Biosemiótica, constructivismo e inconsciente colectivo

Carlos Javier Blanco Martín
Doctor en Filosofía
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Resumen

En este artículo tratamos de hacer una aproximación entre las aportaciones de las corrientes de las escuelas biosemióticas y constructivistas, por un lado, y la Psicología jungiana, por el otro.

Palabras clave: constructivismo, biosemiótica, Inconsciente colectivo, Arquetipo, Psicología jungiana.

Abstract

In this paper, we attend to approximate the contributions of biosemiotical and constructivists trends, by one side, and jungian Psychology, by the other one.

Key words: constructivism, biosemiotics, Collective Unconscious, jungian Psychology.

Introducción: Hacia una Psicología que supere el mecanicismo

Desde que la cultura occidental entró en los raíles de una visión tecno-científica del universo, se inició todo un proceso incesante de creación de modelos que, sin excepción, resultaron ser una copia regionalizada o local de la misma idea básica: el universo es una máquina y, por ende, cualquier entidad o nivel ontológico del mismo ha de ser visto como especificación de esa misma máquina de la que debemos conocer sus engranajes, sus leyes y todos los componentes básicos. Dos niveles ontológicos, distintos de la mera materialidad físico-química, son los que presentaban especiales problemas en ese programa mecanicista y reductivo: la vida y la mente. Atrás parecen haber quedado los tiempos en que Descartes mecanizaba los cuerpos de los animales y personas, a la par que reservaba a la mente (el alma) su condición de substancia no extensa, definida exclusivamente por su actividad en el eje del tiempo: el pensar. Una máquina corporal, no obstante, sigue siendo una mera máquina, un ente carente de vida. Una mente que opera de forma puramente maquinal, con las mismas reglas con las que operaría una máquina de calcular, no llega a ser en realidad una mente.

El profesor S. Rábade (Rábade, 2003) nos ofrece este resumen del cartesianismo, cuyo dualismo ya es bien distinto del de Platón:

[…] hemos vuelto a Platón, aunque con otra terminología, porque el sustrato de tratamiento categorial (la sustancia) es aristotélico. Hemos perdido, por incompatibilidad con el innatismo, la importante función del cuerpo en la generación de conocimientos. Hemos des-animado al cuerpo, que queda reducido a un transitorio compañero del viaje existencial del alma en este mundo. Y, además, resulta un compañero incómodo que no le deja obrar con libertad al alma, que la contamina —no en su esencia, pero sí en sus operaciones— de su inercia y de su pasividad” (Rábade, 494).

El desarrollo ulterior del cartesianismo haría ver sobradamente que se hacía preciso establecer un punto de vista a-dualista o, quizás mejor, continuista entre los niveles ontológicos. El reduccionismo mecanicista, como aconteció con Descartes, era el hermano complementario del espiritualismo. No se debe olvidar nunca que el dualismo significa un énfasis en dos reduccionismos simultáneos y complementarios:

  1. Todo es Máquina.
  2. Todo lo que no es Máquina es Alma.

La transición (epistemológicamente, la explicación) de 1 a 2, y viceversa, permanece oscurecida. No nos fue suministrada. Eugenio Moya (Moya, 2008), en su obra Kant y las Ciencias de la Vida, sitúa en el filósofo de Königsberg el punto histórico en el que se abre un nuevo materialismo capaz de abordar la transición (ontológica) o explicación (epistémica) de los niveles de la vida y la cognición, sin repetir los esquemas del materialismo antiguo ni del mecanicismo moderno. Moya interpreta a Kant como una referencia ineludible en la historia del emergentismo .

