Lacan y Levi-Strauss|La causalidad estructural: senderos que se bifurcan

Fernando Ramírez
Psicoanalista | Ampliar datos del autor
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Un referencia histórica

El concepto de causalidad estructural no es un concepto que se encuentre precisado justamente en esos términos en Lacan y Lévi-Strauss. Se trata de un concepto que formó parte del corpus del althusserianismo marxista en los años sesenta y que llevaran adelante por un tiempo tanto quién fuera uno los discípulos predilectos, Alan Badiou, como otro que también se apartaría de su maestro, Jacques-Alain Miller. Este último sostuvo por más tiempo que Badiou dicho concepto y lo ha desarrollado, fundamentalmente, en dos textos llamados “Acción de la estructura” y “La Sutura” (1). El concepto fue originado en el contexto más fructífero de expansión del estructuralismo en Francia a mitad de los años sesenta donde la atmósfera que impregnaba las enseñanzas de Jacques Lacan, Louis Althusser y Claude Lévi-Strauss, junto a otros destacados autores que abrazaron la enseñanza de este horizonte epistemológico, hacía difícil distinguir con nitidez la pertenencia exclusiva de dicha noción. Althusser fue quién expresó el problema de la causa y la estructura en su perspectiva teórica respecto a su re lectura de Marx y la dialéctica materialista en contraposición a la dialéctica hegeliana.  Las diferencias teóricas, los alejamientos de sus campos de incumbencias y las trayectorias personales de estos autores, en algunos casos marcadas a fuego políticamente, como así también los acontecimientos posteriores al mayo del 68 que precipitaron una fuerte revisión y crítica del estructuralismo, han hecho muy difícil la posibilidad de encontrar un enclave teórico que permita articular  como una suerte de “episteme” en común los desarrollos que ellos han planteado respecto al problema de la estructura en su organización conceptual. No examinaremos aquí los trabajos de Althusser, Badiou y Miller por no ser ellos funcionales directamente al objetivo de este escrito, pero no podemos dejar de hacer mención a los antecedentes fundamentales que representan en la genealogía de este concepto

El acontecimiento de la estructura en el legado de Freud

Jacques Derrida afirmó que “Quizás se ha producido en la historia del concepto de estructura algo que se podría llamar un “acontecimiento” si esta palabra no llevase consigo una carga de sentido que la exigencia estructural —o estructuralista— tiene precisamente como función reducir o someter a sospecha. Digamos no obstante un “acontecimiento” y tomemos esa palabra con precauciones entre comillas” (2). Si nos hacemos eco de este planteo, podríamos afirmar que el psicoanálisis, en especial, también sufrió su “acontecimiento” con la importación que Jacques Lacan hiciera del concepto de “estructura”, en el sentido que ello abrió otra “historia” para el problema de la estructura en el legado freudiano. Pretender abarcar la utilidad del concepto de estructura, a la actualidad, en el psicoanálisis que Lacan leyera de Freud, excede los marcos de este trabajo y obliga a un recorrido exhaustivo en una obra que ha tenido un conjunto extremadamente amplio de reformulaciones y reajustes conceptuales donde la misma noción de estructura ha funcionado como caja de resonancia de los mismos.

La crítica al sustancialismo filosófico que ubica  un sujeto “constituyente” de la historia, poseedor de una razón que le posibilite una “conciencia de sí”, es lo que guía la obra levistraussiana para la base de su Antropología Estructural. Afirmaciones tan provocadoras como “el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre sino disolverlo” (3) o “no pretendemos mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten. Y, acaso como lo hemos sugerido, convenga llegar aun más lejos, prescindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mitos se piensan entre ellos” (4), representan el optimismo en un afán científico para descubrir cuáles son los mecanismos inconscientes que determinan la organización social de prácticas vitales para la existencia del hombre. Las alianzas matrimoniales, el parentesco, los mitos, los ritos y otras tantas expresiones de la vida social constituyen la materia que la etnología tenía que poner de relieve para conquistar un conocimiento profundo de la diversidad cultural sometiéndola a una epistemología en común que debía al estructuralismo lingüístico, inspirado en Saussure y en Jakobson, junto a los mentores de la fonología moderna, la naturaleza metodológica para un análisis que descubría en dichas prácticas las reglas esenciales de su formación, su orden interno, su coherencia y su autonomía de las ideologías que los mismos hombres elucubraban sobre ellas.

