El problema de la dicotomía naturaleza cultura en psicoanálisis

Juliana Zaratiegui
Licenciada en Psicología. Miembro de Apertura Sociedad Psicoanalítica de La Plata. Supervisora de la residencia del Hospital “Alejandro Korn” de Melchor Romero (La Plata), Argentina
.

La dicotomía naturaleza/cultura o la llamada “gran división” es uno de los temas de la antropología que ha pasado a constituir parte del sentido común de Occidente moderno.

Desde el siglo XVII se piensa que los seres  humanos forman parte de una especie separada del resto de las especies que habitan el mundo. Esto debido a algunas características distintivas como la de poseer un mundo interior y  capacidades subjetivas  reflexivas, lo que diferencia a los humanos  del resto de los seres no humanos tales como plantas y animales. También se piensa  que humanos y no humanos comparten su naturaleza química y biológica, en ello no se distinguen. Philippe Descola llama a este modo de entender el mundo “naturalismo”. Al constituir una cosmovisión, se cree que estas ideas son universales, eternas y tienen un lugar determinante en  cómo se piensa y se vive. Dichas concepciones determinarán lo que se experimenta y hasta serán el material con el que se construyen las teorías y explicaciones sobre el sufrimiento humano.

El psicoanálisis, como teoría concebida para abordar el padecimiento psíquico, no ha sido ni es  ajeno a la influencia de estas ideas que pueden leerse en textos fundantes de dicha disciplina.

En Sigmund Freud esta concepción se ve reflejada, por ejemplo,  en la noción de la pulsión como concepto límite entre lo psíquico y lo somático:

Si ahora, desde el aspecto biológico, pasamos a la consideración de la vida anímica, la «pulsión» nos aparece como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un  representante  {Repräsentant}  psíquico de los  estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal [1].

También en la idea del inicio de la vida psíquica a partir de la vivencia del encuentro madre-hijo durante el amamantamiento con su correlato representacional que dará lugar al armado del aparato psíquico Inconsciente-Preconsciente-Consciente

El organismo humano es al comienzo incapaz de llevar a cabo la acción específica. Esta sobreviene mediante auxilio ajeno: por la descarga sobre el camino de la alteración interior, un individuo experimentado advierte el estado del niño. Esta vía de descarga cobra así la función secundaria, importante en extremo, del entendimiento {Verständigung; o «comunicación}, y el inicial desvalimiento del ser humano es la fuente primordial de todos los motivos morales.

Si el individuo auxiliador ha operado el trabajo de la acción específica en el mundo exterior en lugar del individuo desvalido, este es capaz de consumar sin más en el interior de su cuerpo la operación requerida para cancelar el estímulo endógeno. El todo constituye entonces una vivencia de satisfacción, que tiene las más hondas consecuencias para el desarrollo de las funciones en el individuo [2].

Freud ubica en la fuerza de la naturaleza y en la dificultad que encuentran las normas culturales para dominarla la causa más acuciante del sufrimiento humano:

Ya dimos la respuesta cuando señalamos las tres fuentes de que proviene nuestro penar: la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad. Respecto de las dos primeras, nuestro juicio no puede vacilar mucho ; nos vemos constreñidos a reconocer estas fuentes de sufrimiento y a declararlas inevitables. Nunca dominaremos completamente la naturaleza; nuestro organismo, él mismo parte de ella, será siempre una forma perecedera, limitada en su adaptación y operación [3].

Para Freud la cultura tiene como función proteger al hombre de la naturaleza en él:

No pediremos una fórmula que exprese esa esencia con pocas palabras; no, al menos, antes de que nuestra indagación nos haya enseñado algo. Bástenos, pues, con repetir que la palabra «cultura» designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres [4].

En estas citas, seleccionadas entre muchas otras puede leerse que para Freud la dicotomía naturaleza/cultura es algo evidente y se encuentra imbricada en sus teorías acerca del sufrimiento psíquico.

