La democracia como régimen trágico

Nathalie Karagiannis *
Investigadora y escritora

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Este artículo, que se publicó en la revista Trasversales número 8 (2007), proviene de una ponencia preparada para ser impartida en la Universidad de Michigan. El texto es parcial y faltan las referencias.
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.“La tragedia griega hace soportable lo indecidible”
George Steiner, Antígona

El enigma de democracia

La democracia resiste tercamente ante la enorme cantidad de literatura escrita sobre ella: sigue siendo un enigma. No pretendo solucionar el enigma, sino mirarlo desde un ángulo que podría aclarar algunos de los motivos por los que la democracia es tan resistente frente a la fija mirada de sus inquisidores. Un ángulo inspirado en Cornelius Castoriadis, que vio la democracia como “un régimen trágico”.

¿Que entendía Castoriadis al usar esa expresión? Por decirlo en dos palabras, vio en la democracia el compendio de la indeterminación que, según él, caracteriza a lo político. Es decir, consideró que la democracia no tiene ningún fundamento exterior a sí misma; en consecuencia, Castoriadis señaló el riesgo inherente a la democracia, el riesgo que siempre acompaña a una situación en la que no todo está bajo control y en la que, por el contrario, todo puede ser cuestionado. En última instancia, esta interpretación incluye también el riesgo de que la democracia se revoque y cancele a sí misma.

¿Por qué mirar la democracia a través de este prisma? En primer lugar, porque, aunque la democracia siga siendo un enigma, tendemos a tratarla como algo evidente, caracterizable por medio de ciertos sistemas de elección y procedimientos; al decir que es un régimen trágico, la democracia vuelve a transformarse en enigma.

En segundo lugar, y de forma muy estrechamente ligada a lo anterior, porque la democracia puede ser vista provechosamente como un ethos (J. Peter Euben) [carácter o inclinación arraigadas como hábito], o como una cultura política (Josiah Ober). Como definición orientada en ese sentido, podríamos decir que la democracia es una tensión entre lo social y lo político, que produce el cambio.

En tercer lugar, porque la idea de lo trágico en la democracia apunta hacia las dificultades que atraviesa y hacia el tema del fin de la democracia, asunto raramente tratado y que, de hecho, nos aporta elementos poco frecuentes respecto a la vida de la democracia.

¿No ha sido tratado antes el fin de la democracia? Si nos referimos al manejo de argumentos sobre los posibles peligros mortales que la democracia encara o a cosas semejantes, han abundado. En resumen, podríamos distinguir tres tendencias.

La primera tendencia sigue esta línea: “la democracia no es lo bastante buena”. Este razonamiento procede tanto de gente de la derecha como de gente de la izquierda. Entre la derecha, tenderá a colorearse hablando de la falta de libertad, mientras que en la izquierda se tenderá a lamentar las desigualdades. En versiones más complejas, como la de Castoriadis, se tenderá a lamentar la carencia de autonomía colectiva e individual, recurriendo a los topoi (categorías) del conformismo generalizado, del populismo, etc.

La segunda tendencia argumenta que “la democracia no es lo bastante eficaz”. Se trata de una tesis abiertamente conservadora, incluso cuando procede de quienes se consideran a sí mismos como socialdemócratas (Majone o Scharpf), y tiende a considerar que la eficacia, el tecnicismo y la rapidez de decisión son preferibles al debate.

La tercera tendencia también es muy conservadora: se propone frenar el cambio. Albert Hirschman, en Retóricas de la intransigencia, ha distinguido tres topoi en la argumentación contra el cambio democrático: perversidad, inutilidad, peligro. “Según la tesis de la perversidad, cualquier acción que se proponga mejorar algún rasgo del orden político, social o económico sólo servirá para exacerbar la condición que se desea remediar. La tesis de la inutilidad sostiene que las tentativas de transformación social serán inútiles y fracasarán. Finalmente, la tesis del peligro argumenta que el coste del cambio propuesto o de la reforma es demasiado alto como para poner en peligro algún precioso logro anterior”.

Son caminos muy diferentes para alcanzar el mismo objetivo: impedir el cambio. Las tres vías de argumentación conducen implícitamente hacia el fin de la democracia, aunque las dos primeras dicen que necesitamos cambiar, pues de otra manera la democracia perecerá, mientras que la tercera defiende efectivamente el fin de la democracia oponiéndose a lo que es inherente a ella: el cambio.

Hoy, mi objetivo es recuperar la idea del final de la democracia (el final de su forma), hacerla explícita y darle un giro positivo. Para hacerlo, quiero distinguir la democracia de aquellas situaciones que, por lo general, son asumidas como parte de situaciones extremas y excepcionales de la democracia; en otras palabras, quiero distinguir entre lo que es democracia y lo que no es democracia. Mi objetivo último es articular una forma de entender la democracia como un fracaso parcial y prolongado, y hacer ver que eso es bueno de cara al éxito de la democracia.

¿Por qué quiero hacer esto? Por dos tipos de razones. La primera podría ser calificada como estratégica-política. Considerar que la democracia es un fracaso parcial y prolongado permite conjugar la acción de denuncia con la acción emancipatoria. Si digo “no vivimos bajo una democracia, sino bajo una oligarquía” (como hizo Castoriadis), eso me deja poco espacio para la política emancipatoria, fundamentalmente estoy denunciando. Si digo que la democracia es un éxito total porque así lo quiero, como hace Rancière, entonces estoy hablando de modo emancipatorio, pero me olvido de que aunque yo pueda tener una voz que me emancipa, otros no pueden tenerla y de que esta situación tiene que ser denunciada.

La segunda razón tiende un puente entre lo epistemológico y lo ontológico. Considerar que la democracia es un fracaso parcial y prolongado explica y actualiza la idea de que la democracia no es nada sin el pensamiento sobre la democracia. Esto no quiere decir, claro está, que la democracia dependa de la filosofía, sino que la práctica del pensamiento sobre la democracia es constitutiva de la cultura política democrática, aunque no es reducible a ella, como los helenistas nos siguen recordando: el pensamiento de Aristóteles sobre la democracia no es la democracia ateniense.