El átomo elemental del parentesco, bajo la combinatoria de las formas vacías, permite leer cómo se encarnan distintas figuras que cumplen una función en la prohibición del incesto, el intercambio, la alianza y la donación que hacen posible el parentesco, sus leyes y sus normas. No es la familia biológica-tipo de Occidente la que se ubica como “primaria y modelo” para definir la organización familiar, sino que dichas “formas vacías” son aquellas de las que disponen el conjunto de las culturas para lograr  una determinada constitución del parentesco sobre la base de la cual se permita el pasaje de la naturaleza a la cultura, de la consanguinidad a la alianza. No hay privilegios de “contenidos” sino combinatoria de “formas” donde en algunas culturas se prohíbe una figura para permitir otras; aunque no exista coincidencia, entre una cultura y otra, de la figura prohibida, ambas habrán logrado instaurar la ley de la prohibición y la habilitación del intercambio, de esa misma figura por otra, para que, en alianza con otros miembros, una cultura pueda subsistir como tal. Sistema de nominaciones y sistema de actitudes constituyen el suelo sobre el que se despliega el lazo del parentesco. El “Padre” no es el fonema, no es el elemento último a descomponer sobre el cual después habría que reconstruir todo los lazos, sino que “Padre” es ya un elemento tomado por esta mínima estructura, donde participan, a modo de las formas vacías, alguien que dona una mujer a otro, el donador no es otro que el avunculado, esta mujer misma, aquel con quien ella se casa y el o los hijos que de ellos resulten. Las nominaciones tales como “Padre, madre, tío materno, hijo, hija” son complementos con los que se designan también un sistema de actitudes: con el padre habrá respeto y tabú, con el tío materno habrá complicidad y habilitaciones, etc. Ningún nombre tiene “valor” en sí mismo, sólo lo adquiere por las relaciones en las que se encuentra tomado a partir de esta verdadera célula elemental. Por eso, el parentesco está ubicado en el lenguaje pero logra despegarse de él.

El mitema, en el relato de un mito, nos enseña que la combinatoria que se produce en la estructura inconsciente al discurso de los hombres, no es otra cosa más que la oposición entre distintas temáticas que los mitos tratan de resolver, sin agotar jamás las contradicciones que encuentran, sin que a un sujeto le corresponda necesariamente un predicado como si ello fuera una versión original de la cual sólo pueden dispararse versiones “derivadas”. En realidad, el mito no es más que el conjunto de sus versiones, no hay, no puede haberla, por la propia naturaleza del mito, una versión de “origen y verdadera” frente a la cual, el resto sólo fueran copias degradadas. A cualquier sujeto le puede corresponder cualquier predicado, no hay sujeto constituyente en sí. En mitos de culturas muy alejadas entre sí, pueden encontrarse varias proximidades temáticas que mediante la dilucidación de un juego de transformaciones y equivalencias, entre estos “mitemas”, hallan correspondencia en el mismo mecanismo que las trata para las diferentes culturas. Un mismo tema, referido al origen, al incesto, a la creación del universo, etc. puede desembocar en múltiples contenidos que no serán más que transformaciones de versiones, las cuales a su vez proceden de otras versiones y así indefinidamente. Es el carácter de bricolaje que le da al mito su naturaleza de ser construido con retazos, pedazos, trozos de otras versiones. La combinatoria de las mismas obedece entonces al “juego de la estructura” que en forma inconsciente y oculta a los ojos de los hombres posibilitan el relato diacrónico agrupando en cierto modo los elementos que están disponibles sincrónicamente. No son sólo diacronía y sincronía las dimensiones temporales donde el mito encuentra su despliegue, en él se ubica la significación de un pasado, la vivencia de un presente y la proyección de un futuro. El mitema permite las combinatorias mencionadas para hacer del tiempo esa triple dimensión, pero el mitema como tal son sólo sujetos con predicados que representan la posibilidad de combinar-se con otros mitemas y dar una configuración global de sentido. No es fonema, morfema ni semantema, sino asignación cualquiera de un sujeto a un predicado que constituye entonces eso: un mitema. Ello hace que el mito forme parte del lenguaje y a la vez logre despegarse de él.

