La imaginación de una sociedad más allá de la explotación, dominación, guerra y apocalipsis

Franz Josef Hinkelammert
Economista y teólogo alemán, exponente de la teología de la liberación y de la crítica teológica al capitalismo
.

Quisiera partir de las imaginaciones de una sociedad más allá de la explotación, de la dominación, de la guerra y del propio apocalipsis, como han sido desarrollado en todas las sociedades humanas. Se trata de imaginaciones de una convivencia humana perfecta.

Estas imaginaciones son desarrolladas en la modernidad con especial intensidad. Eso empieza con la gran construcción de una utopía de parta de Tomas Morus in el año 1516.

De estas imaginaciones utópicas resultaron dos diferentes construcciones de utopías., que acompañan todo el desarrolla de la modernidad hasta hoy. De un lado se trata de la construcción de mecanismos de funcionamiento perfectos, que empieza con la construcción de los modelos de la física clásica. El modelo central es presentado en la tal llamada ley de la inercia, que describe completamente un movimiento ideal, que empíricamente sería perfectamente imposible, pero que es construido y necesariamente tenía que ser construido para poder entender los movimientos reales y empíricos (Einstein, Albert/Infeld, Leopold: La Física. Aventura del Pensamiento. Editorial Losada. Buenos Aires, 1977, p. 14/15).

Este tipo de construcciones utópicas se generaliza después y penetró todas las ciencias empíricas. Siempre se trata de mecanismos de funcionamiento, que son pensados como mecanismos de funcionamiento perfectos. Aparecen también en las ciencias sociales, especialmente en las ciencias económicas. La primera construcción es el tal llamado modelo de competencia perfecta, que fue desarrollados en la segunda mitad del siglo XIX. A ella sigue la construcción de la planificación perfecta. Pero construcciones muy parecidas se encuentran en las actual teoría de la firma.

Uno de estos teóricos de la firma, Edward Hay, comentando los conceptos “equilibrio, sincronización y flujo ininterrumpido” y la meta de ‘cero desperdicio” escribe: “Se debe tener en cuenta que lo que se está presentando aquí es una imagen de lo perfecto […] Aunque parezca utópico hablar de la perfección, es necesario comprender en qué consiste esta para saber hacia dónde debe dirigirse una empresa.” (Edward Hay, Justo a tiempo. Norma, Bogotá, 1991, p. 31; citado según Henry Mora Jiménez, “Modernización capitalista y trabajo improductivo: Más allá del Justo a tiempo. Una investigación sobre la naturaleza del trabajo improductivo en las unidades empresariales de una economía capitalista.” San José, Costa Rica, julio, 1994. Tesis de doctorado, ULACIT, p. 150).

Edward Hay describe aquí muy claramente una reflexión transcendental, que precisamente las ciencias empíricas tienen que hacer necesariamente.

Esta construcción de mecanismos de funcionamiento, sin embargo, choca con un límite por el hecho, que tanto el ser humano y la naturaleza son destruidos en el grado, en el cual son reducidos como actores a tales mecanismos de funcionamiento.

Este hecho nos puede explicar el surgimiento de la construcción de imaginaciones de la convivencia humana perfecta. Se trata de una especie de utopías. En la historia humana aparecen en todas partes.

Michael Brie los resume de la manera siguiente:

“Las leyendas de la ‘edad de oro’ (Platon, Ovid), del jardín Eden (antiguo testamento), de la convivencia pacífica de comunidades (Laotse) marcaron muchas de la las altas civilizaciones. Siempre de nuevo se hablaba de un pasado, en el cual seres humanos vivían libres y sin ser forzados por leyes pesadas, sin fatiga servil y sin guerra. Era la memoria de una libertad perdida y de una comunidad, en la cual sobraba el tiempo y que no engañaron todavía con las ganancias desiguales de la civilización. Se recordaba una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra, que muchas veces también fue pensado como una vuelta a tiempos anteriores. .. La realidad de las sociedades de clase, del patriarcado, las épocas de guerras infinitas siempre producían sueños comunistas. Lo sometido y lo reprimido se abrió el camino.” [1]

Lo de que se trata es que aquello, que los autores del libro citado llaman “lo comunista”, está presente en toda la historia de las altas culturas humanas, aunque siempre en formas diferentes. Siempre se trata de la imaginación de una vida humana común, más allá de los conflictos de intereses, lo que implica una vida, en la cual la propiedad es propiedad común o es tratado como tal. Lo comunista por tanto comprende una vida tal junto con todos los otros, que se basa en el uso común del mundo entero. Eso puede entonces producir la imaginación de lo que ha sido la historia en sus orígenes, como una “edad de oro” o un “jardín Edén”, que es el paraíso. Pero por otro lado la gente se imagina en cada momento histórico una vida tal “solucionada”, que se enfrenta con la presencia propia como algo, que debe ser y que por tanto también será.

Pero todo eso está marcado precisamente por el carácter de estas sociedades de las altas culturas como sociedades de clase. En ellas está presente una constante lucha de clases. Si no es una lucha de clases desde abajo, siempre hay una lucha de clases desde arriba, que está muy presente para aquellos de abajo. Aunque no haya otra respuesta posible, por lo menos dan una respuesta pensada o soñada con su imaginación de una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra y toman conciencia de esta manera de su situación. Uno no puede contestar a la lucha de clases desde arriba por la simple voluntad de querer tener una sociedad sin clases. Eso sería una simple tautología. Por eso se desarrolla esta imaginación de una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra.

Quiero solamente presentar como ejemplo una imaginación de una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra como resulta en una cultura muy diferente de la nuestra:

He derivado de una lectura del Tao Te King de Laotse la siguiente sabiduría china:

¿Qué es una casa segura? Se cree, que la casa segura es la casa que tiene buenas cerraduras y trancas. Pero nunca es suficientemente segura. Para hacerla definitivamente segura, hay que construir la casa sin puertas ni ventanas. Pero entonces, deja de ser casa. Entonces, ¿no hay casa segura? Sí, hay casa segura. La casa segura es una casa, cuyas habitantes viven en paz con sus vecinos. Entonces es segura la casa, aunque no tenga ni cerraduras ni trancas.

El primer caso es de racionalidad instrumental con su búsqueda de mecanismos de funcionamientos perfectos que subvierten la misma meta de su progreso. El segundo caso es de la racionalidad convivencial. Este segundo caso hace ver efectivamente una racionalidad y no juicios de valor frente juicios de hecho. Esta racionalidad es la respuesta a la irracionalidad de lo racionalizado, que es desarrollada por la razón instrumental.

Esta sabiduría china es invento mío, pero no arbitrario. Se basa en el Tao Te King de Lao-Tsé, que dice: “Una puerta bien cerrada no es la que tiene muchos cerrojos, sino la que no puede ser abierta” (Ed. Diana, México 1972; p.116). Eso significa: una puerta bien cerrada deja de ser una puerta. Si junto eso con varias reflexiones de Tschuang Tsu, resulta la sabiduría china mencionada.

Marx habla también de una sociedad más allá de explotación, dominación y guerra. Pero no lo hace solamente como una imaginación, sino a la vez en una forma conceptual. Se trata de aquello, que Marx normalmente entiende por comunismo y que lo concibe conceptualmente en sus manuscritos económico-filosóficos. Dice allí:

“El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución.” [2]

Este concepto del comunismo hace presente también lo que en el antes citado libro sobre lo comunista es presentado como imaginación (Vorstellung). Estos muy deferentes imaginaciones, sin embargo, implican siempre este concepto definido por Marx. Por eso implica el concepto del comunismo desarrollado por Marx las varias imaginaciones de lo comunista. El centro de este concepto del comunismo es la “apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente”. Y eso presenta entonces para Marx “el enigma resuelto de la historia y sabe que es esta solución.”