Podríamos definir de manera muy sencilla el emergentismo diciendo que se trata esencialmente de una filosofía de la naturaleza. Entendemos por naturaleza una serie de niveles ontológicos ordenados de forma unidirecional e irreversible. Esto significa que los niveles más básicos, al comienzo de la serie, son prerrequisito para los niveles que evolutivamente han ido apareciendo después, dotados de un mayor grado de organización (aspecto cualitativo) y de complejidad (aspecto cuantitativo). Los niveles superiores necesitan de los inferiores para existir (ontológicamente) y, desde el punto de vista epistémico, también requieren de ellos en un relato explicativo de tipo genético (en el sentido de génesis : el origen histórico o filogenético de un sistema). Pero de ninguna manera, al margen de esto, los niveles superiores exigen una reducción ontológica o epistémica (por más que sea fértil o ilustrativo practicarla en ocasiones). Es lo que en otra parte hemos definido como “análisis dialéctico” (Blanco, 1997). Un análisis en el que los procesos operatorios (el trabajo de los investigadores, tanto en el sentido lógico como técnico) se dirige al encuentro y especificación de las partes, pero sin perder de vista en ningún momento la totalidad de la que se parte. Una totalidad ya dada, entendida como un sistema autónomo que ya es más que la mera suma de sus partes, y cuyas leyes y funciones exceden por completo la mera agregación de las mismas. Es precisamente una historia o relato genético el que permite la transición y explicación de las partes al todo, pero en cambio sólo se puede hacer una reconstrucción parcial en el sentido inverso, del todo a las partes, y ello siempre con un marcado énfasis heurístico. Es decir, con el ánimo de profundizar en el conocimiento del sistema.

Moya ilustra en su estudio la gran influencia que la Embriología dejó en Kant a la hora de desarrollar su programa crítico del conocimiento: una Epigenética de la Razón . Frente a los intérpretes que toman alusiones de Kant en La Crítica de la Razón Pura a la Epigenética como una mera analogía expositiva para combatir la escuela Preformacionista (Racionalismo), así como la teoría de la “generación equívoca” (empirista), Moya cree que debería tomarse en serio este proyecto naturalista de Kant, inspirado en la Embriología. Nuestras facultades mentales son una colección sistémica de módulos que la naturaleza ha ido poniendo a punto por medio de procesos adaptativos. Aunque perteneciente a una época pre-darwiniana, para este autor no se puede negar el talante evolucionista de Kant. Los seres vivos, incluyendo al hombre, muestran un impulso perfectivo. Tal impulso supone una gradual complejidad organizativa, que permite ese “acoplamiento” del viviente al medio. Es, sin lugar a dudas, la Crítica del Juicio la obra kantiana en la que más por extenso se desarrolla ese concepto de ser organizado. Un animal, desde luego, no es una máquina ( Crítica del Juicio , sec. 65, Ak, V., 374). Es un sistema organizado: “Con Blumenbach, Kant no concibió nunca esa fuerza organizadora aparte de los materiales, constituyentes de lo orgánico, pero reconoció que no podía explicarla en términos de esos elementos. Podríamos decir (…) que es una propiedad emergente ” (Moya, 2008: 107). Arriba hemos comentado la solidaridad que se dio, vía Descartes, entre racionalismo y mecanicismo. Kant es un autor clave en la fundamentación de la Biología : él fue quien trazó un puente (todavía hoy en construcción) entre las ciencias físicas y una ciencia de la cognición, a través de una adecuada filosofía de la vida. “Vida” que debía dejar de ser tomada en un sentido mecánico, y devuelta a su sentido aristotélico: una propiedad consustancial con el psiquismo (la distinción recíproca entre vida y alma es una cuestión de grados tomando como sustrato la materia organizada). Podemos entender mejor que la cognición emerge gradualmente de la materia organizada (“viva”) si entendemos por ella:

a. un sistema en el que cada parte existe y cobra forma en función de las otras partes, y
b. es un sistema capaz de producirse y generarse a sí mismo, como individuo y como parte de los otros elementos. (Moya, 2008: 109).

Como se aprecia, esta idea es muy similar a la autopoyesis actual, y este autor traduce el término kantiano hervorbringen como autopoyesis.