La estructura sin sujeto y el sujeto lacaniano

La conceptualización de la estructura, por parte de Lacan, no puede mantenerse en forma unívoca a lo largo de su obra. Asegurar que Lacan permanece adherido al estructuralismo sin más, tal como este encontró su expresión en la letra levi-straussiana, tributando fidelidad epistémica hacia la lingüística, resulta un error grosero por múltiples motivos. La importación de la estructura al campo lacaniano conlleva, en primer lugar, un punto fundamental: la inclusión del sujeto y no la prescindencia del mismo, como lo suponía Lévi-Strauss, quien aceptaba gustosamente la calificación que le hiciera Paul Ricoeur de “kantiano sin sujeto trascendental”. Agregamos: sin sujeto, a secas.

La articulación posible entre la estructura y el sujeto, tenía que llevar obligatoriamente una serie de transformaciones conceptuales que explican el alejamiento de Lacan respecto a la obra levi-straussiana, aún cuando en sus primeros cinco seminarios se pueda leer un inconsciente ciertamente de significativas resonancias con el “descentramiento levi-straussiano de todo ego”, así como también el recurso al mito para comprender la fobia del pequeño Hans y el mito individual del neurótico. En su texto “La eficacia simbólica”, Lévi-Strauss afirma que “El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser irreemplazable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejercen según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes” (5).  El inconsciente, entonces, no es un inconsciente de “contenidos” que esperan por ser “interpretados” según un significado que apunte a restituir un yo, una conciencia o una identidad acabada. Lacan hace del registro simbólico la clave para la re-lectura del inconsciente freudiano y el asiento de las leyes que el padre del psicoanálisis nombraba como “desplazamiento y condensación”, rebautizadas como “metáfora y metonimia”, tomadas de la lingüística. Así encontramos en la primera a la producción del síntoma y en la segunda a la circulación del deseo. El inconsciente está compuesto por una cadena significante, cadena que habla al sujeto y no es este el amo de su decir, salvo para las ilusiones del Yo preñado por el registro imaginario. La falta en ser caracteriza a este sujeto evanescente que se revela en las formaciones del inconsciente: lapsus, síntomas, sueños, tropiezos del discurso, etc. No existe un significante que lo designe con una identidad tal como la que la filosofía y la psicología pensaron al yo. El sujeto se localiza entre los significantes y está inexorablemente dividido. Un significante sólo puede entenderse en forma diferencial y negativa, es lo que todos los otros no son, como tal está vaciado de significación. No se trata ya del signo lingüístico. Se trata del radical desprendimiento que, como condición del inconsciente, el significante logra del significado. El significante no es más que la fuente de producción de toda significación posible sin poder jamás agotarla en forma unívoca. Es entre ellos, a través de ellos y por ellos que un sujeto se constituye como tal y cuya carencia en ser le permite el motor de su deseo. Deseo que, como bien señala Lacan, está articulado pero no es articulable, sólo le cabe ejercer la metonimia que le permite vivir. Pero la estructura no es otra que la estructura significante, donde la relación entre los significantes que provienen del Otro (lugar del código donde se halla la batería significante y a su vez encarnación de un alguien para un sujeto) ha de determinar la historia de este sujeto y de la circulación de su deseo. Hasta aquí podemos sintetizar los alcances de la estructura en la década del cincuenta para estos autores. El sujeto, entonces, separa el inconsciente levistraussiano como “la actividad del espíritu” y el inconsciente lacaniano “estructurado como un lenguaje” bajo las leyes de la metáfora y la metonimia y la problemática del deseo.

¿De qué falta se trata en la estructura?

Afirmar que la estructura se importa del campo del estructuralismo con una “falta” para salvaguardar el deseo en el sujeto que ya Freud localizó es, en rigor de verdad, una designación insuficiente y trae más problemas de los que resuelve. Una conceptualización semejante debe traer necesariamente toda una transformación que le resulte correlativa al problema que se quiere tratar. Es en el concepto de “causalidad estructural” que nos apoyaremos para intentar un recorrido de lectura sobre la especificidad aprehensible de la estructura en Lacan.