Por eso es interesante ver, como Marx se refiere en lo siguiente a este concepto teórico del comunismo. Marx dice:

“El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.” P. 157.

Evidentemente Marx está inseguro en cuanto al status de realidad de su concepto del comunismo. Por eso pone la pregunta, que significado tiene el concepto del comunismo, si él “en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.” En el prólogo de la crítica de la economía política (1859) en cambio dice algo muy diferente:

“Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización.”

Esta afirmación no es compatible con las muchas dudas que expresa Marx frente a la realización del comunismo como meta. Si se sigue a estas dudas, habría que afirmar, que la humanidad se propone muchas veces objetivos, que no puede realizar. De hecho, solamente la relación con metas imposibles no da la posibilidad para reconocer lo qué es el espacio de lo posible.

La presencia de la ausencia

Pero en el primer tomo del Capital Marx vuelve a plantear un concepto de comunismo, que precisamente no se puede concebir como una meta del desarrollo humano. Pero no lo deriva a partir de la reflexión de lo comunista, como aparece en sus manuscritos de 1844. Dice lo siguiente:

“Por eso, ante éstos, las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son: es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.” Marx, Carlos: El Capital. Crítica de la economía política. FCE México, 1966. p. 38.

Ahora Marx puede decir, que las relaciones sociales en la producción de las mercancías aparecen a los productores de las mercancías como lo que son. Es lo que al individuo observador aparece y en este sentido lo que es realmente es. Pero eso tiene un límite. Lo que no aparece a estos propietarios de mercancías es aquello, que las relaciones mercantiles no son. Es aquello, del cual Marx dice en sus tesis sobre Feuerbach del año 1845, que solamente se hace visible, si el ser humano juzga como sujeto de su praxis de la vida sobre las relaciones mercantiles. Entonces no es simple observador, sino es aquél que vive, que vive las relaciones mercantiles como un explotado y como un ser humano oprimido por la lucha de clases. Este precisamente vive lo que el mercado no es. La ausencia de aquello, que el mercado no es, está presente. Ella grita, sufre, es explotada. Pero exige alternativas.

Aquí se vive efectivamente lo comunista. Pero se lo vive como una ausencia, que está presente. Por eso no se trata de una ausencia cualquiera. Eso no significaría nada. Esta ausencia está presente y uno la vive, en cuanto uno no se retira a su individualidad cerrada, sino vive como sujeto. Como tal sujeto el ser humano no es sujeto de relaciones mercantiles o de relaciones jurídicas, sino es sujeto de su vida práctica y lo es precisamente en el caso de que en esta vida práctica es “un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.” Este concepto marxiano del sujeto – aunque posteriormente Marx usa esta palabra menos – es completamente central. Se trata del ser humano como sujeto de su praxis, que es una praxis de la vida. Eso distingue a Marx no solamente de Feuerbach, sino también de Ricardo y Adam Smith. Lo distingue inclusive de todos los economistas burgueses. Pero inclusive de muchos economistas marxistas, que al lado de Althusser han abolido este concepto de sujeto.

Marx habla en relación de este ausente “como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”. Sin duda eso nos lleva de vuelta a su concepto de comunismo, como lo habíamos citado de sus manuscritos de 1844. Encuentra ahora aquí en el primer tomo del Capital una expresión universal, que es a la vez secular y profana. Se trata efectivamente de la esencia de la cosa.

Esta presencia de una ausencia existe obviamente también en el pensamiento abstracto del mercado de nuestros empresarios. Viven constantemente la ausencia del equilibrio del mercado y de cualquier tendencia universal hacia el equilibrio en su acción en el mercado. Esta ausencia la viven también como presencia de una ausencia. Pero la usan solamente como argumento ideológico, para sostener algunas tendencias al equilibrio general del mercado, inventar cualquier fuerzas todopoderosas auto-reguladoras del mercado y de crear entonces una instancia divina, que regula todo con su “mano invisible”. La expresión viene de la stoa romana, que pensaba un Dios, cuyo mano invisible sostiene al cosmos, al cual da un orden. También fue usado por Newton para justificar la carrera de los planetas. [3]

Con eso vuelvo a una de las citas anteriores. Se trata de la cita de los manuscritos de 1844, en el cual Marx declara, que el comunismo no puede ser “la finalidad” del desarrollo humano. De esta manera dice, por qué cree, que a pesar de eso tiene que ser “momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana”.

“El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.”

Ahora Marx insiste, que el comunismo será la “forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro”. Por eso dice también:

“El comunismo es la posición como negación de la negación”.

Marx ve de hecho el concepto del comunismo como la primera negación. Esta negación, que este comunismo es, tiene que ser negado de nuevo en un sentido determinado. Por esta negación de la negación este comunismo será “momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana”

Se trata de una transcendentalidad en el interior de la realidad dada. La negación de la negación transforma el concepto del comunismo en un concepto transcendental de este tipo. Como tal puede penetrar la realidad en el sentido de una manera de hacerla presente, una presencia, que no es realización y no puede serlo.

En el tercer tomo de El Capital Marx hace una reflección, que otra vez muestra una determinada inseguridad en cuanto a la realización del comunismo. Ve ahora la propia imagen del comunismo dividida en dos reinos, el reino de la necesidad y el reino de la libertad. Ya no identifica sin más el comunismo y el reino de la libertad. Hasta ve determinados los dos reinos por dos diferentes racionalidades:

“En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material. Así como el salvaje tiene que luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de producción. A medida que se desarrolla, desarrollándose con sus necesidades, se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y meas dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo este un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se consideran como fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condición fundamental para ello es la reducción de la jornada de trabajo.” Marx, Carlos. El capital. Crítica de la economía política. 3. tomo, p. 759.

Obviamente sigue presente aquí la duda sobre el significado del concepto del comunismo, a pesar de que ahora se enfrenta a los reinos de la necesidad y de la libertad. Engels toma visiblemente otra posición, cuando dice:

Los poderes objetivos y extraños que hasta ahora dominaron la historia, pasan al control de los hombres mismos. Recién desde entonces los hombres mismos harán su historia con plena conciencia; recién desde entonces las causas movidas por ellos tendrán preponderantemente y en un grado siempre mayor, los efectos queridos por ellos. Se trata del salto de la humanidad del imperio de la necesidad al imperio de la libertad.” Engels, Friedrich: Anti-Dühring. Madrid, 1968, p. 307.

Marx espera del tránsito al socialismo, “que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego”, mientras Engels habla de que “los hombres mismos harán su historia con plena conciencia; recién desde entonces las causas movidas por ellos tendrán preponderantemente y en un grado siempre mayor, los efectos queridos por ellos”. Estas posiciones todavía son más bien parecidas. Lo nuevo es muy claramente que Marx ya no promete la realización del reino de la libertad en sustitución del reino de la necesidad sino un reino de la necesidad, que permite al ser humano esperar de la revolución socialista y el paso al comunismo “satisfacer sus necesidades, para mantener su vida y para reproducirla” e insiste, que eso será un reino de necesidad en todas la formas de sociedad y todas las sistemas de producción, pero que da la basa para un reino de la libertad que existirá a su lado. Pero los dos reinos ya no se identifican.