El nuevo mecanicismo: la metáfora computacional

Los ordenadores tienen sus antepasados conceptuales en 1os autómatas del siglo XVII. En este siglo converge una tradición de automatismo especulativo, que equipara 1os animales a autómatas espontáneos, con el pensamiento filosófico y fisiológico de Descartes y otros mecanicistas como La Mettrie. El cuerpo humano es concebido como una construcción estática y maquinal sobre la que descansará durante mucho tiempo la oposición entre estructura y función, entre morfología y biología. La atención prestada durante ese siglo a la construcción de autómatas y simuladores, y el notorio éxito de las primeras tentativas de la biomecánica sustentan la idea de la existencia de una conciencia explicita de un método heurístico que utiliza, bajo el nombre de la imitación, el recurso de 1os modelos analógicos funcionales que se sustenta en una filosofía mecanicista.” (Gracia y Castelló, 2003: 47).

A partir de esta base mecanicista y computacional se ha desarrollado la idea de la autopoyesis, con el fin de lograr una superación de tal enfoque.

Un sistema autopoyético es el que produce los componentes que lo especifican y realiza la propia red que hace posible esa producción. El sistema autopoyético se define como una unidad de procesos de producción (síntesis y destrucción) de componentes. Los componentes regeneran y realizan la red productiva, y además conforman el sistema como una unidad distinguible. Con los sistemas autopoyéticos lo que tenemos es la clase de entidades que se pueden distinguir de los seres no-vivos, es el requisito mínimo de lo “vivo” frente a lo no vivo. Este tipo de unidad se mantiene intacta frente a las perturbaciones. Varela enfatiza la unidad y autoproducción, es decir, la identidad del sistema frente a la reproducción para definir lo vivo. Un sistema vivo es un sistema que conserva su identidad y actúa conforme a su identidad. Aunque es un sistema siempre abierto al medio en términos de materia y energía, no obstante mantiene una clausura operacional. Es auto-referencial (el sistema organizado opera por referencia a sí mismo, para mantenerse su propia organización como una invariante) en el sentido lógico-matemático, aunque abierto a las interacciones causales con el medio. Lo cognitivo, entendido ya de una manera no representacionalista, brota de la misma dinámica celular. La sintaxis no es independiente de la materialidad, sino inherente a su propia dinámica. Un sistema vivo, autopoyético, se “acopla” al medio, no se “adapta” a él. El medio, en realidad, debería ser reformulado también. No es un nicho o “hueco” al que ha de ajustarse el sistema biocognitivo. Más bien hay que hablar de una co-determinación entre organismo y medio. Un medio es siempre relativo a un observador, el sujeto biocognitivo que se acopla a él. Tan importante es inmiscuirse en un medio, formar parte de él, como separarse de ese mismo medio. Este doble sentido es el que va incorporado en el vector “acoplamiento”. (Varela, 1992).

“La autopoyesis, definida como “el conjunto imperativo de procesos biológicos energéticos continuos (que implican la formación de compuestos de carbono) por medio de los cuales todos los seres vivos se automantienen”, es una característica de los organismos vivos en su lucha permanente por mantenerse (conservar su integridad tanto estructural como bioquímica) activamente al enfrentarse a las adversidades ambientales. […] la autopoyesis, el automantenimiento activo, es un fenómeno holístico modulador que hace que las células reaccionen a las perturbaciones externas para conservar los aspectos claves de su identidad dentro de sus límites. Las entidades vivas, autopoyéticas, reaccionan frente a las perturbaciones medioambientales utilizando materia y energía para recambiar constantemente sus componentes químicos y así no perder su identidad. […]. En resumen, los seres vivos o redes autopoyéticas reciclan continuamente sus componentes para así automantenerse, gracias a numerosos procesos que conforman lo que llamamos metabolismo. Los flujos de energía se utilizan para impulsar el recambio cíclico de materia que se necesita al objeto de mantener un ente individual determinado.”