Pero antes de ello, intentemos localizar la pertinencia de este criterio en la propia obra de Levi-Strauss.

La tradición del estructuralismo se muestra partidaria de una crítica radical a la idea clásica de la “causa” que la filosofía sostuvo a lo largo de su historia en los marcos de la metafísica. El origen anticipa el fin, donde se ubica la “Idea” o “La Razón” como marca del sentido que orienta toda la historia, ellas deben ser responsables también de anticipar el curso de todo el desarrollo histórico, de anticipar dónde, cómo, por qué y de qué manera la historia debe guiarse dejando de lado las enajenaciones, las apariencias erróneas, las desviaciones o los “accidentes” que sufre la esencia en su relaciones con la realidad. La causa absorbe la historia de antemano. Y, también sus sentidos.

En la estructura, el origen no es más que un “grado cero” pero que posibilita la multiplicidad de sentidos obedeciendo al “juego de la estructura”, a la combinatoria cuyas producciones de sentido encuentran una serialidad, un ordenamiento y un conjunto de desplazamientos por los cuales se permite “des-sustancializar” la causa, a la vez que una apertura para evitar hacer de la realidad en cuestión una realidad condenada a la teleología de un logos, de un sujeto constituyente adaptado a los imperativos de una razón colonizadora o a lo que el mismo Derrida llamó “la metafísica de la presencia”. Gilles Deleuze, en su texto “En qué se reconoce el estructuralismo” nos dice al respecto:

“Los juegos tienen necesidad de la casilla vacía, sin la cual nada avanzaría ni funcionaría. El objeto = x no se distingue de su lugar, pero pertenece a este lugar por desplazarse todo el tiempo, como a la casilla vacía saltar sin cesar. LACAN invoca el lugar del muerto en el bridge. En las páginas admirables que abren Las palabras y las cosas, donde describe un cuadro de Velázquez, FOUCAULT, invoca el lugar del rey, en relación con el cual todo se desplaza y se desliza, Dios, después el hombre, sin jamás llenarla (6).

Ningún estructuralismo sin este grado cero. A Philippe Sollers y a Jean-Pierre Faye les gusta invocar el punto ciego, como designando ese punto siempre móvil que comporta la ceguera, pero a partir del cual la escritura se hace posible, porque se organizan en él las series como verdaderos literemas. J.-A. Miller, en su esfuerzo por elaborar un concepto de causalidad estructural o metonímica toma de Frege la posición de un cero, definido como faltante en su propia identidad, y que condiciona la constitución serial de los números (7). E incluso LÉVI-STRAUSS, que en algunos aspectos es el más positivista de los estructuralistas, el menos romántico, el menos inclinado a admitir un elemento fugitivo, reconocía en el “mana” o sus equivalentes, la existencia de un “significante flotante”, de un valor simbólico cero circulando en la estructura (8). El alcanzaba así el fonema cero de Jakobson, que no comporta por sí mismo ningún carácter diferencial ni valor fonético, pero en relación con el cual todos los fonemas se sitúan en sus propias relaciones diferenciales” (9).

El valor simbólico cero: sin sentido

A partir de esta cita de Deleuze, nos importa detenernos en el concepto de “significado valor cero” que Lévi-Strauss encontró en la obra de Marcel Mauss bajo nociones tales como el maná mencionado. En su “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, nos refiere que si hay algo que permite pensar con una misma lógica las prácticas de las sociedades no occidentales y la nuestra es en una razón inconsciente donde hay que buscarla, en sintonía con los desarrollos de la lingüística estructural. Es en los estudios sobre la magia y el intercambio en las culturas basadas en el potlatch que Mauss entiende una organización coherente del sentido para que dichas prácticas sean posibles. La función simbólica es la función que subyace a todo ello de una manera que logra posicionar al observador en forma tal que él pueda captar la lógica en común que se establece con dicha función para su sociedad y la de los nativos observados. En las sociedades estudiadas nociones como el “mana” para la magia o el “hau” para el intercambio designan el “espíritu que anima las cosas”. Cualquiera de estas entidades carece de sentido per se, pero es posibilitador del mismo para ordenar prácticas vitales en las sociedades que las emprenden. Leamos a Lévi-Strauss:

