Hacia una comprensión fenomenológica de la anorexia y la bulimia

‘La dimensión intersubjetiva de la alimentación humana’

Inmaculada Jauregui Balenciaga
Doctora en psicología clínica e investigación. Máster en psicoeducación y terapia breve estratégica

 

Este trabajo tiene como objetivo la comprensión de las patologías de la alimentación humana, anorexia y bulimia, desde una perspectiva fenomenológica que reconoce el carácter esencialmente cultural e intersubjetivo de la alimentación humana.

Esta perspectiva reconoce la existencia de dos esferas diferentes pero complementarias en la existencia humanas y plantea la alternancia entre ambas como la base de la condición humana. No se trata de que una de las dos maneras de concebir el mundo sea más válida que la otra. Ahora bien, el contemplar lo humano desde una de las dos esferas, la cósmica, resulta incompatible con la manera de enfocar de la perspectiva naturalista. La perspectiva cósmica o fenomenológica plantea los asuntos humanos desde el pilar de la intersubjetividad, partiendo de la premisa de que no existe el mundo en sí, externo al ser humano sino que éste se dibuja, se perfila entre la relación hospitalaria de seres humanos. Por su parte, la perspectiva naturalista plantea la existencia de un universo objetivo y exterior al ser humano, susceptible de ser aprehendido para dominar mejor la propia naturaleza. La creencia de que cualquiera de estas dos perspectivas es la única válida conduce al error trágico que hacer desaparecer ambas perspectivas, sumiendo al ser humano en un estado de perpetuo exilio.

En el caso que nos ocupa, la comprensión de la anorexia y la bulimia, pretendemos profundizarla desde la perspectiva fenomenológica en psicología, práctica nada habitual en nuestros días. La psicología moderna ha caído en el error de considerar la perspectiva naturalista como último fundamento del mundo humano.

Lo que pretendemos con este trabajo es iluminar nuestra comprensión de estas patologías a la luz de una psicología fenomenológica, no olvidándonos de que representa una perspectiva que aunque incompleta, resulta igualmente válida a la presentada por la psicología naturalista. Puesto que esta perspectiva parte del fundamento intersubjetivo enraizado en la conversación, permitiendo la emergencia del mundo humano, hemos creído pertinente desarrollarlo en continuo diálogo con dos obras literarias: El banquete de Babette, de Isak Dinesen y Billete de ida y vuelta, de Gemma Lienas. Dichas obras contienen un potencial descriptivo que invitan e interpelen al lector a reflexionar más allá del horizonte expuesto por las teorías de corte naturalista, sobre los trastornos de la alimentación.

Pero antes de entrar en materia, siempre en diálogo con la literatura, intentaremos mostrar ciertas premisas epistemológicas, presentes en este estudio.

La idea de cosmos y de universo

En el libro epistolar Le lys dans la vallée, de Balzac, el protagonista Félix describe, en una carta dirigida a su amante, el momento de su infancia en el cual, por primera vez, se sintió maravillado por la belleza del cielo y de las estrellas. El libro cuenta efectivamente que un día, cuando la noche caía, Félix, que tenía entonces cinco años, estaba confortablemente apoyado sobre una higuera, mirando apasionadamente el cielo y descubrió el esplendor que desprendía un astro. Abandonándose a un delicioso ensueño, casi mágico, Félix atravesó el umbral que le conduciría al mundo de los sueños, los mitos y la poesía. Este momento fue perturbado por la llamada de la criada, quien venía a buscarle para cenar:

«Ella (la criada) simulando que me buscaba me llamó y yo respondí; ella vino a la higuera donde sabía que estaba. —¿Qué haces ahí?— Me dijo ella. —Miraba una estrella. —Usted no mira una estrella— dijo mi madre que nos estaba escuchando desde lo alto de su balcón; —¿acaso conoce la astronomía un chico de vuestra edad?» (Minkowsky, 1936: 163).

En esta escena, podemos encontrar representadas aquellas dos maneras de mirar el mundo que Minkowski (1936) describe en su obra sobre la cosmología. La manera natural-científica, que nos hace descubrir los hechos brutos a los cuales uno puede aproximarse a través de una mirada pura, objetiva y desinteresada. Desde esta perspectiva natural, el mundo se revela como universo ilimitado cuya comprensión científica requiere del modelo físico-matemático. La otra, aquella en que los ensueños y la poesía autorizan, revelando así un mundo común, habitable y habitado concierne a la cosmología o a la fenomenología.

La actitud de la madre de Félix no corresponde ni a la actitud cosmológica o fenomenológica ni a la actitud del científico de las ciencias naturales. Representa la actitud ‘cientificista’ o ideológica que no admite más actitud que la objetiva habilitada para observar los fenómenos naturales en función de leyes físicas que la determinan. Una manera que requiere únicamente de la tecnología, en este caso de un telescopio, despojando a la imaginación de su lugar legítimo en el mundo humano (Jager, B. Inédito). Esta actitud ‘cientificista’, representada por el personaje de la madre, es totalmente diferente de la actitud verdaderamente científica que reconoce la existencia de estas dos realidades, otorgándoles a cada una de ellas una identidad diferenciada. Mientras que la actitud de Félix se encuentra dentro de esa experiencia ingenua, próxima a la poesía, cuya rica aportación permite una contribución importante a la comprensión de la condición humana, la de su madre muestra una dificultad para concebir otra forma de mirar el cielo que la de un astrónomo. Representa finalmente esa creencia que se ignora como tal y que nada tiene que ver con la ciencia. Es esta creencia y no la ciencia quien querría que sólo la ciencia guíe nuestra vida individual y colectiva.

Esta creencia, que no es otra cosa que un intento de absolutismo de la perspectiva que la ciencia natural ofrece del mundo, no en sí misma científica sino ideológica. Falta integrar la dimensión ética que concierne al mundo humano. Sólo dentro de un mundo intersubjetivo propio de la habitación humana, anterior y primigenio, la ciencia cobra sentido (Jager, B. Inédito). Siguiendo esta constatación, resulta posible reconocer la esencia del movimiento político-filosófico del ‘cientificismo’ que consiste en conformar, limitar y reducir nuestro mundo y espacio cultural a la única dimensión descubierta por las ciencias naturales (Marcuse, 1994). Es contra este ‘cientificismo’, y nunca contra la ciencia, que la cosmología protesta defendiendo la idea de una vida cultural que se extiende como un esfuerzo perpetuo para relacionar mundos diferentes que son parte integrante de nuestra vida y que deben ser unificados fuera de toda tentativa de disolver sus identidades (Jager, B. Inédito).

La ideología ‘cientificista’ ha jugado un papel capital en la vida y pensamiento humanos durante este siglo, contribuyendo al desarrollo y expansión de las ciencias humanas. Estas se han construido contra la experiencia ingenua y el conjunto de datos ‘impuros’; han emergido siguiendo su apropiación del concepto de método objetivo asociado a las ciencias naturales en el momento preciso de ruptura con ese primer contacto con el fenómeno, en ese delicado momento que pide ir más allá de la impresión inmediata, con la finalidad de protegerse, invocando una razón, una causa, una explicación (Jager, B. Inédito). Siguiendo ese mismo razonamiento, parecería que solamente un psicólogo es capaz de comprender el interior de la mente del ser humano, olvidando conscientemente que otras facetas como la poesía, representa una fuente de conocimiento sobre el alma humana. El ‘cientificismo’ que gobierna las ciencias humanas, no destruye simplemente el sentido común o el valor de la experiencia pre-científica, sino que condena la posibilidad de una ciencia auténticamente humana. Freud mismo saca estas molestas conclusiones al final de su ensayo Más allá del principio del placer: «Las insuficiencias de nuestra descripción se borrarían sin duda si pudiéramos ya poner en lugar de términos psicológicos, términos fisiológicos o químicos.» (Freud, 1919: 2539).

