos firmas de acuerdos transoceánicos por parte de Estados Unidos, el TTIP con la Unión Europea en el tradicional campo de la OTAN, y el TTP transpacífico con Japón, Canadá, México, Chile, Perú, Nueva Zelanda, Australia, etc. Con todo esto que está ocurriendo, ¿qué papel puede tener el comunismo en este siglo XXI partiendo de esta situación? ¿Cuál es el papel del comunismo aquí y ahora?

Hoy un objetivo, un problema fundamental para los comunistas, es la lucha contra la guerra. A partir del hundimiento de la URSS y del socialismo en Europa oriental, a partir de 1989-1991, hemos visto toda una serie de guerras neocoloniales. Contra Libia, Irak, Siria, también Yugoslavia. ¿Qué tienen en común estas guerras? Porque no han invadido países como Arabia Saudí u otros del Golfo Pérsico, que no tienen a la espalda una revolución anticolonial y antifeudal. Han invadido y destruido países que tenían a la espalda una revolución anticolonial y antifeudal. Y a partir de 1989-1991 estamos asistiendo a una reanudación de las guerras neocolonialistas que corren el peligro de desarrollarse ahora como guerras de amplias proporciones, guerras mundiales porque tienden a incorporar, por un lado, a China, y por otro a Rusia. De China ya he hablado y no tengo nada más que añadir. En cuanto a Rusia, no comprenderemos el rol de Rusia si no tenemos en cuenta que, históricamente, antes incluso de la revolución, por una parte era, y es, una potencia expansionista y por otra uno de los países que más veces se ha visto reducido a ser una colonia: la invadió Carlos XII de Suecia, luego la invadió Napoleón, luego obviamente Hitler. Al comienzo del siglo XVII Rusia estaba sometida al Reino de Polonia-Lituania. Al final de la Guerra Fría, Rusia se había convertido en una semi-colonia de Estados Unidos. ¿Por qué? Porque la nacionalización salvaje no solo había expropiado al proletariado, sino que había expropiado al propio pueblo soviético. Estados Unidos, Occidente, estaba metiendo las manos en los recursos energéticos de Rusia, gracias a Yeltsin estaban sometiendo a Rusia en el plano económico. Putin, sea cual sea el juicio que se tenga de él, es odiado por Occidente porque ha terminado con el sometimiento neocolonial que Occidente pretendía llevar a cabo con Rusia. Y porque hoy tenemos el peligro de guerras en cascada contra China y contra Rusia, una de las principales tareas del comunismo aquí y ahora es la lucha contra la guerra. Para volver a Gramsci, ya en la década de 1930 llamaba la atención del peligro de guerra contra la Unión Soviética y llamaba a la lucha para bloquear ese peligro.

Por gentileza de Crónica Popular