El reino de la necesidad

Sin embargo, el reino de la necesidad, como lo enfoca Marx ahora, también es más problemático de lo que Marx piensa. Las experiencias del socialismo posterior muestran, que tampoco este reino de la necesidad puede ser ordenado en el grado, como Marx lo prevé. En la historia del socialismo se ha hecho presente eso. Con la problemática de la abolición de las relaciones mercantiles o del propio Estado. Ambas previsiones no se podían realizar, a pesar de que se lo ha intentado con toda seriedad.

Con el colapso del socialismo soviético en el año 1991 resultó una situación completamente nueva para el pensamiento comunista. El marxismo dogmático se disolvió en buena parte, pero con eso también la imaginación ortodoxa del comunismo, como había prevalecido en la Unión Soviética. En la Republica Federal de Alemania, que ahora es la Alemania reunificada, se formó el partido del socialismo democrático, que pronto se transformó en el partido “Die Linke” (la izquierda) que incluyó ahora grupos que antes eran socialdemócratas de una izquierda de Alemania del oeste (westdeutsche Wahlalternative Arbeit und Soziale Gerechtigkeit [WASG]). Partidos de izquierda semejantes se formaron en muchos países, sobre todo también en América Latina. Estos partidos mantuvieron en pie su tradición de pensamiento marxista, pero la tenían reformular según la nueva situación y las experiencias pasadas con el socialismo soviético. Eso llevó a una nueva discusión sobre lo que significa la imaginación del comunismo, que sigue todavía, como lo muestra el libro del cual partimos y que de ninguna manera está definitivamente terminada.

Se. trata de la necesidad de una discusión de aquello, que había definido el socialismo soviético. Esta discusión y una siguiente reconstitución del socialismo e3ra sencillamente necesaria y no es simplemente una consecuencia de la derrota del socialismo soviético. El último presidente de la Unión Soviética, Gorbachov, ya había tratado de iniciar este pensamiento nuevo del socialismo, pero no la podía realizar como consecuencia del colapso de la propia Unión Soviética.

Este repensar tenía como punto de partida el hecho, de que en la historia de la Unión Soviética la mística propia de la revolución y de la construcción del socialismo tenía como su base la convicción, que el comunismo, como lo había interpretado Marx también, podía ser realizado como resultado de esta revolución, y eso en un tiempo previsible. Eso dio al comunismo soviético su mística y su espiritualidad. Pero eso predeterminó también la política del desarrollo del socialismo. La realización del comunismo presupone posibilidad de la abolición de la producción de mercancías y del dinero, estos a la vez la posibilidad de la abolición del Estado como consecuencia de la construcción del socialismo. Pero dada la imposibilidad de estas aboliciones, estaban esencialmente limitadas las posibilidades del desarrolla del socialismo soviético. No se podía abolir las relaciones mercantiles y el dinero, pero se mantenía la ilusión poder realizar esta abolición por una planificación central estatal siempre más extendida. Con eso se le limitaba mucho el posible desarrollo económico, aunque este había empezado con primeros grandes éxitos. Pero a la vez esta planificación económica de la economía, que tenía que concentrarse en las manos del Estado, limitaba extremamente la posibilidad del desarrollo democrático de toda la sociedad, que fue ahogado por la extrema burocratización resultante. El colapso resultó, cuando se había disuelto la gran mística y espiritualidad de la imaginación del comunismo. Ahora los cínicos del poder veían en este vacío creado su gran chance de privatizar la propiedad social del Estado en sus propias manos. De eso resultó una gigantesca acumulación original, un robo gigantesco de las las propiedades públicas. Eso condenó el intento de Gorbachov de fomentar un desarrolla evolutivo al fracaso.

El colapso del proyecto del socialismo soviético llevo necesariamente a una concepción nueva de los movimientos críticos del capitalismo. Esta reorientación por supuesto ya había empezado antes. Pero ahora recibió mucha más aceptación. Esta reorientación estaba ya muy obvia en Chile después de la victoria electoral de Salvador Allende en 1970 y su declaración de querer realizar el socialismo. Este socialismo, al cual re refirió, no era el socialismo soviético como había sido todavía el socialismo cubano después de la revolución cubana de 1959. Ya no se entendía en Chile el socialismo como una etapa previa al la realización futura del comunismo, sino como una necesidad para poder conseguir un desarrollo económico y social que hacía posible salir del subdesarrollo y transformarse en un país desarrollado. Eso era unido a la esperanza de asegurar la vida digna de toso los chilenos. Por tanto se trataba de llevar una vida mejor. Se sentía responsabilidad para una sociedad en servicio de la vida humana. Por se entendía por socialismo como una sociedad que está a servicio de la vida digna de todos y no simplemente en servicio del mercado y del capital. La idea de la abolición del dinero, de la propiedad privada de todos los medios de producción y del Estado ya no era parte de esta imaginación del socialismo. Eso no vale solo para Chile. En el caso del sandinismo en Nicaragua aparecieron las mismas ideas, pero también en el caso todos los movimientos críticos del capitalismo en toda América Latina. Parte de esta tendencia era la afirmación de la democracia del tipo como se la entendía a partir de la Tradición burguesa.

Pero eso es una democracia burguesa. Esta burocracia surgió para controlar el poder político, que es el poder der las burocracias publicas y estatales. La idea de la democracia de estos nuevos movimientos pro-socialistas y pro-democráticos era más amplia. Se trataba del control no solamente del poder político con sus burocracias públicas, sino igualmente de un control del poder económico de las burocracias privadas de la grandes empresas capitalistas.

El poder de las burocracias privadas

Sin embargo, para la democracia burguesa no hay ningún derecho de nadie para controlar el poder económico, que se forma en los mercados y se hace presente como el capital y su poder. La hoy dominante burocracia es una democracia burguesa por el hecho de que este poder, que se encuentra en las manos de los propietarios del capital, no debe ser controlado y es declarado inclusive que no puede ser controlado. Se trata del poder de las burocracias privadas de las grandes empresas capitalistas. Este poder por supuesto está mezclado con las muchas influencias ejercidas de parte de muchas instancias, que son determinadas por el lobbyismo. La ideología de este rechazo casi completo de este control democrático del poder es hoy el tal llamado neoliberalismo.

Sin duda, este poder de las burocracias privadas hoy está aumentando. De hecho, las burocracias privadas conquistan el poder político y toman por eso también el poder del control de las burocracias públicas. El papel de los electores hoy es más bien secundario. Con eso se pierde hasta el control democrático de las burocracias públicas, que era el punto de partida de la democracia burguesa desde el siglo XVIII. En cuanto la democracia burguesa rechaza el control del poder de las burocracias privadas, tiende a disolverse por el hecho, de que ahora las burocracias privadas conquistan la propia democracia política y asumen, por tanto, el control sobre la burocracia pública.

Se puede nombrar algunas razones que han llevado a esta situación, en la cual la propia democracia burguesa pierde hasta el control sobre la burocracias públicas.

Una de las razones principales de eso se encuentra vinculada con todo el conjunto de la formación de las opiniones por medio de los medios de comunicación. De parte de los medios de comunicación casi siempre se presenta la libertad de opinión como el resultado de la libertad de prensa con el resultado de que la libertad de prensa parece ser el derecho humano básico, del cual se deriva la libertad de opinión. Sin embargo, la libertad de prensa es un derecho de empresas, que pueden operar sobre la base de esta libertad de prensa. De ninguna manera es un derecho humano. La libertad de prensa está vinculada con un derecho humano, que se llama la libertad de opinión que no tienen empresas, sino seres humanos. Por eso resulta siempre la pregunta, hasta que grado esta libertad de prensa hace posible o respeta la libertad de opinión como el derecho humano correspondiente. Lo que vivimos constantemente, es, que la libertad de prensa no da solamente libertad de opinión, sino a la vez la posibilidad que experimentamos siempre de nuevo, de limitar y hasta abolir el propio derecho humano de la libertad de opinión. En última instancia, en la democracia burguesa solamente los propietarios de los medios de comunicación tienen efectivamente algo como una libertad de opinión. La gran mayoría de los medios de comunicación son empresas, que participan en intereses empresariales. De eso sigue, que no dan simplemente noticias y análisis, sino sobre todo noticias y análisis, que corresponden a estos intereses. Estos intereses empresariales muchas veces se hacen presentes en los ingresos por propagando comercial o de otro tipo que constituyen una especie de subvenciones que estas empresas reciben. Y tienen que mostrar que los merecen.