La psicología fenomenológica, tras alejarse del trasfondo cotidiano y suspender temporalmente la visión naturalista de los fenómenos, construye, esto es, cultiva un encuentro, una unidad discursiva, un par cósmico en donde comprender un fenómeno psicológico significaría haber encontrado una manera de decirlo, de contarlo o de representarlo, de tal manera que forma parte de una conversación entre vecinos. En este sentido, el concepto de psicología que proponemos lleva consigo la huella de sus orígenes, exhalando aun el mundo griego clásico del que se encuentra siempre alejado puesto que la psicología no refiere a los procesos mentales —cuando no neuronales y fisiológicos— tal y como nos lo ha hecho saber la psicología moderna sino a la manera de habitar el mundo y por lo tanto, más cercana a la literatura, la religión, la poesía y al arte que a la biología o a la matemática. Al respecto, Freud (1906) reconoció ya esta dimensión próxima de la psicología que es la literatura, destacando el gran conocimiento sobre lo humano que aportan que aportan los poetas quienes eran concebidos por el autor como «… aquellas figuras que aislamos del conjunto para venerarlas como las de los más profundos conocedores del alma humana.» (Freud, 1906: 1286-87). La literatura —la poesía— nos dibuja imágenes a través de las cuales el mundo aflora en toda su verdad, dentro de ese contexto de hospitalidad que se abre entre lector y escritor. Todo un mundo real y verdadero aflora en ese espacio entre anfitrión e invitado, entre lector y escritor pues es en ese espacio que el hombre habita: «El hombre habita como poeta.» (Heidegger, 1958: 224). La psicología fenomenológica pone de relieve el mundo intersubjetivo como la raíz fundacional de la vida psicológica (Stolorow, 1992).

En contraposición con esta posición ‘cientificista’ que conduce a exiliar la existencia humana en un solo universo natural científico, la cosmología o fenomenología pretende que el ser humano habite un tiempo y un espacio que pueda abrirse tanto a la ciencia como al arte, a la naturaleza como a la cultura, a uno como a otro.

Alimentación humana y nutrición animal: El banquete de Babette

Mientras que el mundo de la comprensión privilegiado por las ciencias naturales excluye toda referencia a la intersubjetividad y, naturalmente, toda alusión a la hospitalidad y la habitación humana, tornándose explicación, comprender dentro de la fenomenología significa transportar el fenómeno al horizonte del encuentro entre invitado y anfitrión, en gesto de hospitalidad. Este gesto es susceptible de interpelar la atención del otro, ya sea éste oyente, espectador o lector. El mundo puede emerger del contacto con un libro, una película, una obra de teatro, un cuadro, una escultura o una comida. Es el caso que aquí nos ocupa con el fenómeno de la alimentación humana que emerge de la obra literaria de Isak Dinesen (1995). Este autor, con gran maestría, nos revela dos actitudes y maneras de tratar y concebir la alimentación. Por un lado, tenemos la posición representada por las hermanas Martine y Philippa, así como para la congregación luterana para quienes la alimentación refiere a un proceso cotidiano y repetitivo en donde los alimentos no tienen más valor que el que literalmente y genéricamente refieren sus nombres. Así, el vino no es concebido como un néctar delicioso sino pura y simplemente vino:

«»¿Qué contiene esta botella, Babette?», preguntó en voz baja. «¿No es vino?» «¡Vino, Madame», contestó Babette. «No, Madame. ¡Es un Clos Vougeot de 1846» Y tras una pausa añadió: «De Philipp, de Rue Montorgueil!» Martine jamás había sospechado que los vinos pudiesen tener nombre.» (Dinesen, 1995: 34-35).

Los alimentos son reducidos a su más pura y simple expresión de ingredientes y no de suculentos platos cuyos nombres honran la imaginación y la elaboración.

Por otro lado, tenemos la concepción representada por Babette y también por el general Loewenhielm, quienes ven en los alimentos toda una dimensión simbólica, permitiendo insertar la experiencia vivida dentro de un contexto humano intersubjetivo: «El general Loewenhielm dejó de comer y se quedó inmóvil. Una vez más se sintió transportado a aquella cena en Paris, cuyo recuerdo le había venido a la memoria.» (Dinesen, 1995: 50). Comer significa para ellos algo más que nutrirse; evoca reunirse, intercambiar, charlar, contar historias, reír, cantar, rezar, celebrar, conmemorar, amar, cuidar, mimar, dar, recibir. Constatamos que esta dimensión se encuentra en la propia raíz latina de la palabra alimentación: alo (Corominas, 1987), cuya significación remite, por un lado, a educar y, por otro lado, a crecer en el sentido de altura, altus. Desde esta perspectiva, la alimentación transciende la dimensión terrenal, exclusivamente corporal y material, permitiendo al ser humano alcanzar la espiritualidad o transcendencia propia de su condición humana: «Cuando el pariente pelirrojo de Babette abrió la puerta del comedor y los invitados cruzaron el umbral, se soltaron las manos y enmudecieron. Pero fue un silencio dulce; porque, en espíritu, aún cantaban con las manos cogidas.» (Dinesen, 1995: 46). El umbral anuncia que esta presencia de un vecino significa una apertura que da acceso al mundo festivo de la conversación (Jager, 1999), naciendo así múltiples y variadas historias:

«Normalmente, en Berlevaag, la gente no habla mucho durante las comidas. Pero, de alguna forma, esta noche se soltaron las lenguas. Un Hermano viejo contó la historia de su primer encuentro con el deán. Otro analizó aquel sermón que sesenta años atrás había propiciado su conversación. Una anciana, la misma a la que Martine había contado sus inquietudes en primer lugar, recordó a sus amigos cómo, en toda aflicción, cualquier Hermano o Hermana estaba dispuesto a compartir la carga de los demás. El general Loewenhielm, que debía dominar la conversación de la mesa, contó que la colección de sermones del deán era uno de los libros favoritos de la reina.» (Dinesen, 1995: 48).

Este gran poeta nos dibuja una manera humana de alimentarse que refiriere a algo más que a la mera acción de ingerir alimentos 1, implicando así cultivar los sentidos como el gusto, preparar los alimentos, ofrecerlos al otro en un contexto ritual, confluyendo los actos de comer y hablar, de dar y ser dado, así como anfitrión e invitado, hombre y mujer, diferentes generaciones.

Por el contrario, la nutrición deriva directamente del término griego nutrix (Corominas, 1987), que designa a una nodriza, y cuyo significado remite a la crianza. En este sentido, hace referencia a una manera de comer característica del recién nacido: amamantar. Se trata de una manera inmediata y directa en donde la boca del bebé se confunde con el pecho que lo nutre en una unidad idílica, paradisíaca. Para el infante, no hay diferencias entre la boca que come y el pecho que le ofrece comida. Todo ello forma parte de una unidad primordial. No hay un yo y un tú diferenciados, no hay dos sino uno. En este periodo de la vida, uno y otro están fundidos.

Durante su desarrollo, el infante evolucionará hacia otra forma de comer en donde utilizará instrumentos que le servirán de mediación entre él y la comida, entre él y los otros comensales, entre comer y hablar. El paso de una etapa a otra se realiza muy progresivamente, aunque el punto crucial que iniciará al infante en la distancia mediada es el destete. Dicho proceso implica, además de una separación de un alimento natural e inmediato, una separación de la madre, haciendo emerger la existencia de dos personas bien diferenciadas allí donde sólo había una. Al mismo tiempo que se realiza una separación también se constituyen lazos sólidos con la comunidad familiar, pues la entrada del padre y otros miembros de la familia en escena hace que sean tres o más personas en vez de una. Por otro lado, además de la separación entre el infante y la madre, se perfila una nueva relación mediada entre ellos. Desde esta perspectiva, la nutrición caracteriza una manera de comer próxima a la de cualquier otro mamífero. Este parecido entre la forma de comer animal y el amamantamiento se encuentra plasmado en la expresión anglófona de amamantar, breast feeding, en donde aparece el término feeding, que denomina la manera animal de comer. Una manera directa, natural, en donde no hay mediación entre el alimento y el animal.

El psicoanálisis nos ha proporcionado una profunda comprensión del proceso del destete así como de su importancia, entendiéndolo como el sacrificio primordial que el infante realiza a través de la separación de un mundo natural privilegiado, transformándose así la manera de estar en el mundo (Jager, 1999). Este sacrificio representa el pilar de la civilización, de la cultura. La noción de sacrificio ligada a la alimentación humana nos es revelada por el literato Dinesen:

«—¿No tiene dinero? —exclamaron las dos hermanas al unísono. —No —dijo Babette. —Pero ¿y los diez mil francos? —preguntaron las hermanas con una horrorizada aspiración. —Esos diez mil francos los he gastado, Mesdames —dijo Babette […] —¿Los diez mil? —susurró despacio Martine. —¿Qué quieren ustedes, Mesdames? —dijo Babette con gran dignidad—. Una cena para doce en el Café Anglais habría costado diez mil francos.» (Dinesen, 1995: 60).