Asimismo, basta leer El Malestar en la cultura o Totem y tabú para advertir que sus ideas se encuentran alineadas con las teorías antropológicas de fines del siglo XIX ligadas al evolucionismo darwiniano. Para esta disciplina la cultura europea era considerada el punto culmine del desarrollo humano, situándose a los indígenas cuya forma de vida no se asemejaba a la europea como salvajes dominados por los instintos, sin instituciones sociales “sin ley, sin fe y sin rey”.

En estos textos se homologa el niño al salvaje en la medida en que todavía no ha sido lo suficientemente expuesto a la cultura. Por su parte, el neurótico es aquel que habiendo recibido la formación esperada lucha para no resignar las mociones de deseo infantil, que la cultura exige abandone, quedando detenido en el desarrollo libidinal cuya punto de arribo es la sexualidad genital adulta.

No es correcto que los neuróticos obsesivos que hoy se encuentran bajo la presión de una hipermoral se protejan sólo de la realidad psíquica de unas tentaciones y se castiguen por unos impulsos meramente sentidos. Hay en ello también un fragmento de realidad histórica; en su infancia esos hombres tuvieron esos mismos malos impulsos, y en la medida en que se los permitió la impotencia del niño, traspusieron esos impulsos en acciones. Cada uno de estos hiperbuenos tuvo en la niñez su época mala, una fase perversa como precursora y premisa de la fase posterior hipermoral. Entonces, la analogía de los primitivos con los neuróticos se establece de una manera mucho más radical si suponemos que también en los primeros la realidad psíquica, acerca de cuya configuración no hay duda alguna, coincidió al comienzo con la realidad fáctica: que los primitivos hicieron realmente aquello que según todos los testimonios tenían el propósito de hacer.

Por otra parte, no debemos dejarnos influir demasiado por la analogía con los neuróticos en nuestro juicio sobre los primitivos. Hay que tomar en cuenta también las diferencias. Es cierto que ni en los salvajes ni en los neuróticos están presentes las nítidas separaciones que nosotros trazamos entre pensar y obrar. Pero el neurótico está sobre todo inhibido en su actuar, el pensamiento es para él el sustituto pleno de la acción. El primitivo no está inhibido, el pensamiento se traspone sin más en acción; para él la acción es, por así decir, más bien un sustituto del pensamiento; y por eso yo opino, aun sin pronunciarme acerca de la certeza última de la decisión, que en el caso que ahora examinamos uno tiene derecho a suponer:  «En el comienzo fue la acción» [5].

En el mismo campo de saber, Jacques Lacan, por su parte, sostiene una posición diferente a la de Freud respecto de la “gran división” que queda  claramente expresada en las siguientes citas:

Lo natural, hablemos de él, pues  de él se trata. Lo natural, es todo lo que se viste  con la librea del saber y Dios sabe que eso no falta y un discurso que está hecho únicamente para que el saber haga de ropaje del que se trata es la idea de naturaleza. No está pronta a desaparecer del primer plano de la escena. No es que yo trate de sustituirle otra. No imaginen que soy de los que oponen la cultura a la naturaleza. Aunque fuese en primer lugar porque la naturaleza es precisamente fruto de la cultura, (…) [6]

De aquí incluso vino la distinción entre naturaleza y cultura. Y justamente es preciso que aquí caractericemos a esa naturaleza por no ser tan natural. Porque allí donde vivimos, la naturaleza no se impone. Lo que se nos impone es otro modo de ese saber, un saber que en manera alguna es atribuible a un sujeto que allí presidiría el orden, que allí presidiría la armonía: y por eso, muy al principio, en mis primeros enunciados, para caracterizar al inconsciente de Freud había una formula —a la que volví varias veces— que propuse en Santa Ana: “Dios no cree en Dios” [7].

Al menos dos autores argentinos, en sendos desarrollos, Carina Basualdo y Alfredo Eidelsztein subrayan estas citas de los últimos 10 años de la enseñanza de Lacan.