Si la democracia hubiera triunfado totalmente, no intentaríamos resolver su enigma. Si la democracia fuese un fracaso total, no estaríamos autorizados a intentarlo. Tenemos que comprender que la democracia está obligada a seguir siendo un enigma, entre otras cosas porque intentamos pensarla, esto es, porque participamos en el cambio democrático.

Finalmente, tengo que hacer una consideración sobre mi uso de material “griego”, a pesar de no ser una helenista. Hay muchos argumentos contra el establecimiento de paralelismos entre la situación actual y aquello que un manojo de machos blancos ya fallecidos pensaron e hicieron hace tantos años (el tamaño de la polis, que permitió la democracia “directa”; las desigualdades; las discriminaciones, etcétera: todo ello puede ser puesto en cuestión, aunque no lo haré ahora). En cambio, me gustaría decir que se puede ver Atenas de manera diferente a la habitual.

Mi opinión y el uso que hoy hago de ella se inspira en gran parte en el trabajo de personas como Josiah Ober, J. Peter Euben, Arlene Saxonhouse o Nicole Loraux, que, aunque tengan discrepancias entre ellos, comparten una visión de Atenas según la cual ésta integraba diversidad y coherencia, tendencias a la expansión y hacia el recentramiento, valores comunes e individualidad, homonoia (concordia) filosófica y reconocimiento práctico de la diversidad, por “temida” que pudiera ser.

Democracia – Tragedia

Para poder recuperar “el fin de la democracia” y, en particular, la idea de “democracia defectuosa”, utilizo a Castoriadis y a la relación trazada por él entre democracia y tragedia. Les pediré que recuerden tres parejas conceptuales mientras yo abordo dicha relación:

hubris (desmesura, ausencia de autolimitación) y desplazamiento.
– mortalidad y final de la forma.
hamartia (error trágico) y defecto.

La exploración de la democracia como un régimen trágico resultará facilitada si abordamos primero la cuestión de la tragedia como género democrático.
Desde hace ya algunas décadas, la tragedia ha sido tratada como un género eminentemente político. Esta opinión se ha basado en tres elementos: conflicto, alternativas y muerte. Según esta perspectiva, el drama trágico en la antigua Atenas llevó al escenario los conflictos constitutivos de la política, las alternativas a la ideología dominante y la idea del límite democrático.

En primer lugar, difícilmente puede cuestionarse que todas las tragedias muestran conflictos. Cualquier ejemplo que tomemos lo confirmará, desde el enfrentamiento de Antígona con Creonte hasta el juicio de Edipo en Atenas. Pero hay dos preguntas más difíciles de contestar.

¿Estos conflictos son siempre políticos? Depende de la interpretación que se haga. Como George Steiner ha demostrado a las mil maravillas respecto a Antígona, hay tantas interpretaciones impresionantes de la tragedia como pensadores de talla. Uno de ellos, Hegel, vio Antígona como una pieza eminentemente política, pero no todos están de acuerdo.

¿El que una tragedia muestre el conflicto político basta para calificarla como democrática? Esto es más fácil de contestar si recurrimos a la contraposición: ¿una oligarquía o, a fortiori, una monarquía permitiría las representaciones del rey en las que éste mónos phroneîn (razonamiento del que cree ser el único que tiene razón) y, al hacerlo, actúa erróneamente e incluso de forma devastadora.

En segundo lugar, puede decirse que la tragedia representa aspectos “alternativos” de la ideología ateniense, aquellos a los que aborrece o teme, aquellos de los que quiere escapar. Una vez más, tal interpretación parece ser confirmada por la tenacidad de los protagonistas trágicos y, en particular, por los tiranos como Creonte.

Sin embargo, la posibilidad de que estos dos elementos (conflictos políticos y alternativas políticas) también puedan estar presentes en la comedia crea incertidumbre. La tragedia no puede ser democrática sólo por estos motivos, si ambos son aplicables también a la comedia; en tal caso deberíamos decir que lo que es democrático es el drama en general.

El tercer elemento que determina el carácter democrático de la tragedia, tal y como planteó Castoriadis, es más contundente. El punto de vista de Castoriadis es que la tragedia es política y expresamente democrática porque presenta los límites del mónos phroneîn. La tragedia, dice Castoriadis, “muestra” a su audiencia, por omisión, que las mejores decisiones son aquellas a las que se llega en común.

El mónos phroneîn es un error, y posiblemente una hamartia, un error fatal por el empeño en “hacer lo correcto”, y que puede llevar a la hubris, la desmesura arrogante, y, como consecuencia, a la muerte, el límite último.

Los aspectos éticos y ontológicos de la hubris están en el centro de la relación establecida por Castoriadis entre tragedia y democracia política. En la versión de Castoriadis, lo central es que los seres humanos no saben donde se encuentran los límites que no deberían ser transgredidos. En este sentido la hubris es diferente del pecado: es un área en la que frecuentemente uno se encuentra a sí mismo.

El horizonte ético de la hubris y de la tragedia es la mortalidad. Los seres humanos, dice Castoriadis, saben muy bien qué les hace diferentes de los dioses: su mortalidad, ya presente en su propia denominación como thnetoi, vrotoi, mortales. La mortalidad es equivalente a la carencia de esperanza, lo que la distingue radicalmente de otras éticas, de la ética cristiana por ejemplo, ya que la mortalidad abre el espacio de libertad en el que se basan la creación de la filosofía y la creación de la política.

La base ontológica de la tragedia está íntimamente unida a su aspecto ético: insiste en el Caos y en la catástrofe que pende sobre los humanos y en los humanos. El vínculo entre la tragedia y su dimensión política reside en los aspectos éticos y ontológicos de la tragedia. La tragedia brota de la democracia, es decir, la tragedia es política y, por tanto, democrática porque constantemente recuerda a la gente la necesidad de autolimitarse y, más específicamente, la radical necesidad o necesaria expresión de la mortalidad.