Así, nos recuerda que la alimentación no es algo natural sino que requiere de un esfuerzo y un sacrificio:

«En noviembre, Babette emprendió un viaje. Tenía que hacer algunos preparativos […] Diez días después regresó a Berlevaag. ¿Había arreglado las cosas tal como deseaba?, preguntaron sus amas. Sí, contestó, había visto a su sobrino y le había entregado una lista de mercancías que debía traerle de Francia […] Pero ¿qué mercancías, Babette?, preguntaron las señoras. Pues, mis señoras, replicó Babette, los ingredientes para la cena del aniversario.» (Dinesen, 1995: 33-34).

Una vez más se nos hace patente toda la noción de distancia en la alimentación; distancia que será salvada y transformada por la propia dimensión ritual y conmemorativa de la alimentación, que no solamente incluye la transformación de los alimentos sino la transformación de todo lo que rodea:

«Al final se pusieron sus mejores y viejos vestidos negros y los crucifijos de oro de su confirmación […] Las anfitrionas hicieron sus pequeños preparativos en el cuarto de estar […] La mantelería había sido magníficamente planchada, pulida la vajilla y traídos vasos y frascos […] Martine y Philippa hicieron cuanto pudieron por embellecer los dominios que les había dejado […] Durante todo el día las dos hermanas estuvieron alimentando la vieja e imponente estufa con leños de abedul. Pusieron una guirnalda de enebro alrededor del retrato de su padre, colgado en la pared, y encendieron velas en la pequeña mesita de trabajo de la madre, debajo de él; quemaron ramitas de enebro para perfumar la habitación.» (Dinesen, 1995: 39).

La alimentación permite cultivar —transformar— las relaciones con los otros, siempre dentro de una relación de hospitalidad regulada por la pareja anfitrión e invitado: «Esa noche, los invitados fueron recibidos en el umbral por un calor y un olor agradables.» (Dinesen, 1995: 40). Es, pues, esa presencia del otro en tanto que invitado la que dará un sentido a la comida.

Esa dimensión intersubjetiva de la alimentación permite la creación de un cosmos habitado en donde el mundo se nos aparece tal y como es verdaderamente: «Las vanas ilusiones de este mundo se habían disuelto ante sus ojos como el humo y habían visto el universo como verdaderamente es.» (Dinesen, 1995: 56). Este mundo cósmico sólo puede revelarse a través de la mirada ingenua, próxima a la del poeta y a la del infante: «Era maravilloso para todos ellos haberse vuelto como niños; era bienaventuradamente gracioso ver a los Hermanos, que tan en serio se tomaban entre ellos, inmersos en esta especie de segunda niñez celestial.» (Dinesen, 1995: 57). A través de ella, el mundo se nos revela como una armónica unidad entre la tierra y el cielo. A través de ella, el ser humano se acerca a esa otra dimensión representada por el cielo y las estrellas: «»Las estrellas están más cerca», dijo Philippa.» (Dinesen, 1995: 58). Esa dimensión de ensueño en donde tiene cabida aquello que refiere a la imaginación, el sueño, el arte, la religión, la mitología. Isak Dinesen, con su gran sabiduría de poeta, exalta la dimensión artística del ser humano como aquella dimensión cósmica que reúne a los seres humanos, haciéndolos partícipes de la gran comunidad humana, regulada por otras leyes que no son necesariamente las terrenas, cuya finalidad última no es su materialización en algo concreto como una obra, sino simplemente en un bienestar, una felicidad que consiste en hacer las cosas lo mejor que sea posible: «A través del mundo se propaga un grito largo que brota del corazón del artista: ¡dejad que lo haga lo mejor que me sea posible!» (Dinesen, 1995: 63).

El mundo anoréxico: Billete de ida y vuelta, de Gemma Lienas (1999) 2

La condición humana adquirida con tanto esfuerzo siempre es susceptible de aparecer bajo formas regresivas. En el ser humano siempre está de fondo la idílica imagen del regreso al origen. Así, el sufrimiento existencial que el ser humano lleva marcado desde su nacimiento, el sufrimiento de la separación, puede experimentar una metamorfosis hacia formas patológicas, emergidas del intento de recrear esa unidad paradisíaca de la cual un día fue separado. Estas formas de sufrimiento pueden revelarse en cualquier ámbito de la vida humana, asemejándose a un viaje cuyo retorno al mundo humano no está contemplado. A través de la novela de Gemma Lienas (1999), la autora nos plasma con una viva y profunda comprensión el fenómeno del sufrimiento de los llamados trastornos de la alimentación: anorexia y bulimia. El metafórico título Billete de ida y vuelta nos habla de un viaje hacia las profundidades del abismo, a través de la anorexia y la bulimia, y el posterior regreso —vuelta— al mundo humano, habitado.

La reflexión sobre la anorexia a la cual la autora nos invita a participar a través de uno de sus personajes, Marta, nos parece muy reveladora, pues no la aborda a partir de conceptos o teorías empíricamente demostradas y validadas, sino a partir de una imagen, una metáfora:

«—Chica, esto de la anorexia es un billete de ida… a ninguna parte —dice con desánimo […] Un billete de ida […] que puede tener su última parada fuera de este mundo.» (Lienas, 1999: 184-185).

En los trastornos de alimentación descritos por esta autora parece haber algo que, de alguna manera, no puede acceder al mundo habitado, algo que no puede encontrar su lugar en el mundo. La lengua griega bautiza esta idea de no lugar con el nombre de u-topos (Held, 1996). Esa utopía, metaforizada en la novela por ese viaje regresivo representado por la anorexia y la bulimia, pretende la recreación de todo un universo natural, biológico, de manera que la ausencia del otro no sea sentida. Vivir encerrado en este universo significa sacrificar la posibilidad relaciones humanas; de ahí que esta manera de vivir tenga lugar fuera del mundo.

A pesar de parecer diferentes, los trastornos de alimentación —bulimia y anorexia— se nos aparecen como polos distintos de una misma problemática: «Mónica y la Boticelli tienen medidas tan diferentes. Pero la ansiedad que las envenena por dentro es muy parecida. Como también se parece a la mía. Todas somos flamencos con una sola pata 3: el peso.» (Lienas, 1999: 136). Esta idea de la proximidad entre ambas problemáticas aparece claramente expresada por Bernd Jager en el diálogo mantenido con Kafka y Binswanger, a propósito de la anorexia: «We learn thereby that anorexia, or savege fasting, lives in the same neigborhood as bulimia, or savage feasting, and that the two form together an inseparable, though mutually hostile, pair.» (Jager, 1999: 111). Gemma Lienas lo expresa de la siguiente manera:

«Por culpa de la anorexia desarrollada durante aquellos años, empezó a comer compulsivamente […] Al hacer menos horas de deporte […] empezó a engordar […] y aún engordó más […] Entonces, un día, después de comer mucho, como me sentía culpable, intenté vomitar. Y fue tan fácil que decidí que aquélla era una buena solución: podía comer mucho, siempre que después vomitase. […] También practicaba el ayuno. Me pasaba uno o dos días sin comer nada, hasta que no podía aguantar […] y a cebarme como una cerda.» (Lienas, 1999: 133).

Ambas problemáticas aluden a esa dificultad de entrar en conversación con el otro: «Marta sentía que el alma le quemaba y por eso no soportaba el contacto con nadie. Prefería que todo sucediese lo más lejos posible de ella» (Lienas, 1999: 19). Expresan una profunda y grave dificultad de formar parte del mundo humano: ese mundo intersubjetivo, invisible, ambiguo, sin el cual se anuncia el sufrimiento o la ‘patología’ —pathos—: «T. 4 —Ya sé que ahora te resulta difícil relacionarte con los demás. P. 5 —Difícil, no imposible. Vaya, ¡que no quiero! Sólo de pensar en concocer gente nueva, me pongo mala. Si ni siquiera soy capaz de hablar con Claudia. Y eso que es mi mejor amiga.» (Lienas, 1999: 17). Se trata de una ausencia de la presencia del otro que lejos de elaborarse simbolicamente es sustituida por algo material, concreto, mensurable:

«— Tendré que estar fuera dos semanas. Os arreglaréis sin mi, ¿no?
Marta levantó la cabeza del libro que estaba leyendo y pensó: «Ahora viene la vida familir sin mama-maual de instrucciones». […]

Las prisas de Marta por perder más peso coincidieron con aquella ausencia.» (Lienas, 1999: 157).