Una vez Chomsky decía (estoy citando de la memoria) en el tiempo que todavía había la Unión soviética: Puedo entender muy bien, porque en la prensa soviética muchas veces aparece solamente una sola opinión compartida por todos los medios. Lo que es mucho más difícil que entender es, que la prensa de los Estados Unidos es igual.

Uno de los medios frente a esta anulación del derecho humano de la libertad de opinión son los medios de comunicación públicas, sobre todo la radio y la televisión. Pero eso vale solamente si se logra asegurar una efectiva autonomía de estos medios por medio de su control por entidades independientes.

Al otro lado, las burocracias privadas del gran capital adquieren influencia por diferentes tipos de financiamiento directo de actividades políticas. Se trata de financiamientos como el financiamiento de partidos, el financiamiento de luchas electorales y pagos de parte de diversos lobbyistas.

Todo eso ha llevado a una tendencial parálisis de la democracia. Como vimos, la burocracia pública hoy es en gran parte controlada por las burocracias privadas de nuestras grandes empresas y solamente en casos aislados movimientos democráticos de la sociedad civil logran determinar algunas medidas. Por supuesto, no es imposible que logren eso a pesar de todos los obstáculos.

De eso resulta el nuevo proyecto de posibles movimientos alternativos. Siempre se trata de un control democrático de este poder de las burocracias privadas, que es la única posibilidad de volver a tener el control der las burocracias públicas y estatales, que hoy en gran parte está en las manos de las burocracias privadas.

Hoy es bastante obvio, que el control democrático der las burocracias privadas no puede asegurarse simplemente por mecanismos electorales. Solamente es posible por una intervención sistemática en los mercados que obliga a estas burocracias privadas, respetar límites humanas (y de derechos humanos) de la acción en los mercados. Se trata de limitar o impedir la irracionalidad, que está en el interior de toda racionalidad capitalista.

La búsqueda de una respuesta a la irracionalidad de la competencia

En el drama de Eurípides “Iphigenia en Aulis” Iphigenia grita:

“Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres nosotros”.

Eso es la racionalidad de la competencia. Ya lo era en la antigua Grecia, y sigue siéndolo hoy. Es la racionalidad del “Yo soy, si logro someterte”. Esta racionalidad de la competencia siempre es unilateral. Nunca todos pueden ser competitivos. Es como en el partido de futbol.: uno solamente puede ganar. Por tanto se transforman aquellos, que no son competitivos, en los siervos de aquellos que lo son. Eso vivimos recientemente en la relación de la EU con Grecia: libres somos nosotros, siervos son ellos. Eso es hoy exactamente como fue en el tiempo de Eurípides. La prueba de que uno es libre es positiva en cuanto tiene esclavos. La racionalidad del mercado es exactamente así. Pero eso es precisamente lo que nosotros llamamos racionalidad. Max Weber dio a esta racionalidad el nombre: racionalidad medio-fin y la declaró la única racionalidad accesible al análisis científico.

Hoy es el problema someter esta racionalidad medio/fin a criterios humanos. Eso es hoy el problema de la alternativa a un capitalismo que se está brutalizando cada vez más. El criterio necesario hoy se presenta cada vez más como aquello, cuya formulación, que viene de África del Sur, se ha asumido también en América Latina y que viene de la tradición africana humanista del Ubuntu: yo soy, si tu eres. Es lo contrario de lo que sostiene Eurípides, cuando dice: Yo soy, si de someto. Pero eso es precisamente lo que nos dicen diariamente nuestros neoliberales. El Ubuntu contesta: Yo soy, si tu eres. Soy libre, si tu eres libre. Si tienes esclavos, no solamente los esclavo no son libres. Tampoco tu no eres libre. La auto-realización consiste en lo que dice el Ubuntu: Yo soy, si tu eres. Soy libre precisamente cuando no tengo esclavos. La emancipación de los esclavos emancipa también, en un segundo paso, al propio esclavista. Eso no es la auto-realización de Nietzsche, Esta es igual de la de Eurípides. Nuestra cultura dominante ni se puede imaginar lo que significa eso.

Se trata de una imaginación de una humanidad humana, como por supuesto no solamente está presente en la tradición del Ubuntu. De hecho está presente en todas las formas de pensar la humanidad humana. Por eso se nos hace presente también en Marx, cuando dice:

“Hemos vista cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento.” Marx, Karl op.cit., p. 147.

Aquí está: el hombre produce “su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él”. Es otra manera de decir: Yo soy, si tu eres. Lo dice también otra vez:

“La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él…” Marx, Karl op.cit., p. 147.

Sin embargo Marx no lo enfoca como una orientación política con carácter ético, como lo hace el lenguaje del Ubuntu. Marx presupone, que la propia revolución crea una situación social diferente, en la cual esta situación se hace simplemente trasparente de una manera tal, que ya no hace falta ninguna norma ética. Pero eso es precisamente el mundo imaginado, que colapsó con el colapso del socialismo soviético, y en cuyo lugar hay que poner ahora una praxis humanista. Se transforma ahora en la praxis de un sujeto, que se ha perdido en Marx en cuanto este yo soy, si tu eres, que hora es vista solamente como resultado de la acción también necesaria y revolucionaria de cambios estructurales de las relaciones de producción. Se supone un automatismo estructural. Como praxis del sujeto, en cambio, es ahora auto-realización no solamente de cada uno, sino de todos, que se realiza en el interior de la orientación política con carácter ético.

Las afirmaciones citadas de Marx siguen válidas, pero hoy tienen otro significado de lo que tenían en el tiempo de Marx. De algo logrado y realizado por un cambio de estructuras, las afirmaciones se transforman en afirmaciones éticas del tipo de algo, que se debe hacer.

Esta transformación, sin embargo, solamente es posible, si la sociedad está abierta para una sistemática intervención del mercado y de los mercados. Este derecho de intervención del mercado incluye y tiene que incluir intervenciones correspondientes en el propio orden de propiedad, en cuanto que resultan necesarias.

En la constitución alemana por ejemplo este derecho de intervención en el propio orden de propiedad es afirmado como un derecho humano (artículos 14 y 15) Como tal derecho humano ningún cambio de este derecho por un cambio de la constitución es lícito. Ningún derecho humano puede ser cambiado en su contenido esencial (artículo 19).

Los autores de esta constitución parten del hecho, de que derechos humanos no se pueden realizar sin admitir a la vez un derecho de intervención sistemática en los mercados. Se trata de un derecho, que está implicado en la propia afirmación de los otros derechos humanos.

Aquí se hace visible, que sin este derecho humano básico a la intervención sistemática de los mercados no hay una democracia real. Sin este derecho toda democracia es transformada dogmáticamente en una democracia burguesa y por tanto reducida, que legitima un ejercicio de un poder económico incontrolado y despótico.

La superación posible de la religión neoliberal del mercado

De eso sigue, que nuestra religión neoliberal del mercado jamás puede reconocer un tal derecho a intervenciones del mercado, por el hecho de que rechaza los derechos humanos y se está dedicando a eliminarlos definitivamente.