“Nuestra opinión es que precisamente las nociones de tipo mana representan, por muy diversas que parezcan, considerándolas en su función más general (que como hemos visto no han desaparecido en nuestra mentalidad y forma de sociedad), ese significado flotante que es la servidumbre de todo pensamiento completo y acabado (pero también el gaje de cualquier arte, poesía o invención mítica o estética), aunque el conocimiento científico sea capaz, si no de estancarlo, sí al menos de disciplinarlo en parte. Por otra parte, el pensamiento mágico ofrece métodos de canalización y otros resultados, métodos que pueden muy bien coexistir. En otras palabras: al inspirarnos en la norma establecida por Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden quedar asimilados por el lenguaje, nosotros vemos en el mana, wakan, orenda, así como en las demás nociones del mismo tipo, la expresión consciente de una función semántica, cuyo papel consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simbólico,a pesar de las contradicciones que le son características. De este modo quedan explicadas las antinomias propias de esta noción, aparentemente insolubles, que han llamado tanto la atención de los etnógrafos y que Mauss ha dejado bien en claras: fuerza y acción; cualidad y esencia; sustantivo, adjetivo. En efecto, el mana es todo esto a la vez. ¿Y no lo es acaso porque no es nada de ello, al ser una simple forma o un puro símbolo, susceptible, por tanto, de adquirir cualquier contenido simbólico? Dentro del sistema de símbolos que constituye la cosmología sería simplemente valor simbólico cero, es decir, un signo que señala la necesidad de un contenido simbólico suplementario al que ya tiene la cosa significada, pero que puede ser un valor cualquiera siempre que forme parte de la reserva disponible y no sea ya, como dicen los fonólogos, un término de grupo” (10)

Si la presunta “causa” del origen no es más que cualquier término de la reserva disponible cuyo valor es “cero”, no podemos hablar ahí de una causa trascendente, de un fundamento “a priori” para determinar la causa del sentido, la causa de las prácticas y, en suma, de las relaciones que hacen posible dicha sociedad, esto es de su estructuración. Por motivos históricos y que hacen a la peculiaridad de tal o cual cultura, algún tipo de signo será elevado a cumplir la función que encarna ese sentido “excedente” para todo aquello que organiza y dirige, a modo del mana, pero ello no lo hace más originario, no lo hace más “trascendental”, más determinado por algún tipo de esencia que escape a lo que Derrida denomina “la estructuralidad de la estructura”. Es a partir de un sin sentido que todo puede pasar a adquirirlo, a condición que ese “sin sentido” resulte velado en el momento de evocar esa “fuerza que anima las cosas” o lo que haga las veces de ello. En la medida que el lenguaje apareció en la cultura, nos explica Lévi-Strauss, existió una transformación por la cual todo, carente de sentido, pasó a un estado donde todo podía tenerlo. La humanidad se ha encontrado bajo un desequilibrio “estructural”, por decirlo así, que no es otro más que una sobreabundancia de significados en relación con las cosas significadas. Esta inadecuación no supone, en las sociedades que no son las nuestras, el dominio que exige el pensamiento científico que se elabora lenta y progresivamente: “lo que llamamos el progreso del espíritu humano o, en todo caso, el progreso del saber científico, no ha podido ni podrá jamás consistir en otra cosa que en rectificar las divisiones, proceder a agrupamientos, definir la pertenencia a uno u otro grupo, así como descubrir fuentes nuevas en el seno de una totalidad cerrada que se complementa consigo misma” (11). En base a esto es que Lévi-Strauss concluye que la diferencia entre sociedades no industrializadas y la nuestra es de grado, no de naturaleza, teoría que llevará a su expresión elocuente en su obra El Pensamiento Salvaje (12). El papel rector que adquirió el conocimiento científico en nuestra sociedad, su desenvolvimiento metodológico y al detalle en el análisis de la realidad, tal como conocemos en el legado del pensamiento formal para ello, no proviene de una matriz diferente que aquella que reconocemos en sociedades donde la inadecuación que obliga a equilibrar lo significado con significado las condujo a promover sus propios modos de clasificación para “agrupar, oponer, seleccionar, combinar” y, fundamentalmente, encontrar ese “grado cero” donde “abrochar” una cadena entre las cosas y los significados asignados a las cosas.  En él hallamos que el conjunto de las instancias en la estructura no puede encontrarse en circulación más que si ese vacío de sentido o esa “casillero vacío”, para decirlo con Deleuze, permite el juego de “su estructuralidad”. Es a partir de esa falta de sentido que se puede penetrar sobre ese exceso de sentido que invadió a los hombres desde tiempos inmemoriales para la organización de la cultura.