Esta respuesta no puede aplicarse a la comedia, sólo concierne a la tragedia. Es una postura muy interesante por una doble razón: toma la tragedia como un todo, contenido y forma, y considera sobre qué supuestos este todo puede funcionar, a la vez que reconcilia las cualidades del ser humano y del ciudadano.

A la pregunta recíproca, “¿Es trágica la democracia?”, Castoriadis responde con un repetido y sonoro sí. Veamos cómo funciona su razonamiento. Para Castoriadis, la democracia es la forma política explícita del régimen de la autonomía, su politeia. El primer rasgo trágico de la democracia es la autonomía. Al igual que la tragedia, la democracia no tiene ningún fundamento exterior a ella misma. Darse uno mismo sus propias leyes —la realización de esta indeterminación— representa un riesgo, pues desde ese momento sólo la propia democracia, nadie más que el demos, puede decidir qué le ocurrirá. No hay ninguna otra ley, ninguna ley superior que la que proviene del sujeto de la ley. En el límite, esto significa que la democracia puede decidir autocancelarse.

La autonomía democrática es individual y colectiva. La autonomía colectiva, la participación en la construcción de la ley de la polis y en la definición del bien común es lo que hace de la democracia un régimen más que una mera suma de procedimientos. Esta es la respuesta directa al mónos phroneîn de que hablamos antes.

De modo similar, Josiah Ober nos recuerda que: “La ideología democrática ateniense interpretó que la amenaza al orden público, el principal sospechoso de actividad paranómica, transgresora, era la desmesura individual… se consideró que la poderosa desmesura individual podría intentar establecer relaciones jerárquicas dentro de la polis sobre la base de sus propias condiciones, demostrando su capacidad para humillar e insultar a las personas más débiles con las palabras o los hechos, y buscando hacerlo con impunidad. Y si la persona o la clase de personas poderosas que ella representase tenía éxito en el establecimiento de una segura jerarquía ‘personal’ dentro de la polis, de un espacio social no sometido a la autoridad legal del estado democrático, esto significaría claramente el final de la dominación efectiva del demos; por eso un acto de desmesura perpetrado con éxito sin ser castigado sería caracterizado como ‘el derrocamiento de la democracia’.”

A la hora de evaluar la autonomía, un segundo rasgo trágico de la democracia es su carácter explícito, elemento significativo porque apunta hacia la autoinstitución consciente. Hay autoreflexividad en el proceso instituyente; de nuevo estamos, por tanto, en una situación en la que el sujeto de lo político se da su propia ley y, además, sabe lo que está haciendo y lo expresa (mediante el logos). Entonces, dicho carácter explícito se encuentra estrechamente relacionado con la doxa (la opinión). Esta interpretación de lo político como democracia conduce a un entendimiento de la política como doxa, no como episteme o techne, ni ciencia ni técnica. Por consiguiente, el saber lo que se hace y expresarlo abre el espacio para el debate (aun cuando Castoriadis no lo diga así). De ahí se deduce claramente que cualquier ley así adoptada puede ser derogada. Y llevando esto al ámbito general de la propia democracia, su propio régimen también podría ser derogado.

En general, la visión de Castoriadis de la democracia como un régimen trágico pone el acento sobre los límites de la democracia y sobre su posible final. Castoriadis nunca exploró “el final de las formas”, a pesar del reconocimiento de que esto era algo sumamente significativo. Pienso, sin embargo, que su pensamiento sobre el límite democrático en el aspecto trágico es un principio sumamente útil para pensar de nuevo la democracia. Podemos ver este ensayo como un intento de explorar aquello que Castoriadis no exploró. Hasta que la expiación haya tenido el lugar, el héroe trágico está en hamartia, colocado en ese punto débil que conduce a la catástrofe.

El riesgo de autocancelación de la democracia

Entre los finales posibles de democracia, quiero prestar especial atención a la amenaza de su autorevocación, bien resaltada por los elementos trágicos que acabamos de observar. Esto me interesa porque los casos de autorevocación o autocancelación de la democracia han sido tratados, por lo general, como pertenecientes a la propia democracia, mientras que yo quiero mostrar que en tales casos se produce un desplazamiento o, mejor dicho, que son consecuencia de un desplazamiento, semejante al desplazamiento propio de la hubris (al que en lo que sigue denominaremos “desplazamiento hubrístico”).

Tomaré dos casos como ejemplo: el estado de excepción y el totalitarismo. El primero, es la autocancelación temporal de la democracia; el segundo, su autocancelación permanente. Frente a lo que se asume habitualmente, mi línea de argumentación principal quiere resaltar que ninguna de esas situaciones puede considerarse una continuación lineal del fenómeno democrático.

a) ¿Estamos en un estado de excepción permanente?

Las reflexiones de Castoriadis sobre la democracia como régimen trágico nunca abordaron el estado de excepción, probablemente porque el tema nunca le pareció candente. Sin embargo, creo que el acento que puso sobre la autonomía, incluyendo la autonomía colectiva, sobre su carácter explícito y sobre los riesgos que la democracia asume, apuntan hacia situaciones similares. Según Castoriadis, como hemos visto, la democracia no reconoce ninguna norma exterior a ella. ¿Sería el estado de excepción una excepción a esta regla?

La autocancelación temporal de la democracia nos obliga a hacer frente a la paradoja democrática, es decir, a la idea de que sólo el demos decide quién es el demos.

Habrán notado ustedes esta obvia circularidad, teóricamente útil pues nos impide dar por hechas determinadas suposiciones iniciales sobre los orígenes de la democracia. La razón por la que la paradoja democrática tiene importancia para la actual discusión es que no sólo muestra que hay un momento en el que la democracia no es democrática —el momento de su origen— sino también que esta arbitrariedad original seguirá dejando una marca sobre la decisión relativa a la pertenencia y a la ciudadanía.