Carina Basualdo, por su parte, lo hace en el marco de una tesis que sostiene el desencuentro de Lacan con Lévi-Strauss tanto en sus ideas acerca de la naturaleza y la cultura como en otras [8]. Al respecto señala que el reconocimiento de Lacan hacia Lévi-Strauss en relación a este tema está dado por la discontinuidad marcada por el antropólogo entre naturaleza y cultura que le permitió establecer leyes de funcionamiento de lo humano de estopa puramente simbólica que permitieron explicar fenómenos colectivos del parentesco y la familia que no podían deducirse a partir de dinámicas naturales.

¿Cuál es la originalidad del pensamiento que aporta Lévi-Strauss con la estructura elemental?

Lo que destaca de un extremo al otro es que nada se comprenderá de los fenómenos que se vienen recopilando desde hace largo tiempo con respecto al parentesco y la familia, si se intenta deducirlos de una dinámica cualquiera natural o naturalizante. El incesto como tal no suscita ningún sentimiento natural de horror. No digo que esto pueda servirnos de base, digo que esto es lo que dice Lévi-Strauss. No hay ninguna razón biológica, y en particular genética, que explique la exogamia, y él lo demuestra después de un análisis extremadamente preciso de los datos científicos [9].

No hay ninguna deducción posible, a partir del plano natural, de la formación de esa estructura elemental que se llama orden preferencial.

¿Y esto, en qué lo basa? Lo basa en el hecho de que el orden humano nos pone frente a la emergencia total, que engloba a la totalidad de este orden humano, de una función nueva. La función simbólica no es nueva como función, pues se esboza en otras partes además del orden humano, pero son nada más que esbozos. El orden humano se caracteriza por la circunstancia de que la función simbólica interviene en todos los momentos y en todos los grados de su existencia.

Lévi-Strauss sostiene el binarismo naturaleza/cultura aun cuando ha presentado ciertas oscilaciones acerca de cómo concebirlo [10]. En una entrevista que le realiza Eliseo Verón a mediados de los años ’60, queda en evidencia su posición respecto de este binario:

Yo doy el nombre de inconsciente, en general, a un conjunto de imposiciones de naturaleza psicológica y lógica, que dan forma a nuestro pensamiento y que se encuentran, sustancialmente idénticas, en todo espíritu humano, occidental o exótico, cercano o lejano, primitivo o civilizado. La existencia universal de estas imposiciones (contraintes) plantea, evidentemente, el problema de su naturaleza. En mi opinión, la hipótesis más verosímil, a menos a título provisorio, es que ellas expresan directamente en la vida mental, que ellas en cierta manera proyectan en ésta, determinados aspectos de la estructura de la corteza cerebral y de su modo de funcionamiento. En consecuencia, yo concibo el inconsciente de manera aún más “biológica” -para retomar la expresión que usted ha usado- que el psicoanálisis: su último fundamento sería, en efecto, anatómico y fisiológico [11].

En esta cita se lee que el célebre antropólogo se encuentra con problemas en relación a la naturaleza de aquello que fuerza, que empuja ciertas conductas humanas, podríamos decir —aunque en esta cita no están especificadas— como aquellas que configuran las alianzas y el parentesco. Y es allí donde pareciera retomar una continuidad de la naturaleza- cultura en la que esta última resulta un epifenómeno de la primera. Posición que se encuentra apoyada en su adhesión a las ideas marxistas [12].