El alejamiento de la comunidad humana convierte al cuerpo como lugar de habitación en una prisión: «… un cercado muy pequeño […] No sabía cómo salir de allí.» (Lienas, 1999: 16). El aislamiento es una constante en estas patologías: «T. —Ya sé que últimamente te has aislado.» (Lienas, 1999: 19).

Habiendo desaparecido la dimensión intersubjetiva y festiva de la alimentación en estas patologías, la alternancia propia de la alimentación entre comer y conversar para situarse dentro de un continuo natural de llenar y vaciar. Un movimiento que no se caracteriza por un principio y un final, por una satisfacción. Nunca es bastante; es como un pozo sin fondo. Al hilo de este desarrollo, tanto la anorexia como la bulimia constituyen procesos adictivos: «piensa en ti misma como una drogadicta o en una alcohólica.» (Lienas, 1999: 64). Parece haber en su dinámica de habituación todo un proceso que se asemeja extrañamente al proceso de cualquier adicción: «Otra solución, dice, era utilizar laxantes. Pero el cuerpo se acaba acostumbrando a los laxantes y a las vomitonas y dejan de ser efectivos. Y para que continúen funcionando, hay que tomar cada vez más laxantes y provocarte más vómitos…» (Lienas, 1999: 133). La comida, al igual que cualquier otra sustancia-droga, ahora convertida en calorías-peso, deviene la única obsesión alrededor de la cual gira la vida, y ello tanto por exceso como por defecto:

«… una anoréxica está mucho más interesada en el control del peso que en cualquier otro tema […]: la comida, el peso, el control de las ganas de comer… te ocupan tanto espacio en el coco que lo demás se va al garete. Y también pierden los amores […] acaban perdiendo a los amigos, porque cada vez tienen un mundo más reducido y más corazas con las que hacer frente al mundo exterior.» (Lienas, 1999: 84).

Esta obsesión por una única dimensión impide la alternancia con la otra dimensión, aquella relacionada con la dimensión cultural e intersubjetiva:

«O sea, según la madre de Susana, hay que apoyarse en muchas patas […]: la pata-familia, la pata-amigos, la pata-estudios, la pata-diversiones… Cuantas más patas, mejor. Y ocuparse de todas un poco […] Pero la fibracero no quería entrenar arañas sino flamencos: una sola pata, una sola dedicación, una sola obsesión […] Susana se convirtió en un flamenco.» (Lienas, 1999: 132).

Esta metáfora refleja bastante bien esta unidimensionalidad. Dicha única ‘actividad’ que deviene la comida, ocupa buena parte de la vida, hasta el punto de anular todo aquello que refiere al establecimiento de relaciones hospitalarias con los otros:

«Marta había renunciado a ir con sus compañeros a la cafetería y se quedaba en clase […] Marta se levantó lentamente de la silla y, sin mirar a Juan, se dirigió a la puerta para salir. No tenía ganas de hablar, ni con él ni con nadie.» (Lienas, 1999: 123,125).

Tanto en la anorexia como en la bulimia, la comida deja de ser alimentación propiamente humana para convertirse en algo materialmente mensurable, cuantificable. Falla la dimensión cultural, simbólica; aquella que habla de la condición intersubjetiva de nuestra existencia y que señala las diferencias cualitativas.

El continuum natural al que las patologías alimentarias convierten la alimentación humana, Gemma Lienas nos lo describe con gran presteza a través del espacio alimenticio. Así, en la novela, el espacio de la alimentación humana aparece como una continuación del espacio laboral y, en consecuencia, no señala la alternancia entre esta esfera del trabajo y la festiva. No hay un umbral que marque una diferencia cualitativa entre las diferentes dimensiones. El espacio de alimentación se convierte en una prolongación laboral, representado en la novela por la mesa, la cual además de para comer también servía como espacio de trabajo para la madre: «Sino, se quedaban en casa, ya que mamá […] estaba cada vez más pillada por los papeles de la consultoría que invadían la mesa del comedor.» (Lienas, 1999: 140). Ese espacio reservado para la alimentación seguía siendo un espacio cotidiano de trabajo: «[…] el pequeño salón-comedor […] además de las carpetas y los papeles de trabajo de la madre, esparcidos en todo momento por la mesa.» (Lienas, 1999: 155). En esto, podemos decir que la alternancia entre lo festivo y lo cotidiano propio de la alimentación humana desaparece y lo festivo deviene una continuación del mundo laboral. Con ello, la comunidad familiar se fragmenta, apareciendo así aisladamente los miembros que la componían:

«Marta recordaba muy bien el momento en que comenzaron los malos humores entre sus padreso, por lo menos la noche en que notó que la relación entre ellos ya no era como antes —como si un río invisible los separase—, porque los silencios se habían hecho muy frecuentes y cada vez parecían más largos —como si el río se ensanchase día a día y les costase más ir de una orilla a otra. Ella y los gemelos intentaban nadar entre las dos orillas para ponerlos en contacto, pero todo era inútil. […] Los dos, encerrados en dos vitrinas simétricas y transparentes, estaban incomunicados. Fuera, Marta y los gemelos […] también.» (Lienas, 1999 : 20).

El lugar de encuentro privilegiado, la mesa, se ha convertido en un lugar de desencuentro :

«Cuando se sentaron a la mesa, el ambiente era tenso […] Aunque tenía hambre, le costaba tragarse las croquetas y la tortilla de patat, que le encantaban. Sólo deseaba que se acabase la cena y las obligaciones domésticas para encerrarse en su habitación, ponerse a leer otra vez y olvidarse de lo que les pasase.» (Lienas, 1999: 23).

La idea de unir generaciones diferentes alrededor de una mesa regida por las leyes de la hospitalidad nos introduce en la perspectiva expresada por la idea griega del término cosmos cuya significación original, Kosmeô refiere dualmente tanto al orden como a la belleza (Jager, inédito). Si desaparecen las cualidades que diferencian a los seres humanos desaparece también el orden, apareciendo en su lugar el caos y la confusión:

«Miró a los gemelos, que parecían impermeables a la guerra fría de los mayores.
—Si tenemos un hermano, le pondremos Leonera. […] Marta intervino con una croqueta medio atravesada en la garganta: — Que tontería, niños. Leonera no es un nombre.» (Lienas, 1999: 23-24)

El término que designa el caos que en la familia se vive viene dado aquí por el término leonera que en español hace alusión a un aposento habitualmente desarreglado y revuelto (Real Academia Española, 1995). El espacio de encuentro se ha convertido en un lugar de contienda —guerra— , de desencuentro entre los comensales. En esta escena vemos que los hijos —invitados— intentan llenar un vacío entre los padres. No parece una conversación entre vecinos sino ruidos que disfrazan, rompiendo estruendosamente el silencio de la ruptura entre los padres, entre los anfitriones:

«Aquélla fue la primera cena en la que Marta fue consciente de que el silencio de ellos sólo era roto por el ruido.» (Lienas, 1999: 24). Los hijos en este caso parece que están desempeñando el papel de anfitriones entreteniendo la comida a modo de bufones, es decir, haciendo gracias.

Otra idea que el texto evoca constantemente en diferentes párrafos concierne al parecido en la manera de alimentarse de las personas que sufren de estas patologías alimentarias con la del mundo animal:

«había llegado a una situación en que se debatía como un animal enjaulado» (Lienas, 1999: 16), «Me siento como una oca en una granja» (Lienas, 1999: 41), «… durante mucho tiempo he mantenido a raya esta sensación de hambre, agazapada como un gato esperando la ocasión favorable para atacarme» (Lienas, 1999: 45), «… como si fueses un animal, escondiéndote de todos por que no quieres que nadie lo sepa» (Lienas, 1999: 134).