El estado de excepción ilustra estos momentos de liminidad (transición aún ambigua e indeterminada). En el estado de excepción, toda legalidad —toda normalidad legal— se retira en favor de una situación paralegal, gestionada fuera de la ley. El estado de excepción en sí mismo, sin embargo, es decretado legalmente, aun cuando la mera llamada a hacer algo fuera de la ley nunca pueda ser completamente conforme a la ley. El estado de excepción está dentro y fuera de la ley, al igual que ocurre con el problema planteado por la siguiente frase de la Declaración de Independencia de Estados Unidos (ver Bonnie Honnig y Derrida): “Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Los escritos de Giorgio Agamben sobre biopolíticas y estado de excepción han sido, merecidamente, muy comentados. En ellos se hace un original trabajo que destaca los aspectos más insólitos de la actual vida política. La definición que Agamben hace de la política es que ésta marca la distinción entre lo que es la vida desnuda (zoe) y la vida política (bios), en contraposición con Schmitt, que vio lo político como aquello que distingue entre amigo y enemigo. El objetivo de Agamben es, entre otros, poner un acento en la marginalidad de éstas y otras distinciones, como inclusión/exclusión, excepción/norma, etc. Su interés por los límites y las situaciones límite lo conduce de forma natural hacia el estado de excepción. Agamben no comparte la opinión de quienes creen que el Estado-nación necesita estar por encima de la ley y dicen que en situaciones de emergencia hay una carencia de ley que viene a ser colmada por el estado de excepción. Agamben dice que el propio estado de excepción crea la carencia que luego él mismo llena, y que, al hacerlo, consolida la posición de la norma. Agamben escribe en el contexto de dos famosos autores que han abordado el estado de excepción: Walter Benjamín y Carl Schmitt. La formulación original del estado de excepción en Schmitt lo justifica en términos de la excepcionalidad de las situaciones. Según Schmitt, el estado de excepción interviene porque hay un vacío en la ley que causa que ésta no pueda manejar la situación excepcional.

He aquí el muy comentado texto de Benjamín: “La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el “estado de excepción” en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción, con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No es la menor fortuna de éste el que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como si hiciesen frente a una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro provocado porque las cosas que estamos viviendo sean “todavía” posibles en el siglo veinte. Tal asombro no es origen de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.” (Tesis de filosofía de la historia, traducción de Jesús Aguirre. Taurus, Madrid, 1973).

Como Benjamín, Agamben proclama que estamos en un estado de excepción permanente, que el estado de excepción se ha hecho norma. A diferencia de la mesiánica promesa revolucionaria de Benjamín, sin embargo, Agamben no aboga por ‘un verdadero’ estado de excepción o por el futuro. Lo que resulta más inquietante para nuestros propios objetivos, sin embargo, es el hecho de que todo el pensamiento y todos los textos sobre el estado de excepción no se centran en la democracia, sino en lo político. Pero si sustituimos por un momento lo político o la nación por “democracia”, el pensamiento sobre el supuesto estado de excepción permanente se torna mucho más espinoso.

¿Vivimos en democracias? Si la respuesta es que no, que vivimos bajo regímenes oligárquicos, entonces el estado de excepción no plantea ningún problema particular: los oligarcas decretan el estado de excepción, es decir, decretan que la norma ya no es aplicable al sujeto de la ley. La relación entre el oligarca y el antiguo sujeto de la ley se convierte en una relación de poder sin mediaciones (quizá la “vida desnuda” de Agamben), y el antiguo sujeto de la ley pierde su especificidad discursiva, es decir, pierde cualquier posibilidad de ser expresado.

Las cosas son más complicadas si la respuesta es que sí vivimos en democracias. Entonces el soberano que decide el estado de excepción es el demos. ¿Pero puede el demos decidir un estado de excepción, es decir, decidir qué normas democráticas no son aplicables al demos? Contrariamente a lo que ocurre en otros regímenes, en democracia coinciden el hacedor y el sujeto de la ley, y la consecuencia de ello es que si el demos, como hacedor de la ley, decide el estado de excepción, la ley dejaría de ser aplicable al demos como sujeto de la ley. Esto transformaría al demos en un soberano no democrático, es decir, transformaría al demos en lo mismo que el soberano es bajo cualquier otro régimen, una figura autocrática, y el demos desaparecería. El demos como Sujeto de la ley también dejaría de existir. En tal caso, el mecanismo será el mismo que bajo las oligarquías: ya no habrá sujeto de la ley, sino algo inarticulado a merced del poder puro y duro.

En este sentido, cada vez que el estado de excepción es decretado en una democracia, ésta deja de ser democracia y se convierte en autocracia. Esto es lo que podría denominarse la autocancelación temporal de la democracia. Recordemos las reflexiones de Castoriadis sobre lo trágico y la hubris. Castoriadis dice que la heroína trágica se encuentra de repente en el espacio de la hubris, en la que no encuentra camino, pero sin encontrarlo tampoco fuera de ella. La autocancelación temporal de la democracia en la forma del estado de excepción se parece exactamente a esto en el sentido de que no hay ningún camino riguroso entre los supuestos de una democracia y su cancelación.

Es erróneo decir que vivimos en un estado de excepción permanente, por una simple razón ética y política: si Guantánamo está bajo el estado de excepción, nadie puede decir aquí que su situación es análoga a la de los prisioneros de Guantánamo. Desde un punto de vista teórico-político, decir que vivimos en un estado de excepción permanente —a no ser que se adopte la visión mesiánica de la revolución— no conduce a ninguna parte: ¿qué voz puede alzarse o ser escuchada contra el estado de excepción permanente si toda democracia ha desaparecido?

En Guantánamo hay un estado de excepción. Las condiciones en las cuales vivimos nosotros son diferentes. Castoriadis dijo que vivimos bajo una dominación oligárquica. Según este razonamiento, los hacedores de la ley son los oligoi, “los pocos”, y el demos está sujeto a la ley pero no es su Sujeto o hacedor, y, por tanto, ya no es demos.