Este rechazo y su consecuencia que es el intento de abolir los derechos humanos nos lleva a la situación en la cual este intento de abolir los derechos humanos lleva a reconocer únicamente derechos absolutos de propiedad y sacrificar los derechos humanos a este derecho absoluto de propiedad. Ludwig von Mises, el fundador de este neoliberalismo, lo expresa de la manera siguiente:

“Se parte siempre de un error grave, pero muy extendido: el de que la naturaleza concedió a cada uno ciertos derechos inalienables, por el solo derecho de haber nacido…La tesis es, de cabo a rabo, falsa y errónea.” [4]

Expresiones parecidas se encuentra por supuesto tanto en Hayek como en Milton Friedman. De hecho se rompe aquí con una tradición cultural de milenios.

La posición crítica al capitalismo puede contestar solamente por la recuperación de los derechos humanos. Pero esta no puede consistir en una constante repetición de algún catálogo de derechos humanos, sino tiene que partir de un análisis de aquello que lleva al ser humano a reconocer estos derechos humanos, a formularlos y también de introducirlos a nuestra realidad.

Para discutir eso, habíamos escogido como punto de partida el humanismo Ubuntu con su: Yo soy, si tu eres. Habíamos mostrado también, que eso también esta contenido e implicado en la imagen del comunismo de Marx. De hecho parece, que esta forma de pensar el humanismo está de alguna manera común a todas las culturas. Eso vale pare la tradición de las culturas pre-colombianas de América, pero igualmente para la tradición judeo-cristiana de Europa y para las culturas islámicas pero igualmente para las culturas del Oriente Lejano, donde está muy claramente presente en el taoísmo de Laotse y en el Budismo, pero igualmente en el africano humanismo Ubuntu. Partiendo de eso, me he convencido, eso vale para todas las culturas humanas. Eso por supuesto no significa que ha sido efectivamente realizado siempre en estas culturas. Siempre ha sido a la vez también falsificada, invertida o traicionada. A pesar de eso siempre ha mantenido una constante presencia y ha vuelto siempre de nuevo. Se trata del humanismo de la praxis.

En América Latina ha habido varios desarrollos de este punto de partida original. En los países de los Andes se habla de la meta social de un buen vivir. Eso es casi lo contrario de lo que es el vivir bien aristotélico. Se subraya que el buen vivir de uno implica el buen vivir de cualquier otro. Es el buen vivir de los americanos pre-colombianos: Suma Qamaña o Sumak Kawsay, lo que se puede traducir por el buen vivir. Una imaginación parecida la encontramos en Marx cuando sostiene en el manifiesto comunista: el libre desarrollo de cada uno como condición del libre desarrollo de todos. Algo parecido vale para lo que Marx concibe como justicia comunista: Cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades. Todas estas imaginaciones presuponen el: yo soy, si tú eres.

Otra imaginación de algo parecido ha surgido en Chiapas en el sur de México entre los zapatista, que hablan de un mundo, en el cual tienen cabida todos los seres humanos, la naturaleza incluida. De manera parecido hablan también de un mundo en el cual caben muchos mundos En este contexto resulta una exigencia frente a la autoridad. Debe ser un autoridad obediente, un “ordenar obedeciendo” en el servicio de esta sociedad del buen vivir. Eso significa que las mismas autoridades tienen que someterse a estos criterios.

Hoy el mismo Corbyn, el nuevo secretario general del partido laborista inglés, ha presentado una meta para su ejercicio como secretario general:

“Nuestra tarea es demostrar, que la economía y nuestra sociedad pueden ser formados de una manera tal, para que sirvan para todos. Eso significa, asegurar, que nos levantemos en contra de cualquier injusticia, donde la encontramos y de luchar por un futuro más honesto (fair) y más democrático, que satisface lo necesario para todos.” [5]

Es importante llamar la atención sobre el hecho, de que ninguna de estas imaginaciones puede ser realizadas simplemente por una ley y su cumplimiento. No se trata de normas. Tampoco se trata de propuestas de leyes o la fundación de nuevas instituciones, aunque eso podría ser implicado. Se trata de criterios de juicio para la acción política que hay que hacer valer frente a todas las leyes e instituciones. En este sentido son referencias éticas. Además hace falta siempre la conciencia, que la aplicación de tales criterios también se puede de nuevo perder, sin que cambien leyes o que las instituciones cambien en su existencia formal o sean anulados. Pero la interpretación de la acción sería otra.

La búsqueda de un mundo sin derechos humanos

La imagen contraria frente a este “humanismo de la praxis” es la búsqueda de un mundo sin derechos humanos. Este mundo, por supuesto, es a la vez el polo contrario para aquellos que hemos citado como humanismo Übuntu: yo soy, si tu eres. Este polo contrario des el “viva la muerte” del fascismo, cuyo sucesor completamente legítimo es el neoliberalismo de hoy.

Hay varias formas para decir eso. La formula citada viene de la guerra civil española en el momento, en el cual la universidad de Salamanca fue ocupada 1936 por tropas fascistas. El lenguaje de este grito es un leguaje llamativo, un lenguaje que provoca y que a la vez se presenta como lenguaje apasionado. Sin embargo, hay otras formas para decir más o menos lo mismo.

Heidegger en su más bien lenguaje esotérico dice casi lo mismo, aunque en palabras diferentes. Heidegger en su libro “Ser y tiempo” ve el ser humano como el “ser para la muerte”. Es su forma de decir su “viva la muerte”. Con esta definición del ser humano, por supuesto, tiene que justificar por que en nombre de eso no se llama en general al suicidio. Por tanto afirma:

“El estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos cuestión no puede evidentemente tener el carácter de un ocupado afanarse por realizarla. En primer lugar, la muerte en cuanto posible no es un posible ente a la mano o que esté ahí, sino una posibilidad de ser del Dasein. Pero, por otra parte, ocuparse en realizar este posible equivaldría a provocar el deceso. Pero con esto el Dasein se sustraería precisamente el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia la muerte. “

Heidegger, Martin: Ser y Tiempo. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. § 53. S. 257.

Eso es entonces la vida: un ser para la muerte, que solamente puede desarrollarse, si sigue viviendo. Heidegger presenta eso como una simple declaración de lo que es la realidad. Con eso llega a ser en forma descriptiva lo que es el grito: “Viva la muerte” en forma agresiva de un acto de guerra. También el ser humano como “ser para la muerte” sostiene: Viva la muerte. Si el ser humano es ser para la muerte, vive la muerte y nada más. Lo hace en el lenguaje esotérico que usa Heidegger.

Desde este punto de vista se entiende mejor la afirmación de Nietzsche: Dios está muerto. Lo que dice de hecho, es: hoy, nuestro Dios es la muerte o: la muerte ha llegado a ser Dios.

Se trata de un polo contrario también en relación al concepto marxiano del comunismo, que ya hemos citado. La implícita definición del ser humano de parte de Marx ya está contenida en esta definición del comunismo. Es el ser humano como ser para la vida,, que está atravesado por la muerte y que vive enfrentándose con la muerte. Heidegger ve eso, pero da una respuesta completamente perdida:

“Muy corto alcance tiene la mirada cuando se problematiza “la vida” y se toma en seguida en cuenta ocasionalmente también la muerte. Heidegger, op. cit., p.307 § 64.