En este contexto natural, el apetito parece hacer referencia al vacio del continenete biológico que hay que llenar. El deseo, sentimiento de ausencia que nos instala en el mundo habitado de la intersubjetividad ( Jager, 1999), es substituido por una necesidad que no tiene límites: «Si, más o menos ésa es la manera de explicar la bulimia: comer de una manera voraz […] come demadiado y a todas horas.» (Lienas, 1999: 129). Llenarse hasta la saciedad corresponde a nuestra condición natural pre-humana. Satisfacerse, en este contexto natural, significa que la persona con hambre, se llena material y literalmente y así la ausencia no puede ser sentida; el deseo no puede emerger (Jager, 1999). Nunca es suficiente: «… Apenas tenía tiempo de respirar cuando, de nuevo, volvía a tener la boca llena.» (Lienas, 1999: 167). Se trata de una manera de comer que implica no pararse:

«atracarse quiere decir comer cualquier cosa sin poder parar, en cualquier orden.» (Lienas, 1999: 134). Pararse significaría echar en falta, notar la ausencia de algo o alguien, con-siderare, es decir con deseo (Jager, 1999). Pararse, o sea satisfacerse, podría asemejarse a la puntuación, es decir a una cierta manera de cerrar una frase o una historia para comenzar otra (Jager, 1999). Satisfacerse en el contexto intersubjetivo en donde se enraiza la experiencia humana significa hacer —facere— un bastante —satis— (Jager, 1989). De esta manera satisacerse, en su sentido etimológico, nos describe un proceso cultural que requiere habilidad y juicio (Jager, 1999). Este hacer encuentra su expresión más significativa en el acto de darnos la vuelta, es decir, dejar de hacer una actividad para implicarnos en otra. Este giro se acompaña de una cierta tristeza: «Sadness refers here to the hesitation and stagnation experienced while standing before the threshold of the new.» (Jager, 1999: 102). La tristeza representaría esa dificultad psicológica asociada al pasaje de una actividad a otra, de un mundo a otro, de una persona a otra.

La alimentación humana tal y como nos está siendo revelada aquí, no es algo natural, innato en el ser humano, sino que requiere de una educación, de unas normas, en definitiva de una cultura. Aquellas normas que nos recuerdan el aspecto cívico de la alimentación del cual Elias (1993) nos habla con brillante claridad, desaparecen en las patologías de alimentación como la bulimia, sustituyéndose por la desmesura, la falta de cadencia, de ritmo: «Continúo comiendo de prisa […] sólo concentrada en comer, muy rápido metiéndome trozos bien grandes en la boca.» (Lienas, 1999: 47). Asimismo los rituales de la alimentación humana que aseguran la travesía del umbral para que los conmensales se encuentren, en las patologías alimentarias son sustituidos por repeticiones en solitario de actos tales como pesarse, lavarse:

«Marta entró en el baño […] Lentamente y a conciencia, se frotó las manos mientras contaba hasta veinte. Después puso las manos bajo el chorro de agua y con la misma minuciosidad las enjuagó […] Repitió esta operación y, otra vez, volvió a contar hasta veinte. Cuando el último vestigio de jabón se desprendió de la epidermis, accionó el dispensador de jabón y comenzó una tercera vez. Por fín, como siempre después de hacerlo tres veces, consideró que había burlado a cualquier microbio que pretendiese filtrarse en su piel.» (Lienas, 1999: 32).

Los rituales se convierten así en actos compulsivos que evitan la relación con los otros:

«una anoréxica está mucho más interesada en el control del peso que en cualquier otro tema […] la comida el peso, el control de las ganas de comer… te ocupan tanto espacio en el coco que lo demás se va al garete. Y también pierden los amores […] acaban perdiendo a los amigos» (Lienas, 1999: 84).

La ritualidad propia de la dimensión humana cede paso a las compulsiones, las obsesiones: «Empezaba a estar […] obsesionada por la comida» (Lienas, 1999: 159). Desaparece así la dimensión ritual que permite establecer una relación hospitalaria con el otro mediante símbolos, conviertiéndose en una compulsión relacional consigo mismo, a modo de búcle melancólico (Juaristi, 1997). «Echo en falta mi gráfica de peso y mi ritual de todas las mañanas: ir al baño, pesarme, anotar el peso en la gráfica, compararlo con el del día anterior, celebrar las pérdidas, sancionar las ganacias» (Lienas, 1999: 44). En este pasaje, podemos también imaginarnos a la científica Mme. Curie, midiendo y comparando diferentes metales hasta aislar el radio. Esta dimensión natural de estas patologías elimina la dimensión humana —alquimia—, relativa a las experiencias ocultas dificilmente perceptibles al ojo científico, pero propia de las artes, la religión, las ciencias humanas; ese saber humano que se ocupa de lo invisible, de manera a hacerlo visible. La anorexia y la bulimia parece poner de manifiesto la necesidad de esa otra dimensión espiritual propia del ser humano y que lo hace transcender: «la ceremonia del peso, como la llaman las veteranas, etá a punto de empezar» (Lienas, 1999: 85). La ceremonía, forma exterior y ritual de celebración, introduce la dimensión sagrada, permitiendo alternar lo cotidiano con lo festivo, y transformar así el mundo en algo sublime, sagrado. La ceremonia envuelve la iniciación de todo un carácter sagrado, inscribiendo a la persona dentro de un mundo humano. Por ello se resalta el aspecto exterior, es decir intersubjetivo. Estas ‘ceremonias’ que permiten al ser humano desarrollar relaciones hospitalarias con los otros, permitiendo al ser humano trascender lo cotidiano, lo superfluo de manera a otorgar un sentido a la vida, aparecen difuminadas en el universo natural de la anorexia y la bulimia; al parecer han sido eclipsadas, perdiéndose de vista el sentido de la vida; de ahí la sensación de vacío.

Como punto de partida de los llamados trastornos de alimentación la novela refiere a la dieta, al régimen, al ayuno: «¿Y no me podrías llevar a algún sitio para que me pongan a régimen?» (Lienas, 1999: 116). El ayuno se plantea aquí como un retiro ‘voluntario’ de la comensalidad humana, de la comunidad : «—¿Vienes?— le dijo Claudia, metiendo los libros en la bolsa—. Vamos al bar a tomar un plato combinado. —No, no me esperes» (Lienas, 1999: 164). Dicho ayuno aparece como un intento de restablecer, por así decirlo, la alternancia que simboliza la alimentación humana entre comer y conversar, entre anfritrión e invitado, entre fuera y dentro, entre vecinos. Una alternancia que desaparece, sumiendo a la alimentación humana en un continuum nutricional ilimitado, desmesurado:

«Primero suprimió el arroz, las patatas y la pasta, que la dietista le permitía cuatro veces por semana, y las rebanadas de pan de todos los días. Después decidió que tomaría café sin azúcar. La báscula iba bajando cada vez más rápido: ¡51!. Después decidió que no era suficiente con suprimir determinados alimentos de los menús que le había puesto la dietista. Puso toda su capacidad de trabajo […] todo su amor a los libros (que era casi ilimitado) y toda su curiosidad […] al servicio de un único objetivo: aprender lo que pudiese sobre dietética. Y se tragó un montón de libros […] Lo leía todo sin calibrar la clase de material que le caía en las manos» (Lienas, 1999: 158).

Tanto la anorexia como la bulimia no aparecen repentinamente sino que se desarrollan progresivamente, reduciendo el mundo a una sóla dimensión e intentando desafiar los límites humanos:

« —Y eso de la bulimia ¿Cómo empieza? —Puede empezar de diferentes maneras […] Me explica que a los siete años empezó a practicar gimnasia acuática sincronizada […] Enseguida se vio que yo era muy buena. Fui pasando por diferentes equipos hasta que, cuando tenía diez años, me seleccionaron para el equipo nacional. Y aquí empezaron los problemas […] Porque la entrenadora del centro de alto rendimiento, una americana, hecha de fibra-y-acero […] las tenía sometidas a una presión difícil de soportar. —Hiciésemos lo que hiciésemos nunca tenía bastante. Siempre más y más […] Horarios estrictos (‘comer cuando toca…’) […] y dedicación casi exclusiva al deporte (‘¿Cómo queréis llegar a ser las primeras del mundo si estáis pendientes de los novios y los estudios y otras mandangas?…’)» (Lienas, 1999: 130-132).