Lacan critica fuertemente este sesgo de Lévi-Strauss en el Seminario X:

Y bien, creo que se trata, en efecto, de un modo constituyente de lo que es —digamos— nuestra razón, de ese camino que buscamos para discernir sus estructuras, para hacerles entender lo que voy a decirles. Digamos sin más —habrá que volver a ello, pues todavía no sabemos qué quiere decir— el primer tiempo. El primer tiempo es: hay el mundo. Y digamos que la razón analítica, a la que el discurso de Lévi-Strauss tiende a dar primacía, concierne a ese mundo tal como es y le acuerda con esa primacía una homogeneidad al fin de cuentas singular, que es efectivamente lo que choca y perturba a los más lúcidos de ustedes que no pueden dejar de señalar, de discernir lo que esto comporta como retorno a lo que podría llamarse una suerte de materialismo primario, en toda la medida en que finalmente, en ese discurso, el juego mismo de la estructura, de la combinatoria tan poderosamente articulada por el discurso de Lévi-Strauss, no haría más que ir a dar, por ejemplo, a la estructura misma del cerebro, y hasta a la estructura de la materia, de la cual representaría, según la forma llamada materialismo en el siglo XVIII, el doblete, pero no el doble. Sé bien que sólo se trata de una perspectiva que en definitiva podemos acoger, lo que es válido ya que en cierto modo está expresamente articulada.

En la línea de esta crítica que Lacan realiza al “materialismo primario” de Lévi-Strauss,  Alfredo Eidelsztein analiza la concepción del  primero  sobre la contra-naturaleza,  en el marco de una investigación sobre los fundamentos anti-ontológicos de su enseñanza en la que revisa dicha concepción en vecindad con otras como materia y sustancia. Al respecto afirma:

Lacan es el único psicoanalista y el único pensador que sostuvo que los hechos de nuestro padecimiento y nuestra felicidad son, existen, consisten y se apoyan en un mundo que es de lenguaje y que habitan fundamentalmente en los agujeros espaciales  que disuelven la creencia en las sustancias [13].

Y subraya otra cita de Lacan en la propone que aquello que se impone —aquello por lo que Lévi-Strauss se preguntaba en una cita precedente— es lo real en su aspecto de lo imposible:

En resumen, el despertar, es lo real bajo su aspecto de lo imposible, que no se escribe sino con fuerza o por la fuerza —esto es lo que se llama la contra-naturaleza—.

La naturaleza, como toda noción que nos viene a la mente, es una noción excesivamente vaga. La contra-naturaleza es a decir verdad más clara que lo natural. Los Presocráticos, como se los llama, tenían una inclinación a la contra-naturaleza. Esto es todo lo que merece que se les atribuya la cultura. Era preciso que estuviesen dotados para forzar un poco el discurso imperativo, del que hemos visto que adormece [14].

Queda claro que lo que se impone con fuerza no pertenece a lo biológico ni al interior del cuerpo anatómico. Lacan sostiene, a diferencia de Lévi-Strauss, primero la cultura y el saber y propone su materialismo al que llama “moterialismo” (motérialisme), el materialismo de los términos de la palabra [15].

El antropólogo contemporáneo P. Descola, sucesor de Lévi-Strauss en su cátedra del College de France, a partir de su trabajo con los indígenas del Amazonas, y los estudios etnográficos en relación a otros pueblos plantea que la dicotomía naturaleza/cultura no tiene sentido para  muchas comunidades ya que la relación del grupo social y su entorno está dada por una multiplicidad de relaciones interpersonales entre humanos y no humanos, de complicidad, de antagonismo, de seducción, de depredación. Para estos grupos, los no humanos participan del contrato social (en términos occidentales) en igualdad de condiciones que los humanos, teniendo voz y voto. Para estos pueblos categorías como “animal”, “naturaleza” son impensables, no hay una separación entre lo que los occidentales llamamos naturaleza y cultura, los humanos y no humanos no se distinguen por la capacidad reflexiva de los primeros, ya que todos la comparten.

La antropología, una vez más, invita a pensar acerca de un prejuicio, absolutamente vigente y potente en Occidente, fundado sobre teorías que explican, cada vez más, el sufrimiento humano a partir de la naturaleza [16].

S. Freud y J. Lacan sostienen posiciones contrarias respecto de la “gran división”. A los psicoanalistas les tocará revisar la posición a ocupar respecto estas categorías para así determinar qué perspectiva habilita una propuesta adecuada para abordar los problemas que son de su competencia. ¿Se sostendrán ideas consonantes con aquellas implicadas en lo que genera sufrimiento o se intentará alguna vía de respuesta novedosa? [17]

Notas

 [1] Descola, P. (2005): Par-dela nature et culture. Paris: Gallimard. P.219-221, 303-350.