Si el ser humano es un ser para la vida, siempre vale igualmente, que esta vida está penetrado por la muerte. Eso no vale solamente ocasionalmente, como cree Heidegger. La vida es mortal, pero eso significa que se enfrenta toda la vida a la muerte. Lo que vive el ser humano no es la muerte, sino la vida, que es mortal y que por eso se enfrenta a la muerte. El ser humano no se puede poner en el lado de la muerte, sino puede solamente despertar una ilusión de este tipo.

Esta ilusión es el pensamiento del fascismo: Viva la muerte.

Heidegger cree, poder reforzar su posición por una argumente como el siguiente:

Nadie puede tomarle al otro su morir. Bien podría alguien “ir a la muerte por otro”… El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la medida en que ella “es”, es por esencia cada vez la mía…. En el morir se echa de ver que la muerte se constituye ontológicamente por medio del ser‐cada‐vez‐mío y de la existencia.” Heidegger 237/238 § 47.

Eso es cierto, pero no dice casi nada. Igualmente vale que también la vida es por esencia cada vez la mía. Si alguien tiene hambre, nadie puede comer en su lugar. Nadie se satisface con una comida que come otro. Siempre somos nosotros mismos, y lo somos sobre todo como vida que somos. Pero por eso lo somos también al morir. Siempre vivimos nuestro morir como lo mío. Sin embargo, la muerte misma no podemos vivir. Pero esta nuestra vida siempre se identifica con la vida de todos.

Pero eso, que la vida la vivo como por esencia cada vez como la mía, lleva a: yo soy, si tu eres. Pero Heidegger reduce este “cada vez la mía” a la muerte. Pero ciertamente, la vida que es cada vez la mía, la puedo yo compartir. Sin embargo, eso no puedo con la muerte. No la puedo compartir con nadie, porque la muerte no vive. No es ni la mía. El morir existe, pero la muerte no.

Por eso, llevar la vida como “cada vez la mía”, lleva a pronunciar: Yo soy, si tu eres. Sin embargo,. Heidegger reduce todo “cada vez la mía” a la muerte.

Una forma algo diferente tiene este argumento en Milton Friedman:

“No es muy difícil obtener una unanimidad casi absoluta sobre la proposición de que hay que sacrificar la libertad de un hombre a asesinar a su prójimo, para preservar la libertad del otro a vivir”.    Friedman, Milton: Capitalismo y libertad Madrid 1966, p. 43-44.

Según Friedman, este sacrificio de la libertad de asesinar a su prójimo es la condición y consecuencia de la necesaria constitución del mercado. Pero el mercado es una institución, que administra la muerte precisamente en la forma del dejar morir. De esta manera la afirmación de Friedman vuelve a decir: Viva la muerte.

Pero Friedman habla ahora un lenguaje completamente banal. Esta banalidad trataron de evitar los fascistas por su lenguaje aparentemente apasionante y Heidegger por su lenguaje esotérico. Pero en Friedman se hace presente toda la primitividad de este pensamiento en la banalidad de su lenguaje. Es la banalidad del lenguaje de los burócratas y calculadores de sus ganancias, para los cuales el asesinato no significa más que la caída de una piedra pequeña. [6]

Este: viva la muerte es también celebrado en la literatura. El ser humano como “ser para la muerte” es mostrado en el asesinato mutuo de dos luchadores. Vargas Llosa lo describe así:

“Rufino se arrastra hacia Gall, muy despacio. ¿Va a llegar hasta él? Se empuja con los codos, con las rodillas, frota la cara contra el barro, como una lombriz, y Gall lo alienta, moviendo el cuchillo. ‘Cosas de hombres’ piensa Jurema. Piensa: ‘La culpa caerá sobre mí’. Rufino llega junto a Gall, quien trata de clavarle la faca, mientras el pistero lo golpea en la cara. Pero la bofetada pierde fuerza al tocarlo, porque Rufino carece ya de energía o por un abatimiento íntimo. La mano queda en la cara de Gall, en una especie de caricia. Gall lo golpea también, una, dos veces, y su mano se aquieta sobre la cabeza del rastreador. Agonizan abrazados, mirándose. Jurema tiene la impresión de que las dos caras, a milímetros una de la otra, se están sonriendo.” Vargas Llosa, Mario: La guerra del fin del mundo. Plaza&Janes, Barcelona 1981, p. 293/294.

Situaciones parecidas las describen Ernst Jünger y José Luis Borges. En Jünger es una situación de la primera guerra mundial, en la cual un soldado alemán y un soldado francés chocan dentro de un cráter de bomba. Ambos están con su fusil con bayoneta y se persiguen mutuamente hasta que ambos, heridos a muerte, caen el suelo y se acercan para abrazarse mutuamente en un abrazo de muerte: el amor es muerte, es para la muerte. Este amor es entonces la vida real: viva la muerte.

Hoy se sigue presentando este ser para la muerte, pero la manera de presentar cambió. Hoy se trata de un asesinato, que desemboca en el suicidio del asesino. Muy impresionante por ejemplo el asesinato-suicidio de un pilota de la línea aérea German Wings (Lufthansa). El 24 de marzo de 2015 este vuelo de German Wings se reventó en los Alpes franceses. El accidente era la primera pérdida total de un avión de esta línea. El avión era la herramienta de muerte del pilota, que este dirigía primera en contra de todas las personas que volaron, y que el piloto por supuesto dirigió a la vez en contra de si mismo. Se trataba de un suicidio, mediatizado por el asesinato de todos los otro ocupantes del avión.

Este tipo de asesinato como asesinato-suicidio es hoy el más importante símbolo para el concepto del ser humano como “ser para la muerte”. En el fondo, podemos resumir toda la estrategia de globalización junto con la ideología del neoliberalismo, como la introdujo Reagan y como sigue hoy, como un gran asesinato, en el cual el conjunto del capital funciona como instrumento de asesinato, que lleva al suicidio colectivo de los asesinados y de los asesinos mismos. Marx ve esta dimensión, cuando dice:

“Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre”. [7]

La “técnica y la combinación del proceso social de producción” se refiere simplemente al hecho, que toda acción es reducida a un simple cálculo de ganancias. En cuanto eso ocurre, son destruidos la tierra y el ser humano en cuanto trabajador. Nos encontramos hoy en este proceso. Hay pocos – excepto Donald Trump – que hoy no estaría convencido de eso.

El asesinato-suicidio, que se ha generalizado cada vez más desde el comienzo de la estrategia de globalización y la imposición del neoliberalismo como ideología dominante y que ahora ya penetra las más diversas culturas, en el fondo es a la vez un gran teatro inconsciente, en el cual esta lógica dominante de nuestra sociedad es imitada. El asesinato-suicidio hoy es la racionalidad profunda de nuestro tiempo (siendo a la vez una gran irracionalidad). Esta onda de acciones asesinato-suicidio comenzó con un gran golpe de tambor, que se escuchó en el mundo entero. Empezó el 18 de noviembre 1978 en los Guayanas con el asesinato-suicidio de 919 personas, de las cuales 310 eran niños. Todo empezó con el asesinato de los niños y de todos que no querrían participar en el gran suicidio colectivo planificado. El grupo entero consistió por participantes de la iglesia estadounidense que se llamaba Peoples Temple y que fue dirigida por Jim Jones y que habían antes emigrado a la Guayanas.

Este asesinato-suicidio se propagó en los EEUU desde fines de los años 70 y pronto fue imitado en muchos países de Europa y después en casi todos los países del mundo. Desde mediados de los años 90 fue asumido masivamente por movimientos islámicos de resistencia en el Oriente cercano y de esta manera ampliado. Se intenta hoy, de explicarlo por una pretendida tendencia a la violencia del Islam como religión. Pero de esta manera se hace solamente invisible las razones de estos procesos. El asesinato-suicidio es el producto de la etapa actual de la modernidad, que empieza con la estrategia de globalización, que fue preparada durante todos los años 70. De ninguna manera es un fenómeno islámico específico, sino se hizo presente en todas las culturas actuales.