La tentación de negar los límites humanos, de afirmar la infinitud del ser humano, parecen estar muy presente en la realidad de la anorexia y de la bulimia:

«Pero la fibracero no quería entrenar arañas sino flamencos: una sola pata, una sola dedicación, una sola obsesión. «Es la única manera de triunfar, de llegar a la meta y ocupar el primer lugar, las presionaba la fibracero.

Susana se convirtió en un flamenco: todo para que su equipo consiguiese la medalla de oro en los juegos olímpicos. Y el flamenco ya a duras penas estudiaba porque no tenía tiempo, y no salía con chicos porque las historias de sentimientos podían perjudicar los resultados deportivos, y no comía porque si pesaba demasiado no podría ser un cristalito del caleidoscopio y… al final, se le rompió la patita y quedó escacharrada en medio de la vida.» (Lienas, 1999: 132).

La carrera que había debutado como sesiones de perfeccionamiento termina por cobrar la forma de un fin en sí mismo que absorbió a Susana completamente, lo mismo que al trapecista, protagonista de la novela de Kafka (Jager, 1999). Susana se volvió poco a poco extranjera al mundo de las relaciones humanas. El universo de Susana en donde se debatía contra las fuerzas naturales había dejado de estar apoyado por el horizonte de la hospitalidad, de tal manera que quedó cautiva en un mundo físico en el cual no encontraba ninguna salida. Al final, Susana acabó por romperse. Al eliminar esta dimensión intersubjetiva, Susana intentó acceder a un mundo ideal y utópico de infinitud en donde pretendió no sentir el deseo de estar en relación con el otro. El mundo era percibido más como un obstáculo que como un lugar de habitación y como tal, había que hacerle frente con armadura para protegerse: «… más corazas con que hacer frente al mundo exterior» (Lienas, 1999: 84). En tanto que universo infinito, no tiene límites, de tal manera que estos pueden ser siempre rebasados por cualquier tecnología que permita instaurar al ser humano en el camino de retorno al paraíso perdido, lo que en términos freudianos se reconoce como regresión. Un paraíso perfecto en donde la presencia del otro no esté para recordarnos nuestra incompletud. Esta negación de la infinitud representa así un intento de negación del encuentro hospitalario con el otro, con el invitado. Más que al ayuno religioso en donde se conmemora el encuentro con Dios, recalcando así el sacrificio de dar que permite atravesar el umbral, el ayuno patológico se asemeja a un huelga de hambre, a una protesta contra la ley de la hospitalidad. El ayuno anoréxico representa aquí el rechazo al umbral que permite ir hacia los otros y se convierte en una carrera de obstáculos para llegar a la perfección. De esta manera, los trastornos como los de alimentación parecen señalar que algo va mal, no sólo en nuestra manera de alimentarnos, sino en nuestra manera de ser en el mundo, de estar en él, de habitarlo, de relacionarnos con él. Ello pide ser escuchado, diagnosticado, tratado de manera diferente a la racional, objetiva y ‘científica’. Podemos elegir tratarlo como enfermedad o podemos responsabilizarnos, es decir, dar respuesta a esta ‘conversación’ —lamento— que trata de decirnos algo importante. En este caso, podemos entender algo diferente; podemos entender a muchos y diferentes niveles. Podemos entender que culturalmente existe una gran dificultad para entender el mundo de otra manera que la física, la material, la biológica, en cuyas coordenadas la alimentación se convierte en nutrición, en dieta, en calorías, en peso. Podemos entender que la condición del ser humano es aquella que concierne a las relaciones hospitalarias con los otros para lo cual hacen falta crear momentos, rituales, símbolos, ceremonias cuya significación esté asociada a la experiencia real y verdadera de estar en comunidad. Bajo este prisma tanto la anorexia y la bulimia representan ese viaje de retorno a un momento pre-humano, ese viaje a las profundidades del abismo que sólo la presencia hospitalaria del otro puede devolver al mundo humano.

Más que trastornos biofisiológicos o mentales del organismo, los modernos trastornos de la alimentación se nos aparecen como malestares culturales que afectan a las relaciones humanas, denotando así un profundo sufrimiento, que tiene que ver más con la habitación humana que con el metabolismo y la dietética: «[…] Marta sentía que el alma le quemaba y por eso no soportaba el contacto con nadie. Prefería que todo sucediese lo más lejos posible de ella porque no tenía fuerzas para hacer frente a nada» (Lienas, 1999: 19). No se trata de un cuerpo biológico que necesita nutrirse con proteinas, lípidos y glúcidos, sino un cuerpo humano que necesita alimentarse de la relación comunitaria con los otros. Los trastornos de alimentación tal y como aparecen descritos en la novela, no parecen concernir a la dietética sino a la dimensión cultural y simbólica sino de las relaciones humanas:

«Cuando se sentaron a la mesa, el ambiente era tenso. Su madre estaba de morros (últimamente lo estaba a menudo, es cierto; no era ninguna novedad). Su padre parecía más de corcho que nunca, casi de prorexpán (nada nuevo, tampoco). Marta se dio cuenta de que, por primera vez, había en el ambiente algo más que distancia: había habido una bronca y de las gordas […] Aunque tenía hambre, le costaba tragarse las croquetas y la tortilla de patata, que le encantaba» (Lienas, 1999: 23).

No se trata de una ‘enfermedad’ orgánica que necesite de técnicas, instrumentos, aislamiento, como si de animales de laboratorio se tratara :

«—Las siete y media— anuncia la voz de la mano que levanta la persiana—. Hora de levantarse. Se me pone al lado y antes de que pueda decir algo me mete, sin miramientos, un termómetro en la boca. — No estoy enferma— le suelto con el termómetro en los dedos» (Lienas, 1999: 39).

El tratamiento médico tal y como es descrito en la novela, lejos de humanizar a estas personas, las naturaliza:

«Marta se sentía como un pollo en una feria. La cogían por las patas, le daban la vuelta y miraban si estaba bien nutrida o no» (Lienas, 1999: 122). Se trataba de hacer ganar o perder peso a costa de nutrirlos, olvidando el aspecto humano del sufrimiento que subyace. El énfasis en el tratamiento gira en torno a la nutrición y la dieta:

«Depués Patricia nos da una clase sobre la composición de los alimentos y por qué es importante comer de todo. Parece que seguimos en el instituto: — A ver, ¿quién sabe qué son los lípidos? —pregunta. —Las grasas —decimos algunas. —Vale, ejemplos de grasas —nos incita Patricia. —La mantequilla y el aceite —contesta Mónica. —Y los quesos o los frutos secos. —¿Y sabeis por qué son importantes las grasas? Pues porque nos aportan energía y fabrican nuestro tejido adiposo […] Pues ya lo sabemos; si queremos evitar esta retahíla de calamidades, tenemos que incoporar lípidos a la dieta. — ¿Quién me puede dar ejemplos de prótidos, o sea proteinas?» (Lienas, 1999: 177).

Paradójicamente, la novela nos muestra una terapéutica de estos trastornos alimenticios que insiste, de manera obsesiva, en aquellos aspectos en los cuales las personas con trastornos de alimentación parecen ser expertas:

«Puso toda su capacidad de trabajo (que era mucha), todo su amor a los libros (que era casi ilimitado) y toda su curiosidad (que era grande) al servicio de un único objetivo: aprender lo que pudiese sobre dietética. Y se tragó un montón de libros sacados de las estanterías de sus padres, prestados de la biblioteca municipal, comprados en una librería o, incluso, en algún quiosco. Leía todo sin calibrar la clase de material que le caía en las manos. A partir de esta investigación decidió que los lípidos, o sea, las grasas, no le convenían de manera que eliminó las aceitunas y el aceite de las ensaladas; tampoco le interesaban los glúcidos y por eso empezó a comer yogures en vez de frutas; las proteínas le parecía que también le podían engordar, así que se olvidó de que existían la carne, el pollo o los huevos, y sólo con esfuerzo se acordaba del pescado» (Lienas, 1999: 158).