En este caso, la confusión residiría en el hecho de que, en condiciones oligárquicas, el paso al estado de excepción es, como hemos visto, mucho más fácil y genera muchas menos preguntas.

Desde la perspectiva que quiero adoptar aquí, decir que vivimos bajo dominación oligárquica es estratégicamente débil. Es mucho más útil decir que vivimos en democracias defectuosas, con riesgos de autocancelación como sería el estado de excepción, pero democracias que sin embargo no dejan de ser democracias, y esto significa que son democracias que denuncian situaciones antidemocráticas o no democráticas, como el estado de excepción. Una democracia defectuosa en la que ha tenido lugar un estado de excepción, por así decirlo, no es un estado permanente de excepción, ni una democracia completamente exitosa ni una oligarquía: es una democracia que ha perdido completamente una parte de sí misma, aquella a la que el estado de excepción se aplica, pero que puede utilizar otras de sus partes para denunciarlo.

b) Autocancelación permanente

El estado de excepción tiene vínculos históricos con el totalitarismo, al que tomaremos aquí como la autocancelación plena o permanente de la democracia.

¿Cómo podemos definir brevemente el totalitarismo? Lefort dice que tras el totalitarismo se encuentra, por un lado, el colapso del Estado sobre la sociedad (la violencia estatal es impuesta a toda la sociedad en todos los aspectos y en todos los lugares) y, por otra parte, el colapso de las diversas divisiones presentes en la sociedad sobre una sola.

Este doble movimiento tiene lugar bajo los auspicios de la novedad radical, de la creación de una sociedad absolutamente nueva, de un nuevo ser humano, todo bajo una transparencia completa y con un perfecto conocimiento de tal nueva sociedad y tal nuevo ser humano. Para Lefort, estos aspectos simbólicos del totalitarismo (la historia amañada, la novedad absoluta, la creación del nuevo hombre…) tienen su fuente directa en la democracia.

El totalitarismo es el régimen que suprime la tensión democrática entre lo social y lo político, tensión que produce el cambio. Si el poder estatal o lo político colapsan sobre la sociedad, si toda pluralidad desaparece, entonces toda posibilidad de tensión es eliminada y no hay ningún diálogo entre lo instituyente y lo instituido, por usar los términos de Castoriadis. Si se aceptan estas indicaciones de Lefort, hay que ver en el totalitarismo no sólo la negación de la democracia, sino también una posible consecuencia de ésta.

En vez de hablar sobre la tendencia de la democracia hacia su autocancelación y su autocancelación permanente, o sobre su degeneración en totalitarismo, que es otro modo de decir que es un régimen trágico, podría ser más útil resaltar el riesgo y el carácter potencialmente desmesurado del inestable e imprevisible equilibrio entre lo social y lo político que produce el cambio. Al igual que en el caso del estado de excepción, quizá sea más útil asumir que, aunque el riesgo del final de la democracia sea inherente a ella (precisamente por la ausencia de instrumentos autoritarios de control total), la transformación del régimen en otra cosa distinta siempre procede de un plano diferente, por así decirlo, un plano en el que la democracia ha dejado de ser el espacio en el que se despliega la relación entre lo social y lo político, aunque, paralelamente, otros espacios democráticos puedan haber seguido vivos durante cierto periodo.

Ya he tratado de sugerir que no hay ninguna relación lineal entre la democracia y su autocancelación. En la democracia no puede encontrarse ninguna legitimidad para procedimientos antidemocráticos. La autocancelación temporal o permanente de la democracia no es una continuación natural de democracia, aun cuando la democracia contiene esa tendencia hacia la autocancelación. La autocancelación de la democracia no es, de ninguna manera, democrática. Esto es algo más que una paradoja: en la práctica, significa, en primer lugar, que el nivel en el que la autocancelación tiene lugar es inalcanzable para la democracia. Podría ser imaginado como un espacio paralelo sin puntos comunes con la democracia, en el que el procedimiento democrático y las reglas y decisiones democráticas no son efectivas y nada pueden hacer. Éste es el nivel correspondiente al desplazamiento hubrístico del que habla Castoriadis. Una situación que tiene semejanzas con la pregunta sobre los orígenes de la democracia, pero que es aún más aporética.

En segundo lugar, el desplazamiento hubrístico también significa que, en algún otro y ‘normal’ nivel, la democracia (el simbolismo y la efectividad de una ley, un conocimiento, un poder, que tienen existencia propia) no deja de existir. Podemos llamar a esto el excedente o el exceso democrático, que es lo que asegura la resistencia a la norma antidemocrática, incluso bajo el totalitarismo. En cierto sentido, puede decirse que, una vez que la democracia ha existido, ese excedente no podrá ser erradicado, siempre emergerá como contestación al crudo poder.

En su último libro, Josiah Ober acompaña al ciudadano ateniense Teógenes a lo largo de un viaje ficticio por la Atenas democrática. En algún punto, justo antes de comenzar a escalar la colina de Ares, Teógenes lee una inscripción según la cual “Los areopagitas, por la ley de Eucrates, tienen prohibido ascender a la colina de Ares si el demos y la democracia son derrocados”.

La ley reconoce explícitamente la posibilidad de conflicto político en la comunidad, un conflicto que podría conducir al derrocamiento revolucionario de la democracia y a la suspensión de la autoridad política del demos.

Podría suponerse que si derrocaran la democracia, sus leyes serían anuladas y perderían (entre otras cosas) su capacidad para permitir o prohibir a Teógenes subir a la colina. Sin embargo, la ley democrática ateniense reclama un persistente autoridad moral que supera la autoridad institucional del propio demos. Ober añade que si los areopagitas respetasen esa ley bajo regímenes no democráticos, éstos carecerían de la legitimidad necesaria para perdurar y, por lo tanto, resultarían efímeros. Así, concluye, “si Teógenes decide obedecer la ley, la democracia sobrevivirá, incluso si es derrocada”.