Hay coincidencias entre este enfoque de Varela y la Biosemiótica. Explícitamente , Claus Emmeche dice que la Biosemiótica consiste en un “organicismo cualitativa”. Partiendo de las ideas de Peirce y von Uexküll, un ser vivo es un ser biosemíótico activo. Se da, además una continuidad entre la materia inerte, la materia viva y la cognición. La presencia de una causalidad descendente ( downward ) permite hablar de una recuperación de ideas aristotélicas. Por ejemplo, los niveles multicelulares de organización de la vida suponen una acción causal “desde arriba” sobre el crecimiento y diferenciación de los seres. Las células forman “una verdadera “sociedad” y su gestión coincide con el principio vegetativo de Aristóteles (Emmeche, 2004: 121). Esto supone una reformulación del emergentismo, no meramente especulativa sino en hibridación con la práctica de la Vida Artificial , es decir, la creación de “bioides”, esto es, seres similares a los entes vivos en los que se modela y se consigue que unas propiedades de orden superior, irreductibles a las de orden inferior, broten de manera natural. Así la cognición a partir de redes neurales, y la organización celular a partir de dinámicas moleculares, etc.

Los máximos expositores de la Biosemiótica actual insisten en separar su enfoque del antiguo vitalismo. Ellos no invocan principios vitales que se distingan y sobrevuelen a la organización mecánica de los seres. El reto que asumen se limita a explicar cómo surgen en la naturaleza unas superficies capaces de codificación a partir de una naturaleza sin vida. En esa propia naturaleza sin vida, organizada de forma físico-química, tiene que estar ya contenida la capacidad de codificar. El continuo entre la codificación química de las moléculas, la celular, y la cognitiva es lo que debe ser aquí reconstruido, en contraposición a la Biología tradicional, que solo entiende de partes (análisis descendente de las totalidades) y vías de reducción. (Hoffmeyer, 1997). Como sostiene A. Sharov, la percepción es una actividad que implica acción, brota de la acción en el mismo nivel sub-celular. En entidades sub-cognitivas —como ya supieron ver Leibnz, Peirce, etc.— ya aparecen los “conceptos generales” como la negación, la relación, en términos de prevención del error, de feed-back entre acciones realizadas y nuevas percepciones. (Sharov, 2001).

La Psicología jungiana ante el constructivismo

El punto de vista constructivista debe asumir siempre que hay un problema en las relaciones entre psiquismo y materia. Un problema que es gnoseológico y ontológico. El psicólogo C. G. Jung, si bien en sus reflexiones epistémicas siempre ha optado por una filosofía de corte paralelista, al introducir su teoría de la sincronicidad, de hecho ha abierto un portillo a la posibilidad de la mutua interrelación entre psique y materia (Carrasco, 2000). En ambos planos o mundos, psíquico y material, se pueden constatar “patrones organizadores”. La existencia de los mismos tanto en la materia física como en la psique permite sospechar una unidad de fondo que pre-existe en ambos mundos ( unus mundus ). Los patrones formativos u organizadores del mundo material, tal y como los describen las leyes y fuerzas de la física contemporánea (leyes y fuerzas que están en un proceso de unión final) son en todo homólogos a los arquetipos que Jung descubre en el inconsciente humano. Son los arquetipos unos elementos vacíos en sí mismos, de naturaleza enteramente formal (Jung es deudor de Kant y de su teoría de los a prioris). Al igual que los instintos en la Etología clásica (Lorenz, Tinbergen, etc.), los arquetipos también son estructuras a priori que posibilitan una representación. Esta ya es una concreción y una formalización del arquetipo, y es mudable según la época histórica. El ambiente cultural, la formación particular del individuo que se deja influir por ellos. Los instintos de la etología clásica, igualmente, son predisposiciones a la acción, preparada filogenéticamente. Son, en suma, el resultado sedimentado de numerosas generaciones anteriores. Se puede decir que el arquetipo es, como resultado, un decantado de la historia filogenética. Pero como “causa formal”, el arquetipo es el responsable de infinitas disposiciones futuras de representaciones futuras. Por otro lado, los arquetipos no son rígidos sino más bien se pueden entender como reorientadores de la acción de la psique. En este caso, canalizan y preforman la fantasía humana en lugar de hacerlo con los comportamientos animales, como hacen los instintos.