Recordemos que, ya desde el principio, el ‘problema’ fue tratado realmente desde una óptica matemática, es decir, el problema humano de la alimentación fue abordado como un problema de aritmética que había que solucionarlo, erradicarlo:

«Finalmente, la dietista le comentó que tenía que perder unos kilitos, tres o cuatro como máximo, y le puso un régimen que a la chica le pareció un tratado de matemáticas. Había que prestar atención a las horas de las comidas y no podía salirse de aquel horario; había también que pesar la comida y tampoco podía excederse de los gramos indicados; además, había que tener en cuenta el valor calórico de los alimentos e ir sumando las calorías que ingería a lo largo del día para no sobrepasar las 1500. […] Las dos salieron de allí con caras largas. Marta, porque nunca se habría imaginado que adelgazar equivaliese a saber matématicas […] Y ella iba anotando con muchísima precisión, como si realmente fuera un examen de matemáticas, lo que comía, y los pesos y las calorías» (Lienas, 1999: 122-123).

Si el problema que define este tipo de trastornos se nos aparece como la eliminación de la dimensión simbólica, cultural, ritual, en definitiva, humana, la ‘cura’ —terapéutica— moderna también va en esta línea de eliminar esta dimensión festiva y remplazarla por la nutricional, con lo cual, el sentimiento de animalidad crece: «Cuanto antes engordes… Me siento como una oca en una granja» (Lienas, 1999: 41). Tal y como hemos visto en este análisis fenomenológico los trastornos de la alimentación hablan de un cuerpo, pero no físico, orgánico, sino de un cuerpo con deseo de transformarse en una morada capaz de acoger todo aquello que se presenta a la experiencia vivida, pero que por algún motivo no puede llegar a ello. Los trastornos de la alimentación reducen esta dimensión humana hasta eliminarla. Dichos problemas van más allá de lo nutricional, implicando sobre todo lo relacional: «Ya sé que ultimamente te has aislado» (Lienas, 1999: 19). Aislamiento que viene reforzado desde la propia manera de concebir el ‘problema’, desde la propia terapéutica. La alimentación humana como ya lo hemos visto, manifiesta cualidades que la hacen diferente de la nutrición animal y debe ser ‘tratada’ en consecuencia, y ello no significa tratar la alimentación en términos cuantitativos precisamente: «Entonces quiso saber cómo comía (¿mucho?, ¿poco?)» (Lienas, 1999: 122). La alimentación humana concierne la creación de espacios de encuentro, de conversación, de manera que signifiquen una diferencia cualitativa con respecto a los momentos cotidianos y laborales. Se trata de crear rituales que marquen dichos momentos, que los situen en un contexto de comunidad.

La disociación entre alimentación y nutrición se refleja en la disociación cuerpo/persona, de tal manera que la persona es sólo un cuerpo: «¿Cómo será mi cuerpo dentro de tres o cuatro semanas?» (Lienas, 1999: 42). Este tipo de preguntas es propio de nuestra tradición occidental moderna —cultura—, caracterizada por la disociación cartesiana mente/cuerpo, natural/humano, ciancia/arte. Una disociación que acaba por confundir lo uno y lo otro, anfritrión/huesped, público/privado, construyendo así un continuum indiferenciado cuyo ejemplo lo puede constituir la propia figura mítica del anfitrión cuya historia confunde al mismo con el invitado bajo una misma persona (Molière, 1973), o lo social como mezcla indiferenciada y caótica de lo privado y lo público (Arendt, 1961). En este continuum también se confunde masculino con femenino, cuya estética andrógina está representada por la anorexia, o como esa masa deforme e indiferenciada representada por la bulimia.

La novela nos muestra con gran destreza cómo dentro de este contexto cultural moderno, se construyen ‘enfermedades’ explicadas de manera técnica por profesionales especialistas, reduciendo a los ‘enfermos’ a la condición de extraños:

«El padre no lo podía entender. «¿Anoréxica?», repetía una y otra vez como si le costase entender la palabra. Pero cuando Juan comenzó una explicación técnica para que se hiciese cargo de cuál era la enfermedad que tenía Marta, Pedro le cortó […] Creía que esto sólo le pasaba a las modelos y a algunas deportistas de elite. Aquella tarde Pedro miraba fijamente a Marta como si la viese por primera vez, como si fuese una desconocida para él o como si acabase de descubrir una faceta nueva, tan imprevisible que la reducía a la condición de una extraña» (Lienas, 1999: 27).

El deseo ardiente que motiva la búsqueda moderna de una forma racional de entender el mundo y los problemas humanos se mece por la esperanza de que llegará un día en que se encontrará una única manera de comprender todas las circunstancias y cosas que están en nuestras vidas. En la novela de Gemma Lienas dicha esperanza es asumida por la terapéutica dietética médica aparentemente racional, lógica y objetiva:

«Ahora mismo quiero que cojas este papel y escribas en él las aptitudes que […] tienes, las características de tu personalidad que consideres más satisfactorias y los aspectos funcionales y estéticos de tu cuerpo que consideres más positivos. Después quiero que le pidas a alguna interna, a tu madre y, si puede ser, también a Claudia que escriban su opinión. Te darás cuenta de que los demás ven muchos más aspectos positivios que tú» (Lienas, 1999: 173).

No se trata de diálogo, de historias, de narrativas, sino de explicaciones magistrales: «Después Patricia nos da una clase sobre la composición de los alimentos y por qué es importante comer de todo» (Lienas, 1999: 177). Se habla de tejido adiposo, grasas, lípidos, energía, prótidos, hidratos de carbono, dieta. En ningún momento se hace alusión a la dimensión festiva de la alimentación humana. No se aborda la dimensión ritual y religiosa del ayuno, la metáfora de la satisfacción y del deseo, la mesura, la conversación, la dimensión festiva y la hospitalidad, el significado de la metáfora y la dimensión simbólica de la alimentación. Y, sin embargo, cuando nos adentramos en el diario de una de ‘pacientes’ constatamos que está cargado de este vocabulario:

«… ahora ya no voy a poder parar […] Soy como un río que se desborda. Además, ya ayunaré mañana. […] La fiesta se acaba y no he tenido tiempo ni de bailar, ni de charlar, ni de conocer a ningún chico. […] Estoy cayendo en un agujero negro. ¿O es una agujero negro que me absorbe? […] Estoy sola, asustada, aislada» (Lienas, 1999: 180, 181).

En cuanto nos vamos al terreno de lo humano, a lo metafórico, a las narrativas, aparecen toda una serie de imágenes y deseos que poco tienen que ver con el lenguaje científico: «Le deseo que tenga suerte y que salga de esto. Que pueda expulsar este demonio que tiene dentro» (Lienas, 1999: 183). Metáforas como éstas nos pueden dar pistas diferentes sobre la problemática y la forma de abordarla. Si tomamos la metáfora del ‘demonio’ en su sentido etimológico —daimon— nos topamos con una matización diferente a la transmitida por el catolicismo, concretamente el polo complementario de su significación. Así, nos encontramos con la dimensión espiritual o sobrenatural del ser humano que inspiraba en la antigüedad clásica el destino humano. Desde esta perspectiva, podemos entender esta metáfora como aquella otra dimensión no natural, es decir espiritual, que relaciona al ser humano con el todo al que pertenece. Platón (1997) ya habló sobre el papel del daimon en su libro el banquete, como aquella figura que representaba en la antigüedad ese ser intermediario entre los dioses y las personas, entre mortales e inmortales: «… un daimôn, un être intermédiaire entre les dieux ete les hommes, entre les immortels et les mortels» (Hadot, 1995: 75). El daimon que relacionaba al hombre con esa unidad cosmica, con los dioses, jugaba un papel fundamental, además de en la iniciación a los misterios, en la curación de ‘enfermedades’ del alma: «… il joue un rôle dans les initiations aux mystères, dans les incantations qui guérissent les maux de l’âme et du corps, dans les communications qui viennent des dieux aux hommes» (Hadot, 1995: 75). El daimon refiere a esa potencia oculta en cada hombre que pide ser exteriorizada y concretizada a través de la relación espiritual, con el mundo, con la comunidad, con el cosmos. Tiene que ver con la evocación de aquello que se nos oculta en la realidad inmediata, natural e interna. El daimon permitía al hombre sentirse parte de un todo, pertenecer a una comunidad más allá de lo efímero, lo pasajero. El daimon hace referencia a aquello que va más allá de nuestra naturaleza, aquello que nos eleva de lo terrenal y nos acerca al cielo, a Dios, al otro. El daimon hace referencia a la dimensión exterior del ser humano en la cual se desarrollaba, en Grecia, esta dimensión sublime que tenía que ver más con lo público que con lo privado, con lo exterior más que con lo interior, con la pluralidad más que con la identidad. El desarrollo de esta dimensión demandaba toda una educación —paideia— transmitida en forma de ideal humano a cultivar, a culturar. Sin daimon, el ser humano quedaba atrapado en su caverna interior, sufriendo. La desaparición de la dimensión espiritual que el daimon proporcionaba, encerraba al ser humano en la prisión del cuerpo como único elemento, quedando así atrapado en su corporeidad. Es lo que pasa a Eco en el mito de Narciso: al no ser correspondida en su amor, en su daimon, Eco queda atrapada, aprisionada en su corporeidad, cuya forma de roca revela la cristalización de su patología anoréxica (Zwettler-Otte, 1989). Esta falta de daimon acecha los males del alma de nuestra modernidad, representados en las adicciones, en los trastornos de alimentación, entre otros. La condición del ser humano moderno está marcada por esta falta de contacto con lo sublime, con la comunidad, con todo aquello que permita trascender lo individual, lo efímero, lo pasajero. Le falta el daimon que medie con la alteridad, ensalzando así su dimensión espiritual, encarnándolo en su comunidad, en su cosmos, cuya condición sería la habitabilidad. Todo aquello que haga referencia a lo sublime, como la religión —en su sentido etimológico de religere—, la poesía —literatura—, el arte, el amor, enriquece la existencia humana, la ensalza, la dignifica. La reducción a una sóla dimensión pragmática, objetiva, literal, material, condena al ser humano a sufrir diferentes patologías del alma que no son más que la expresión de ese deseo humano de ser algo más que uno mismo, algo más que un cuerpo inerte.