En términos cuantitativosrse hace presente hoy sobre en las relaciones familiares. El padre asesina a su esposa y sus hijos para dispararse después una bala en la cabeza. Eso se hizo tan frecuente, que ya casi no aparece en las noticias de nuestros medios de comunicación. El Islam casi no juega un mayor papel que otras religiones y la no-religiosidad misma.

En todo este pensamiento los derechos humanos están completamente eliminados y ausentes. Son reprimidos. Aparentemente ya no se necesitan en nuestra hoy dominante religión neoliberal del mercado. Pero en todas partes vive la muerte y esta parece sumamente viva. Vive de la vida de aquellos, cuya vida ya no cuenta. El conjunto es como una supernova, que está por transformarse en un gran hoyo negro. Pero se trata a la vez de gran grito de desesperación. No está muerte Dios, sino ahora la muerte es Dios.

El retorno de lo reprimido: el inevitable retorno de los derechos humanos

El asesinato-suicidio es este grito de la desesperación que pasa por el mundo. Se trata de un grito, que es un grito de desesperación, un grito de una ausencia, la que se hace presente. Es la ausencia de un mundo humano, de un mundo del ser humano, que se ha humanizado y que todavía no es completamente transformado en capital humano. En cuanto llega ser un grito de esta ausencia, siempre de nuevo puede llegar a ser un grito, que expresa una esperanza. Porque la ausencia está presente hasta en el caso de que uno no lo sabe. Habíamos ya analizado esta ausencia presente anteriormente.

Esta ausencia está siempre presente como la imaginación de una vida humana humanizada, “como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”, una esperanza de una sociedad más allá de explotación, dominación, guerra y apocalipsis, muchas veces hasta soñado como una vuelta a tiempos anteriores.

Como ya mencionamos antes, esta ausencia tiene muchas formas de imaginación. Aparece como “lo comunista”, como humanismo Ubuntu en la tradición africana Bantú, como obra de Pachamama en la cultura de los Andes en América del sur, como tao de Lao-tse en el taoísmo chino, como budista y el cielo islámico, pero también como reino de Dios en las tradiciones cristianas o como reino mesiánico en las tradiciones judías. Inclusive los “cotos de caza” eternos de los indios de Norteamérica son partes de estas imaginaciones posibles. La diferencia entre estos muchos tradiciones son más bien secundarios, a pesar de que en la historia humana muchas veces llevaron a conflictos feroces u fueron abusados para crear tales conflictos. Son puntos de vista bajo los cuales fue pensada y también experimentada el mundo humano. Se trata de una ausencia, que constantemente golpea nuestras puertas.

Si estas imaginaciones son pensadas como concepto, resulta como resultado de que son conceptos transcendentales. Como tales forman el núcleo transcendental de la realidad inmanente. Este núcleo transcendental de la realidad no es introducido desde afuera en la realidad y por eso tampoco el resultado de alguna revelación desde arriba, sino es parte de la experiencia inmanente del ser humano, que se forma en cuanto el ser humano experimenta la inhumanidad de su mundo. Se trata de un una exigencia frente al ser humano, que resulta de su convivencia con otros. Pero resulta también, que la conditio humana del ser humano hace imposible la realización definitiva de tales metas. Él puede hacer presente lo que es esta imaginación, orientarse por ella y de esta manera humanizar más su vida. Pero a pesar de estos límites, posibilita una fuerza extraordinaria hacia lo humano.

Eso se muestra entonces como la fuerza que puede mover la historia. Es una imaginación, a la cual uno se acerca, pero que a la vez también se pierde, que es transformada en su contrario en nombre de la opresión y que puede hasta ser totalmente negada en nombre de algunas anti-utopías.

De hecho, estas ausencias presentes parece ser aquello, que Aristoteles intenta describir como al “motor inmóvil” del ser. Como lo “comunista” está siempre presente y recibe siempre de nuevo formas de expresión, a pesar en última instancia es siempre lo mismo. Es el mundo del ser humano humanizado, que mueve la historia, pero también muchas veces es desterrado también. Pero por eso no deja de estar. Pero el hecho de que este mundo por imaginar tiene que ser desterrado para establecer una dominación, para que no aparezca en la imaginación y para que no influya a la gente, comprueba precisamente, que está presente en su ausencia. Pero nunca es solamente un recuerdo de algún pasado feliz, sino siempre a la vez lo más interior del mundo real, en el cual ahora se vive y el cual a la vez se sufre. Por eso es la transcendentalidad en el interior de la propia inmanencia. En última instancia siempre se puede comprenderla como humanidad de por sí, que puede ser vista de diferentes lados y que recibe desde allí diferentes expresiones.

Eso ahora resulta el “motor inmóvil” de la historia. No toda la historia, sino toda la historia de las sociedades de clase y por eso, de las luchas de clase. Esta lucha de clases comienza con la lucha de clases desde arriba que es la lucha de clases de las clases dominantes. Esta crea el orden de los clases dominantes, frente al cual entonces se forman las imaginaciones de la ausencia de un orden justo, una ausencia de lo humano, que como ausencia está presente y que entonces puede mover toda la historia.

Ciertamente no se puede realizar definitivamente esta imaginación, pero todo el tiempo se la hace presente y se llama a hacerse más humano. Por eso puede dar a la vida un sentido, que sigue operando a pesar de que en última instancia no puede ser ni meta ni realización definitiva. Pero en cada momento puede ser hecho presente y por tanto puede servir para la humanización siempre de nuevo del ser humano y orientar al acción en este sentido. En este sentido la imaginación de la humanización se transforma en un criterio de la acción. Resulta el núcleo interno transcendente de nuestra realidad, que efectivamente resulta ser la autoconciencia humana.

Esta transcendencia en el interior de la inmanencia tiene muchas expresiones, que aparecen en forma de imaginaciones o conceptos transcendentales. Entre ellos puede haber un criterio teórico de verdad, cada una de estas expresiones pueden ser verdad. Pero siempre hay también falsas transcendentalidades, dioses falsos. Pero el criterio que decide,, si una determinada imaginación hace presente un dios falso o no, no es la imaginación de un “Dios verdadero”. Nunca podemos decir, que un Dios es Dios verdadero. Marx llama esta denunciación de dioses falsos, que no tiene un “Dios verdadero” como criterio de la verdad, crítica del fetichismo. Su criterio de verdad es el ser humano como ser supremo para el ser humano.

Eso es entonces la cuestión: cual criterio nos permite de decir sobre algún Dios, que sea un Dios falso. En Marx el criterio esta claro. Es: el ser humano es el ser supremo para el ser humano. La imaginación de la transcendentalidad a partir de la transcendencia en el interior de la inmanencia no presenta un dios falso en el caso, de que parte de la afirmación, que el ser supremo para el ser humano es el propio ser humano. Marx expresa de esta manera su humanismo de la praxis.

De esta manera Marx se inscribe en una tradición que ya está presente en la tradición judío-cristiana. Pero Marx la extiende mucho más en relación a esta tradición. Podemos expresar esta tradición por una frase de Jesús: el sábado es para el hombre, no el hombre para el sábado. Dice, lo que también expresa Marx. Sin embargo, en las palabras de Jesús se refiere al sábado, que en la tradición judía es el día de Dios. De este día del Dios dice: El sábado es para el hombre. Por tanto, este día sábado no es para Dios, a pesar de ser día de Dios; día de Dios es en realidad solamente, si es un día de Dios para los hombres y a partir de los hombres. También aquí el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Eso podemos fácilmente actualizar: El mercado es para el hombre y no el hombre para el mercado. Con eso la expresión de Jesús recibe la misma amplitud como lo tiene la formulación de Marx. En Lévinas encontramos algo muy parecido. Para Lévinas el ser humano es responsable frente al rostro del otro. Del otro y de su rostro se deriva lo que el ser humano debe ser y hacer. Eso vale para todos los seres humanos. Por tanto, el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Es lo mismo.