Las reflexiones que Carl G. Jung compartó con el físico W. Pauli representan un intento de buscar ese fondo común que detrás las interacciones entre materia y psique debiera darse. Este fondo común puede postularse gracias a las experiencias y resultados de la moderna física cuántica. El objeto observado en los niveles microfísicos nunca ofrece la totalidad de sus aspectos ante un observador. Más que a ninguna otra escala, es en el mundo físico en donde se hace patente el carácter constructivo de todo lo que llamamos realidad. La realidad es el resultado de un proceso en el que el sujeto, una mente observadora (vale decir, manipuladora a través de instrumentos y experimentos), traza los “caminos” por donde discurre la objetualidad, la realidad microfísica. El concepto jungiano de inconsciente colectivo parece pensado, en el límite, como ese mismo fondo común de la naturaleza misma. Es la razón última por la cual se puede postular un isomorfismo y una correlación a-causal entre los dos mundos. No sería aventurado identificar el inconsciente colectivo con la naturaleza misma, el universo entero de las posibles conexiones entre fenómenos cualesquiera. Estas especulaciones metafísicas a veces son despachadas por el psicólogo suizo afirmando que él es, ante todo, un clínico (un médico práctico) y un empírico. Repetidas veces afirma no ser un metafísico, pero en realidad el concepto de Inconsciente colectivo presenta grandes implicaciones ontológicas: en el límite él es naturaleza. De ese depósito común a la psique y a la materia brota toda conexión y, en realidad, toda organización (biológica, psíquica, mineral) [Goñi: 2009].

Que el fondo común, la desconocida raíz de la psique/materia sea quizá el mismo Inconsciente colectivo jungiano, viene refrendado por la propia capacidad de éste para suministrar la energía adecuada para la individuación, esto es, para la “psicoterapia” de aquel ser humano que aprenda a contactar con el mismo y recaptar la energía adecuada para este crecimiento. La palabra psicoterapia ha sido puesta entre comillas en realidad porque en el enfoque de Jung no se trata propiamente de una curación en el sentido médico del término. Se trata más bien de un “trabajo consigo mismo” que consiste en ayudar al alma a realizar el proceso que ella misma haría de una manera más o menos inconsciente. Ese trabajo de la psique es descrito por Jung, a) en términos dialécticos, y b) en clave autorregulativa (Alonso González, 2004).

Pese a que Jung es reticente a la hora de declararse seguidor del filósofo Hegel, no deja de advertirse en él una profunda afinidad. La enantiodromía , es decir, la conversión de un polo justamente en su antagónico, es uno de los principios psíquicos de Jung. La lucha de opuestos, la conversión de uno de ellos en su contrario, así como la superación de esa antítesis pasando a un estado superior (superación) son principios con importantes resonancias hegelianas, sea cual sea el camino por el que Jung llegó a ellos. En cuanto a la naturaleza autorregulativa de la psique, podemos decir que no es éste el único psicólogo que llegó a tal tesis, si bien las fuentes en este caso nos parecen más bien empíricas que filosóficas. Un clínico puede y debe entender el psiquismo en clave claramente evolutiva. La psique consiste en quemar etapas. Subrayamos la palabra quemar, pues en Jung cuenta incluso con un sentido marcadamente alquímico: una combustión en la que, no sin esfuerzo, creativamente llegamos hasta fases nuevas de la vida (Ejilevich, 2009). Lejos de un rígido mecanismo de etapas unilineales y necesarias, la psique en sentido jungiano supone un cambio y mutación permanente. La mutación, cuando no conduce a patologías paralizantes o retrocesos, significa una verdadera trans -mutación que, al igual que en los procesos alquímicos, sacamos el oro de nosotros mismos.