Esta es una perfecta ilustración de la posibilidad de resistencia, una posibilidad inscrita con tanta fuerza en la democracia que, incluso cuando la democracia es abolida, esa posibilidad permanece.

Para recapitular mi razonamiento sobre la autocancelación de la democracia, diré que, contrariamente a lo que comúnmente se supone, la autocancelación temporal y la autocancelación permanente de la democracia son situaciones que no corresponden a una continuación lineal del fenómeno democrático. Este razonamiento estaba basado en un doble supuesto:

– la mayor parte de las discusiones sobre estos fenómenos se basan en la necesidad de la política o del Estado-nación, no en la democracia;
– estas situaciones están contenidas en la democracia en cuanto riesgos de autocancelación, pero no forman parte de lo que hace de la democracia un régimen, es decir, de su orientación hacia la autonomía y hacia un bien colectivo.

De ahí se siguen dos consecuencias:

– no podemos decir que estamos en un estado de excepción permanente (contra Benjamín y Agamben) o en una democracia despótica (contra Tocqueville);
– estas situaciones no encuentran ninguna legitimidad dentro de la democracia.

Sin embargo, una vez que la democracia ha existido, ésta crea la posibilidad de invocar la resistencia democrática contra el final de la democracia. Como J. Peter Euben ha escrito, “un ethos democrático es tanto una política perturbadora como una forma de gobierno”.

Igualdad y Afuera: los límites constitutivos de la democracia

Ahora que hemos considerado el final de la democracia como un desplazamiento hubrístico, es decir, como algo que ya no es democrático, me gustaría tomar en consideración aquello que aún es democrático pero de forma fallida o decepcionante. Para hacerlo, tomo prestada la trágica noción de hamartia o error/fallo, que es la causa inicial de la tragedia y que siempre reclama expiación. Creo que esto es constitutivo de la democracia entendida como democracia defectuosa.

¿Qué significa democracia defectuosa? La idea es que la democracia es tanto lo que hace como lo que no hace; aquello a lo que aspira como aquello que no logra alcanzar. No es trágica porque esté condenada a fracasar, sino porque, como las acciones de los héroes trágicos, ella contiene el fracaso precisamente allá donde espera conseguir el éxito; porque, como ahora veremos, es desigual mientras que aspira la igualdad y excluye mientras que aspira a la inclusión. Esta ambivalencia no es una coincidencia, es un rasgo constitutivo de la democracia, que también se traduce en el dualismo entre el pensamiento de la democracia y sus realizaciones concretas.

a) Igualdad

Permítaseme, ante todo, citar un famoso pasaje de Aristóteles y eliminar cualquier duda sobre la relación entre igualdad y libertad en la democracia:

“El principio del gobierno democrático es la libertad. Al oír repetir este axioma, podría creerse, que sólo en ella puede encontrarse la libertad; porque ésta, según se dice, es el fin constante de toda democracia. El primer carácter de la libertad es la alternativa en el mando y en la obediencia. En la democracia el derecho político es la igualdad, no con relación al mérito, sino según el número. Una vez sentada esta base de derecho, se sigue como consecuencia que la multitud debe ser necesariamente soberana, y que las decisiones de la mayoría deben ser la ley definitiva, la justicia absoluta; porque se parte del principio de que todos los ciudadanos deben ser iguales. Y así, en la democracia, los pobres son soberanos, con exclusión de los ricos, porque son los más, y el dictamen de la mayoría es ley. Este es uno de los caracteres distintivos de la libertad, la cual es para los partidarios de la democracia una condición indispensable del Estado. Su segundo carácter es la facultad que tiene cada uno de vivir como le agrade, porque, como suele decirse, esto es lo propio de la libertad, como lo es de la esclavitud el no tener libre albedrío. Tal es el segundo carácter de la libertad democrática. Resulta de esto, que en la democracia el ciudadano no está obligado a obedecer a cualquiera; o si obedece, es a condición de mandar él a su vez. He aquí cómo en este sistema se concilia la libertad con la igualdad”.

Pensadores liberales han insistido tradicionalmente en que esta definición de democracia subordina claramente la igualdad a la libertad. Otros, que han insistido en la aversión relativa de Aristóteles hacia la democracia, han dicho que esa aversión estaba basada en el papel fundamental de la igualdad en el régimen democrático. Esta gama de interpretaciones nos sugiere que carece de sentido seguir buscando por esta vía una definición de democracia.

Como Castoriadis dice, Meier señala hacia la misma cosa cuando observa que: “En las isonomías y las democracias, la igualdad era salvaguarda contra la tiranía y la dominación arbitraria, y, por tanto, una garantía de libertad. Una vez establecida la igualdad de los ciudadanos, surgió una clase completamente nueva de libertad, la libertad de participar en política y, en particular, de votar, a lo que, más tarde, se añadió la libertad de vivir cómo se haya escogido”.

Antes de continuar, dos advertencias. La primera es que hay que aceptar que la igualdad es intrínsecamente valiosa; como Castoriadis ha dicho, la igualdad social y política es una significación imaginaria, no una tesis filosófica o científica, así que sería antinómico tratar de basarla en algo exterior a ella, fuera de lo social. Por lo tanto, la igualdad sólo puede fundarse sobre sí misma.

La segunda advertencia es que ustedes habrán notado que Castoriadis se refiere a la igualdad social y política. Debe tenerse presente que la igualdad social es exclusivamente moderna. En verdad, helenistas e historiadores generalmente están de acuerdo —con voces disidentes como la de Hansen— en que la isonomía es la fundamental característica de la democracia ateniense. Iso-nomia designa la igualdad ante la ley y por ello forma parte de la igualdad política. Es la igualdad descrita por Aristóteles, la igualdad entre todos los varones atenienses para gobernar y ser gobernados, decidir y ejecutar las decisiones.