 [2] Freud, S. (1976): Pulsiones y destinos de pulsión. Obras Completa, Tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu. p. 117.

 [3] Freud, S. (1976): Proyecto de psicología para neurólogos. Obras Completas, Tomo I. Buenos Aires: Amorrortu. pp. 362-363.

 [4] Freud, S. (1976): El malestar en la cultura, Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu. p.85 (la cursiva es mía).

 [5] Freud, S. (1976): Op. Cit. p.88 (la cursiva es mía).

 [6] Freud, S. (1976): Totem y tabú. Obras Completas. Tomo XIII. Parte IV final. Buenos Aires: Amorrortu. p. 162.

 [7] Lacan, J. Le séminaire XIX. Clase del 4 de noviembre de 1971. Disponible en: staferla.free.fr. pp. 23-24.

 [8] Lacan, J. Le séminaire XIX. Clase del 21 de mayo de 1974. Disponible en staferla.free.fr. p. 239.

 [9] Cf. Basualdo, C. (2011): Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Cronique d’une rencontré ratée. Paris: Le bord de l’eau. Pp.137-214.

 [10] Lacan, J. (1983): El seminario, Libro 2. Buenos Aires: Paidós. p.50.

 [11] En 1966, para la segunda edición de Las estructuras elementales del parentesco afirma que “la gran división” no es ni un dato primitivo, ni un aspecto objetivo del orden del mundo, la misma debe verse como una creación artificial de la cultura. En 1962, al final de El pensamiento salvaje, dice “La oposición entre naturaleza y cultura, sobre la cual hemos insistido, hoy nos parece ofrecer sobre todo un valor metodológico”. Cf. Basualdo, C.(2011):Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Cronique d’un rencontré ratée. Paris: Le bord de l’eau. P.193-194.

 [12] Eliseo Veron y otro: Estructura Vs. Historia. Reportaje a Levi Strauss. .Zona Erógena. Nº 4. 1990. p. 2.

 [13] (…) tengo la impresión subjetiva de que la forma de estudio etnológico a la que me he consagrado se ins-cribe en la línea del pensamiento marxista, en la medida en que ella da por sentada la distinción fundamental entre infraestructuras y superestructuras, y se presenta como una contribución a esta teoría delas superestructuras cuya necesidad ha demostrado Marx pero que éste, absorbido por otras tareas, apenas pudo bosquejar. Eliseo Veron y otro: Estructura Vs. Historia. Reportaje a Levi Strauss. .Zona Erógena. Nº 4. 1990. p. 6.

 [14] Eidelsztein, A. (2015): Otro Lacan. Estudio crítico sobre los fundamentos del psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires: Letra Viva. p.79.

[15] Lacan, J. Le séminaire XXIV. Clase del 19 de abril de 1977. Disponible en staferla.free.fr. pp.154-155.

 [16] Cf. Lacan, J. (1988): Conferencia en Ginebra sobre el síntoma. En Intervenciones y textos 2. P.126.

 [17] Eidelsztein, A. (2012): El origen del sujeto en psicoanálisis. Del Big Bang del lenguaje y el discurso en la causación del sujeto. El Rey está desnudo. Año 4. N°5. Buenos Aires: Letra Viva. Seminario Psicoanálisis y ciencia. Clase del 27 de mayo de 2017. Buenos Aires.

Referencias bibliográficas

BASUALDO, C. (2011): Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Cronique d’une rencontré ratée. París: Le bord de l’eau.
DESCOLA, P. (2005): Par-dela nature et culture. París: Gallimard.
DESCOLA, P. (2016): Diversidad de naturalezas, diversidad de cuturas. Buenos Aires: Capital intelectual.
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Por gentileza de Acheronta