También hay aquí una notable sintonía entre el pensamiento jungiano y la epistemología de corte constructivista. Igualmente en ella hay siempre un cambio, una evolución. La psique, entendiendo por esta algo infinitamente más amplio que la consciencia, es una entidad sujeta a evolución, en la que, como decía el viejo Heráclito, “todo fluye, nada permanece”. La psique es el otro aspecto de la misma naturaleza. Y ese unus mundus dista mucho de ser, al modo positivista, una mera “colección de hechos”. En el estudio del alma, tanto el polo subjetivo como el objetivo se condicionan mutuamente, se intercambian los papeles, el sujeto pasa a convertirse en objeto, y éste objeto cualesquiera ingresa, de inmediato, en la esfera de lo subjetual sin ninguna solución de continuidad. Es la propia psique la que se ve sometida a un proceso de perpetua construcción, siendo el psicólogo que la estudia, o el analista que ayuda a la evolución (individuación) una figura acompañante: compañeros de viaje de una construcción continua que, a la par que la evolución cósmica, ella sola se regenera y transmuta. El propio concepto de inconsciente es entendido aquí (a diferencia del “sótano de residuos” freudiano) como una instancia absolutamente creadora. Es esta visión optimista y transformadora la que puede explicar la amplia influencia del pensamiento jungiano (su pensamiento, subrayemos, pues no se trata de ninguna “técnica”) en el mundo de hoy: la necesidad realmente espiritual, y no médica, de una transformación personal (Sáinz, 1991).

Un importante lastre de toda la Psicología contemporánea es su falsa y unilateral naturalización. Considerar el estudio de la psique como un mero apéndice de la biología o la ciencia médica supuso un abordaje de los seres humanos como meras ratas de laboratorio (en ámbitos conductistas) o como pacientes en el puro sentido médico, esto, desvalidos patológicos y sujetos en clara inferioridad ante el especialista de bata blanca e investido de la toda la omnipotencia “ciencia”. El cariz netamente histórico de la psique fue perfectamente visto por Jung. Y por ello, sus estudios de mitología y religión comparadas, así como historia en general, no son meros complementos a la ciencia del alma. Son su matriz misma. Como escribe Rubino:

“La concepción freudiana del inconsciente fue la primera herramienta intelectual con fuerza suficiente para superar a la vieja psicología racionalista. Pero el propio Freud no pudo trascender el umbral del naturalismo antropológico, […], esperando que alguien proyectara la luz de la Psicología Profunda sobre las fuerzas sociales e históricas que se ocultan bajo la conciencia y permita comprender lo inconsciente en función de su significado y de sus consecuencias para la vida espiritual del hombre.

La obra de Jung está orientada en esta dirección: su comprensión de lo Inconsciente va mucho más allá de la concepción racionalista de la conciencia. Su interpretación de la Psique es intrínsecamente histórica y se basa prevalentemente en una concepción sociocultural, lo que lo acerca a las ideas filosóficas de Ernest Cassirer, más que biológica del hombre.” (Rubino, 2009).

Nosotros hemos defendido en otros lugares (Blanco, 1997, p.e.) una concepción ciertamente materialista de la Naturaleza y del Psiquismo. Pero materialista en un sentido verdaderamente distinto del que impera en las ciencias actuales. No reduccionista ni racionalista, sino de carácter histórico y dialéctico. Creemos que es un enfoque estrecho de positivismo el que se ha apoderado de la psicología contemporánea, que entiende la ciencia como recolección de hechos en sí mismos muertos, inertes. El Inconsciente, y más aún el Inconsciente Colectivo, se muestra a muchas escuelas psicológicas como una especie de “constructo” no refrendado por hechos cuantificables. Sin embargo el espacio mismo del psiquismo es intensional, no cuantificable. Es afectivo, no sometible a una legaliformidad semejante a la propia de las matemáticas y la lógica. En otro lugar (Blanco, 2003) también defendimos la existencia de constelaciones tropológicas en las ciencias humanas, en la propia experiencia antropológica. Esas configuraciones, semejantes a las de la retórica, poética, mitología, etc., se deberían recuperar en Psicología. Es la psique un sistema productor de fantasías, en sí mismas no vinculadas con la verdad objetiva sino más bien en la mera ocurrencia de imágenes producidas desde lo más profundo del cerebro humano. La experiencia prehistórica a partir de la cual sedimentamos los arquetipos, esto es, las predisposiciones formadoras de dichas imágenes es un asunto muy difícil de manejar con los criterios operativos de la ciencia natural. Con todo, no cabe negar que hay patrones constantes en las más diversas culturas, patrones que han surgido del psiquismo de los más diversos sujetos humanos entre los que no ha podido darse contacto ninguno, y pertenecientes a ámbitos culturales y epocales en los que no pudo existir difusión.