Esa es la igualdad que el pensamiento sobre la democracia describe, desde Aristóteles a Arendt. Mas, tal y como Lefort nos recomienda: “valdría la pena preguntarse qué conflictos (que sólo pueden haber sido conflictos sociales) y qué capacidades (que sólo pueden haber sido militares) condujeron a que sociedades sumamente diferenciadas y jerárquicas aceptasen que campesinos, tenderos y artesanos fuesen admitidos en las asambleas en las que se tomaban las decisiones sobre los asuntos públicos. También debemos preguntarnos cómo, tras la máscara de la igualdad política, fueron tomadas en realidad las decisiones, y cuál era la naturaleza de los medios por los que algunos ejercen una autoridad más duradera sobre una u otra parte de la gente. La última pregunta nunca ha sido planteada por Arendt, convencida como está de que la palabra es el único medio de persuasión e, ingenuamente, de que esa comunicación verbal es igualitaria y no puede transmitir ninguna desigualdad de poderes”.

En otras palabras, Lefort advierte de que la igualdad política no sólo debe ser pensada como un logro derivado de luchas provenientes de desigualdades de otro tipo (social o económico) sino también como pantalla que no reflejó suficientemente las efectivas desigualdades entre hombres supuestamente iguales en la esfera pública. En esto pueden reconocerse las críticas recientes dirigidas hacia la teoría de comunicación de Habermas. Tan pronto como salimos de esta igualdad política, que ya oculta desigualdades, en cuanto salimos del to meson, del dominio público, caemos en otras desigualdades, sociales o económicas, de las que se ha dicho que eran constitutivas de la polis (marxistas como Ellen Meiskins Wood respecto a los campesinos; Vidal-Naquet contra Castoriadis y Ober).

¿Cómo podría servir a nuestro pensamiento sobre la actual democracia una comprensión de la igualdad política coexistente con desigualdades que nos parecen tan detestables?

En primer lugar, aun cuando el desarrollo de lo que Ian Morris ha llamado la “ideología ordinaria” (middling ideology) en la antigua Grecia se extendió a lo largo de unos tres siglos, sin embargo la idea de homoioi (los pares o iguales) fue una categoría relativamente estática, en contraste con nuestra actual compresión de la igualdad democrática, que se desarrolla y amplía constantemente, con una naturaleza intrínsecamente dinámica. Así es como creo que debemos entender la contribución sumamente interesante de Jacques Rancière a esta noción. Para Rancière la política emancipatoria no es realmente alcanzada cuando decimos “sufrimos desigualdad, no hay ninguna igualdad”, sino cuando decimos “tenemos el derecho a la igualdad” y así nos constituimos como iguales. Ese es el momento preciso de la igualdad, según él.

Sin embargo, y éste será el punto de partida de una segunda observación comparando la igualdad de los modernos con la igualdad de los antiguos, hoy en día esta dinámica emancipatoria de la igualdad implica también una responsabilidad por aquellos que, a pesar de ser menos “iguales” que los otros, no pueden emanciparse a sí mismos. Está claro que en la Grecia Antigua este asunto importaba muy poco a los masculinos ciudadanos. Pero actualmente la situación de los no-emancipados, de los que, por una u otra razón, están en la imposibilidad de proclamar “tenemos derecho a ser iguales”, sí puede ser pensada. La desigualdad no deja de existir solamente porque no sea expresada. En condiciones democráticas, el replanteamiento constante de la colectividad (incluso sobre lo que ésta es), debería tender a reducir al mínimo el número de aquellos que sufren desigualdad.

¿Puede una democracia depender de la igualdad y fomentar la desigualdad? Sí, puede, aunque no debería. El hecho de que pueda hacerlo pero debamos luchar para que no lo consiga hace de la democracia un éxito y una decepción al mismo tiempo.

b) Inclusión

Para indagar el asunto de la inclusión, no tenemos que definir la política, al modo de Schmitt, como aquello que permite la distinción entre el amigo y el enemigo. Podemos adoptar la más suave versión de Christian Meier, según la cual “la política denota ‘un campo de asociación y disociación’, a saber, el campo o ambiente en el cual la gente constituye órdenes dentro de los cuales vivir juntos y, a la vez, separarse de otros”. Lo que nos interesa ahora es la última parte de la frase, que nos ayuda a comprender algo de la polis democrática.

Esta distinción entre lo interior y lo exterior está relacionada con una importante suposición, que ahora debemos cuestionar: se supone que la polis, Atenas en particular, era internamente homogénea. Pero en el apartado sobre la igualdad vimos que esto no es social o económicamente cierto en lo que se refiere a esclavos, mujeres o residentes extranjeros (metoikoi). Debemos insistir ahora en que tal homogeneidad tampoco existía entre los ciudadanos atenienses. Varias de las reformas que caracterizaron la vida política de Atenas apuntaban principalmente a la eliminación de la heterogeneidad. Como Arlene Saxonhouse plantea, en Atenas había miedo de diversidad.

Ober matiza esta opinión distinguiendo entre un centrífugo impulso hacia la diversidad social “hacia fuera” y un centrípeto impulso hacia la coherencia política “hacia dentro”. Independientemente de la dosificación exacta en que esto pueda haber ocurrido, es crucial saber que, aunque la coherencia interna pueda haber sido buscada, no fue completamente realizada.

Desafiando nuestra anterior suposición, se cuestiona la existencia de una tajante distinción entre quienes están dentro de lo político y aquellos de los que éstos se autoconsideran separados. Es difícil decir con claridad quién forma parte de la polis; si evitar la lucha interna supone grandes costes, entonces puede no ser fácil decir quien no forma parte de la polis, aunque existan reglas tajantes. Esta diversidad cuestiona tanto la idea de autoctonía como la de autarquía.

El miedo a la diversidad es un rasgo de la actual democracia defectuosa, tanto en lo que se refiere a la diversidad que viene de fuera como a la que ya existe dentro. La gran diferencia con las democracias arcaicas es que, ahora, la inclusión es el ideal democrático.