Si nos volvemos hacia el texto, capítulos finales, comprenderemos que la ‘sanación’ de Marta tuvo que ver con su conversión, concepto que viene del latín —convertere— comprendido aquí en su sentido etimológico como el hecho de volverse de una situación o persona para encontrarse con otra (Jager, 1999). En el mundo unidimensional que Marta se había construido, todos sus deseos convergían inevitablemente en la misma dirección de no poder ser alcanzados. No podía mediatizar la distancia que la separaba de los otros. Marta no tenía la libertad de dejar atrás sus obsesiones. Sólo en el momento en que Marta es capaz de desligarse de sus obsesiones, queda liberada para implicarse y agregarse a otro mundo:

«… son rituales que hago obsesivamente, como consecuencia de mi enfermedad […] Pero, por lo menos, por una vez desde hace mucho tiempo, he conseguido parar […] He conseguido llegar a la sala de sesiones pisando rayas, baldosas y todo lo que se me ha colgado por delante. ¡Viva!» (Lienas, 1999: 175-176).

E implicarse en la comunidad humana es lo que hará Marta a partir de este particular momento, a partir del cual el cambio en ella se sucede tan deprisa que en poco tiempo, estuvo apta para ser dada de alta en el hospital. Hasta entonces en las sesiones de grupo, no había habido diálogo entre las pacientes. Aquel día en que dejó atrás sus obsesiones, Marta tras acabar una de las monótonas sesiones, se dirigió a su habitación como de costumbre en compañía de Susana, la cual le invitó a leer su diario, invitación a la cual Marta accedió. Por primera vez en el hospital, Marta se interesó por alguien más que no fuera ella: «… me intereso por ella y […] además me pica la curiosidad» (Lienas, 1999: 179). Tras leer algunas páginas, Marta sintió algo por su amiga quien dormía plácidamente. El mundo de los otros se le apareció más cercano. Su interés por las otras pacientes continuó: «Salgo de la habitación. Quiero ver si, tal como ha dicho Adela, Inés ya está en su habitación» (Lienas, 1999: 183). Se juntó con algunas compañeras y el diálogo surgió entre ellas por primera vez. Este capítulo nos evidencia cómo la vuelta al mundo humano viene a través de la hospitalidad, cuya conformación a sus leyes demanda la aceptación del umbral, transformando así un espacio inhabitado en un lugar en donde anfitrión e invitado se encuentran en un contexto ritual de intercambios, estructurando así la relación entre ambos sin que por ello queden confundidos en ella: «—No creas— interviene Susana, que sin que nos hayamos dado cuenta ha abierto la puerta y no se ha movido allí esperando que la invitásemos a entrar» (Lienas, 1999: 185). Sólo esta aceptación de una distancia para con el mundo inmediato de la naturaleza nos otorga ese billete de vuelta al mundo humano: «puede ser un billete de ida y vuelta» (Lienas, 1999: 185). Tras este revelador diálogo, Marta recibe la visita de su antigua amiga íntima, Claudia. Por primera vez Marta es consciente de su ausencia:

«Me doy cuenta, por primera vez en mucho tiempo con una intensidad tal que casi me duele físicamente, de que la echo de menos. Me doy cuenta de que echo en falta a los compañeros del instituto, y a los profesores, y las clases, y a mis padres, y a los gemelos ( y a Ricky, si a eso vamos). Se me pone un nudo en la garganta» (Lienas, 1999: 185).

A partir de este momento, los contactos con su entorno empezaron a tomar otro cariz: «Ahora empiezo a tener ganas de ver a mi gente y de hablar con ellos» (Lienas, 1999: 192). Por otro lado, la alimentación dentro de su entorno familiar fue tomando un tono más festivo: «Creo que esto se merece una celebración» (Lienas, 1999: 203). El calor de las relaciones humanas dentro de un contexto hospitalario, consiguió deshacer el nudo que se albergaba en el interior de Marta: «Algo, muy dentro de ella, se desató» (Lienas, 1999: 214).

Conclusión

En este artículo hemos remarcado que Marta se exilia del mundo cósmico, el mundo intersubjetivo que permite habilitar la morada humana. El carácter particular del exilio de Marta consistía en su incapacidad para satisfacer su hambre. Como consecuencia de su exilio, Marta quiso construir un refugio artificial alternativo, intentado celosamente tener un control total de su cuerpo. En este intento Marta nos ha mostrado una tenaz habilidad de perseverar en su objetivo, mostrándonos a su vez una incapacidad para honrar umbrales y en consecuencia cultivar relaciones intersubjetivas.

Por otra parte hemos remarcado la importancia de aceptar una distancia con respecto a la unidad primordial; distancia que será salvada aunque nunca completamente por la instauración de símbolos, rituales que permitan atravesar el umbral de manera a transformar la relación al otro en una relación hospitalaria. De alguna manera, la presencia del otro nos recuerda constantemente nuestra incompletud y el sufrimiento original de la separación. Cualquier intento de rechazar esta realidad humana se convierte en un intento de establecer una relación narcisista dominada por una existencia solitaria, unidimensional y naturalista. Esta estructura narcisista no permite acceder a la habitación humana sino que profundiza en el sufrimiento humano. Así pues, la conversión o vuelta al mundo humano no puede hacerse de otra manera que de la mano del otro que refiere al dominio de lo cultural y no de lo natural.

La novela nos describe cómo el mundo de una persona, Marta, se convierte en un universo infinito en donde el diálogo desaparece para metamorfosearse en un monólogo; en donde los rituales simbólicos del encuentro con el otro se convierten en actos compulsivos obsesivos que lejos de ayudar a alcanzar el objetivo final de perfección, la abocan a un profundo abismo, anunciando así una ruptura con el mundo exterior. La habitación se convierte en prisión y el deseo en necesidad. Marta deviene esclava de su imperiosa hambre, deviene adicta. El tratamiento médico al que ella es sometida no consigue sacarla de esa cueva. El cambio se da de manera espontánea cuando ella se aleja de sus actos compulsivos. Algo se libera en ella permitiéndole crear un espacio de encuentro para el otro. A partir de este silencio, de esta apertura, el deseo del otro, su ausencia es dolorosamente sentida y paradójicamente, el contacto con los otros desde una perspectiva cósmica le devolverá su condición de humana.

Notas

1. «El estómago no nace; se hace» aparecía escrito en la portada del menú de un restaurante
2. La traducción de los párrafos concernientes al libro de Gemma Lienas son una versión libre.
3. Este pasaje nos recuerda al pasaje del trapecista de la obra de Kafka, F. (1990). «Le premier chagrin». En Claude, David (Ed.). Un artiste de la faim à la colonie pénitentiaire et autres récits (153-157). Collection Folio. Gallimard. Paris.
4. T significa terapeuta.
5. P significa paciente.

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