Una constelación tropológica se da en aquellas condiciones creativas en las que al lado de implicaciones y relaciones causales, del tipo A à B, se dan asociaciones de “ocurrencias” en las que, sin mediar condiciones y causalidades, obtendríamos AB, BC, CD, esto es imágenes combinadas entre sí no de forma arbitraria, pero tampoco lógica ni causal. O por decirlo de otra forma: se dan combinaciones entre elementos de la fantasía que responden a una causalidad sui generis , que no es la causalidad de las ciencias positivas (determinista, causalidad eficiente) sino que más consiste en una causalidad de tipo final. Pues los patrones de formación de las fantasías (ya sea en el arte y el mito, ya sea de forma “natural” en los sueños e imaginaciones activas) actúan como “atractores” hacia los que se precipitan las producciones: un espacio de combinación y construcción predilecto (mas no predilecto para el sujeto, pues no es un espacio pre-tendido) para la formación de las imágenes.

Conclusiones: aproximación entre la Biosemiótica y el Constructivismo, por un lado y la Psicología Analítica , por el otro

Es menester que se busque una aproximación biosemiótica a la Psicología Analítica. La psique en su correspondencia —y eventual interacción— con la materia es un sistema eminentemente semiótico. En ella se dan señales y símbolos. La palabra símbolo en Jung significa tanto lo que se muestra como aquello otro que no se muestra, que permanece oculto pero indicado por otro objeto distinto. Un símbolo en Jung es algo contrapuesto a un signo o señal, y en tal sentido su psicología de los símbolos se aleja notoriamente de la semiótica tradicional. El símbolo es resultado de la creación del hombre pues este es, según Cassirer y el propio Jung un productor de los mismos. Ahora bien, en el simbolismo también existe una ocurrencia natural. Los símbolos le vienen al hombre (le advienen) por medio de mecanismos y vías que él no elige. Tal cosa sucede en los sueños. Los sueños son imágenes y escenificaciones que rara vez elegimos mientras dormimos y cuyo valor psíquico siempre supone un significado para el soñador. Qué es lo que un sueño quiere decir presupone una hermenéutica. No es posible confeccionar un manual de interpretación de los símbolos oníricos, pues cada sujeto soñador conecta con el inconsciente colectivo de una manera diferente. Si bien este es único para toda la humanidad y, como ya dijimos, en el límite se identifica con la naturaleza misma, con el conjunto de nuestra filogenia al menos, la “cata”, la conexión subjetiva individual es, sin embargo, enteramente diferente. El acceso de material a los estratos superiores se hará por vías muy diversas en cada persona, y la función de los arquetipos tomará valores muy distintos en cada ambiente y en cada circunstancia personal. Sin embargo creemos que una aproximación interdisciplinar entre la Biosemiótica (Emmeche, Hoffmeyer, Kull, etc.) y la Psicología Analítica sería de lo más provechosa intelectualmente. Los organismos humanos no dejan de ser entes de la naturaleza entre los cuales, como dice esta escuela, se dan intercambios simbólicos, sino que en cada organismo y (hablando de organismos humanos) en el interior mismo de la psique, también aparecen símbolos o se producen símbolos que afectarán notablemente a la vida del sujeto.

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