El reconocimiento de la diversidad interna va de la mano con un mayor espacio para la polis y una comunicación mucho más intensa con su exterior. La inclusión es una perspectiva valorada en ese contexto.

Al igual que las desigualdades de la polis resultan vergonzosas ante nuestros ojos, a los ojos de quienes actualmente piensan y practican la democracia la distinción supuestamente aguda entre el interior y el exterior pertenece a la pasada era del nacionalismo. Pese a ello, está claro que en los hechos ninguna democracia es totalmente inclusiva, ante todo debido a la base territorial de la democracia.

Teóricamente el cosmopolitismo parece ofrecer una solución, pero esto depende de problemas incuestionables. El procedimentalismo liberal y el comunitarismo son dos extremos del mismo problema, pues el primero pospone cualquier compromiso sustancial con la inclusión y el segundo la excluye. En términos de inclusión, por tanto, la actual democracia afronta la misma ambigüedad que respecto a la igualdad. La busca y logra éxitos parciales a través de las prácticas desplegadas, pero sin realizarla plenamente, lo que es un rasgo constitutivo de la democracia a causa de la propia estructura de ésta.

Conclusión

Para concluir me gustaría dejar clara mi respuesta a la siguiente pregunta: ¿en última instancia, la democracia puede no solucionar los problemas de la desigualdad y la exclusión? Echemos una última mirada sobre los atenienses.

Igualdad, en primer lugar. Considerando que la exigencia de la participación política colectiva fue para ellos lo más importante, encontraron una respuesta coherente aislando la igualdad política de otros tipos de desigualdad y convirtiéndola en lo único tenido por importante.

Hoy no admitimos ese razonamiento (aunque en la práctica esté mucho más extendido de lo que, en general, admitiríamos): ya no estamos de acuerdo en decir que “a aquellos que están implicados en tareas productivas no se les permitirá votar y decidir sobre los asuntos comunes”. Por el contrario, decimos que debe existir igualdad política, y también igualdad económica y social. El inicio de una solución podría ser dar la vuelta a las cosas y proponer que los que están implicados en actividades productivas, en un sentido amplio, y por tanto caracterizados, al menos, por cierta aproximación a la igualdad socioeconómica, sean, como principio, los primeros en participar en aquello que de alguna manera ellos mantienen: lo político.

Inclusión, en segundo lugar. Los atenientes entendieron la polis, ante todo, como sus hombres. Sin embargo, la polis no podía ser concebida sin su territorio. Hemos visto que las leyes regulaban quién era y quién no era ciudadano, y que había claras distinciones hacia el exterior. Hoy, planteamos la inclusión como un bien y, de hecho, como un bien democrático. Si vemos la democracia tan ligada a un territorio como lo hago yo, entonces la inclusión nunca puede ser lograda totalmente.

Los motivos por los que la democracia debería ser vista como ligada a un territorio son obvios cuando uno deja de adoptar el punto de vista del “nosotros” comunitario y adoptamos el punto de vista de quien quiere entrar en la comunidad. Para que la democracia pueda seguir existiendo de una manera que le permita seguir siendo un régimen y no sólo un conjunto de procedimientos (es decir, que tenga como uno de sus objetivos la autonomía y la participación colectiva en la definición de un bien común), debe garantizar que sus dimensiones sigan siendo realistas. Esto no significa que deban entrar menos extranjeros en los Estados-nación. Podría significar, y sería mucho más interesante, que la implosión de las más grandes entidades “constitucionales” permitiese formas más sustanciales e incluyentes de democracia.

¿Se corre el riesgo de que la idea de una democracia constitutivamente defectuosa avale las desigualdades y la exclusión? No. Mientras estemos en lo que provisionalmente he llamado “el espacio de la democracia”, todavía en línea con el esfuerzo hacia la autonomía y la definición de un bien colectivo, decir que la democracia contiene cosas que no debería permite tanto la denuncia como la emancipación.

La denuncia no siempre basta y la emancipación no siempre es posible. Ambas cosas deben marchar juntas.

Los motivos por los que la denuncia no basta son más bien evidentes. El hecho que la emancipación pueda no ser posible plantea el problema antes planteado: ¿qué pasa con los que no tiene voz? La gente no puede ser emancipada por otros, la emancipación es el proceso de descubrimiento de la autonomía, lo que, por definición, sólo puede ser hecho por las personas a las que concierne.

¿Qué pasa entonces si algunos no pueden emanciparse a sí mismos? La única solución posible reside en la dupla denuncia/emancipación. Los que pueden denunciar, los que están emancipados o en proceso de emancipación, deben ser capaces de denunciar la situación de los que no pueden.

Recapitulemos lo dicho sobre la democracia defectuosa. Contrariamente al desplazamiento hubrístico que caracteriza a la autocancelación de la democracia, las desigualdades y exclusiones, aunque sumamente indeseables, pueden estar presentes en el espacio democrático. Para decir eso, me he basado en las siguientes premisas:

– En condiciones democráticas, la igualdad siempre ha sido considerada valiosa.
– En las actuales condiciones democráticas, la inclusión es considerada valiosa.
– La igualdad y la inclusión nunca han sido plenamente logradas.

En esta situación, hay tres opciones:

– Denunciar los defectos de la democracia como fracasos.
– Emanciparse autoproclamándose igual e incluido, lo que puede tener como resultado que los que carecen de voz queden desprotegidos.
– Denunciar y emanciparse, y así impedir que la hamartia, el error trágico, llegue a dar el salto hasta el territorio de la hubris, la soberbia desmesura.

* Datos de la autora

Nathalie Karagiannis es investigadora en la Universidad de Sussex. Autora de libros como Avoiding Responsibility: The Politics and Discourse of European Development Policy y European Solidarity, o, junto a Peter Wagner, Varieties of World Making: Beyond Globalization.