Hay un resultado que es una paradoja: la voluntad de Dios es, que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. Está en el centro de la tradición judío-cristiana, a pesar por lo menos en la praxis de cristianismo apenas se hace visible.

Eso se hace muy obvio en la conquista de América desde el siglo XV. Los conquistadores europeos vinieron con un Dios, que consideraban el “Dios verdadero” y que tomaron como criterio de verdad para su juicios sobre los dioses adorados en América. A la fuerza fueron sometidos a este pretendido Dios verdadero y como resultado la gran mayoría de la población fue asesinada y sus mujeres violadas. A estos conquistadores ni les ocurrió que un Dios, en nombre del cual se hace eso, es necesariamente un Dios falso. Bartolomé de las Casas era uno de aquellos, que ya en este tiempo veían este problema y lo denunciaron. [8]

Solamente hay una sola conversión del ser humano, que tiene sentido: se trata de que el ser humano llega a ser humano. Lo puede ser con cualquier religión que hay, hasta como ateo. Lo que nos puede unir es precisamente eso: que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Que sea cristiano, Budista, taoísta, islámica, ateísta o un participante de las culturas humanos muy antiguas, que también hoy todavía están presentes en las culturas africanas como en varias culturas latinoamericanas y otras regiones dcel mundo y que tienen una importancia igual como las culturas mencionadas de las grandes religiones mundiales. Todas estas culturas son liberadoras en el grado, en el cual asumen un humanismo de la praxis [9] y lo continúan. Eso significa, que nuestra historia desemboca en que Dios se hizo hombre. Pero eso no en el sentido de una afirmación religiosa o cristiana, sino que ha llegado a ser el centro de hecho de toda nuestra antropología. ¿Quién puede negar, que en Marx está en el centro: Dios se hizo hombre? Lo mismo vale como exigencia para todas las religiones mundiales tanto como para el propio ateísmo. Todo humanismo de la praxis presupone que Dios se hizo hombre y eso está realizando el conjunto de la religiones mundiales. Con eso se transforma el misionar de una religión por otra en algo perfectamente secundario. Eso es el resultado de la posición según la cual hoy el humanismo de la praxis es el punto de partida.

Eso hoy precisamente tiene que ser el criterio de toda crítica de la religión. Marx lo recuperó, porque en el cristianismo de su tiempo estaba prácticamente olvidado. De eso sigue, que el ser humano es un ser humano y que por eso el criterio para la crítica de la religión no puede ser sino la humanización del ser humano. Esta humanización del ser humano se refiere a todas las dimensiones de la vida humana. De eso resulta el criterio de la justicia. Cada religión, para la cual el ser humano no es el ser supremo para el ser humano, es falsa, por lo menos tiene un lado falso. Esta afirmación expresa una autoconciencia, que es el ser consciente.

Hoy se trata de afirmar esta autoconciencia.

Notas

[1] Michael Brie: Der Kommunismus in der Geschichte traditioneller Klassengesellschaften. In: S. Lutz Brangsch/ Michael Brie: Das kommunistische. Oder: Ein Gespenst kommt nicht zur Ruhe. (Lo comunista. O: Un fantasma no descansa. Rosa Luxemburg Stiftung 2016 S. 19ff.

Este análisis de Brie en el fondo continua un punto de vista de Rosa Luxemburg, que ella presenta con el título siguiente: Kirche und Sozialismos. (Iglesia y socialismo) 1905.

[2] Marx, Karl: Manuscritos económicos y filosóficos de1844. Biblioteca Virtual “Espartaco”, enero de 2001. P.145/146.

[3] Aquí no se trata de negar cualquier tipo de auto-regulación. Pero obviamente no puede sustituir intervenciones racionales. También nuestro cuerpo es una unidad de auto-organización, que desarrolla fuerzas auto-reguladoras. Pero si alguien tiene una apendicitis, no le hablamos de estas fuerzas auto-reguladoras, sino lo mandamos donde el médico, para que se meta en esta unidad auto-organizada y la intervenga. Pero cuando se trata de crisis del mercado, indicamos esta auto-regulación como razón para no intervenir y sustituimos la necesidad de las intervenciones en el mercado por las fuerzas divinas de la “mano invisible” que prohíbe esta intervención y la hace innecesaria. La contrario, se considera esta invenciones hasta como dañinas para esta auto-regulación milagrosa del mercado. Sin embargo, no hay ninguna auto-organización, que podría sustituir en el caso del mercado o de la sociedad la intervención. La situación fatal de nuestra economía mundial da la prueba de eso. El ser humano no es un animal y tampoco una ameba. Pero hasta en el caso de nuestros animales de casa recurrrimos al veterinario y su intervención y no estas fuerzas mágicas auto-reguladoras, que ciertamente pueden ser fuerzas adicionales necesarias. Sin embargo, en el caso del mercado la mayoría de los economistas indican a estas pretendidas omnipotentes fuerzas auto-organizadoras como solución única. Se hacen los abogados de intereses, que jamás van a mencionar. Se trata de uno de los lugares más sagrados de nuestra religión del mercado.

[4] Mises, Ludwig von: La mentalidad anticapitalista. (primera edición 1956) Madrid, Unión Editorial. 2011 p.78/79.

“The worst of all these delusions is that idea that “nature” has bestowed upon every man certain rights. According to this doctrine nature is openhanded toward every child born.” Mises, Ludwig von: The anti-capitalistic mentality. The Ludwig von Mises Institute. Auborn, Alabama, 2008.(1956) p. 80.

[5] Our job is to show that the economy and our society can be made to work for everyone. That means ensuring we stand up against injustice wherever we find it and we fight for a fairer and more democratic future that meets the needs of all. The Guardian,13.9.2015 online.

[6] Este lenguaje aparece también en Wittgenstein”:

“Supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera también los estados mentales de todos los seres que han vivido. Supongan además que este hombre escribiera su saber en un gran libro: tal libro contendría la descripción total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no incluiría nada que pudiésemos llamar juicio ético no nada que implicar lógicamente tal juicio. Por supuesto contendría todos los juicios de valor relativo y todas las proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos descritos como todas las proposiciones estarían al mismo nivel. No hay proposiciones que, en ningún sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales…

Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción der estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra.” Wittgenstein, Ludwig: Conferencia sobre ética. Paídos. Buenos Aires. 1989 p. 36/37.

También es eso: viva la muerte. Lo que muestra Wittgenstein, es la muerte que hay que vivir. Si se ve el ser humano como ser para la muerte, se llega q este mismo resultado.

[7] Marx, El Capital, p. 423/424 (La traducción está mala: no debe decir el hombre, sino el trabajador!)

[8] Ver Gutierrez, Gustavo: En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas. CEP. Lima, 1992.

[9] He tratado este humanismo de la praxis en mi libro: Hinkelammert, Franz: La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento critico en Pablo de Tarso, Editorial Arlekín. San José, Costa Rica, 2013 . Ver Capítulo VI: La crítica de la economía política, la crítica de la religión y el humanismo de la praxis. P.179-203.

Por gentileza de Pensamiento Crítico