Un valor simbólico cero debe poder permitir que un conjunto de prácticas estructuradas se desenvuelvan bajo dichas modalidades de oposiciones, combinatorias, selecciones, correlaciones y transformaciones que nada tienen que envidiarle a cualquier prescripción de un pensamiento lógico que se presuponga por encima de ellas en nombre de una razón colonizadora como Occidente lo buscó respecto a las otras culturas frente a las cuales proclamó su etnocentrismo como el juicio vivaz para justificar su conquista material y política. ¿Qué son las sociedades dualistas sino una muestra más de aquellas culturas que, tras una marca cualquiera de origen como la división que ordena los intercambios matrimoniales, las obligaciones económicas y las jerarquías políticas, permiten evidenciar una vez más que todo orden es superior al caos? ¿Tiene acaso esa “marca divisoria” en “mitades” algún valor pre-destinado como no sea el que los mismos habitantes le den en términos ideológicos o de racionalización mítica?

Pese a cualquier orden establecido bajo la lógica descripta, Lévi-Strauss mantiene plena conciencia acerca de la imposibilidad para que una sociedad pueda estructurar bajo la plenitud simbólica el devenir de los acontecimientos. En dos escritos a los que remitimos su lectura, “El hechicero y su magia” (13) y “La eficacia simbólica” (14), nos explica que ninguna práctica, como la práctica chamánica y la magia, puede sostenerse si no es por el hecho de que, mediadores tales como los chamanes y los hechiceros, existen como el fruto de una asignación social, para operar como aquellos puentes que permitan encontrar alguna traducción posible, alguna complementariedad factible, entre sucesos, o mejor dicho acontecimientos, que no puedan ser en un principio corroborados por el sistema de creencias de un grupo cultural. Si una enfermedad somática, un parto difícil o un suceso inexplicable con fenómenos de la naturaleza no encuentran correspondencia con un sistema de creencias que alberga mitos y religiones para la sociedad donde el enfermo, la parturienta o la víctima del fenómeno natural habitan, entonces ahí debe operar el hechicero, el chamán o quien hagas las veces del mismo bajo un modo que no es otro que el que le permite desplegar la función simbólica en los términos que hemos explicado. El chamán le ofrece a la parturienta un mito colectivo donde ella participa mediante la observación que hace del ritual chamánico y el relato del mismo chamán, sus desórdenes corporales pueden ubicarse con distintos elementos “significantes” por decirlo así, simulando una batalla entre espíritus que se apoderan del “alma” de la parturienta y retienen la nueva vida por venir, hasta que finalmente el brujo y sus asistentes triunfan y logran entablar amistad con la potencia espiritual que abusó de la situación. El cuerpo fue capaz, en un sin sentido, de formar parte de un sistema significante de oposiciones, correlaciones y encadenamientos de sentido bajo un relato que se sostiene en creencias de grupo, de la propia parturienta y del mismo chamán quien no es más que un mediador para ello. Este proceso le permite a Lévi-Strauss encontrar un símil lógico con su entendimiento de la práctica psicoanalítica, donde el analista, al igual que el chaman es tomado como “objeto” en la transferencia de la enferma, pero como oyente, a diferencia del chamán como relator. En el psicoanálisis el neurótico acaba con un mito individual, en el chamanismo la enferma culmina con un mito colectivo. Se trata de reorganizar mediante leyes estructurales del inconsciente diversos contenidos, acumulados históricamente en la vida del neurótico para el caso del psicoanálisis, reordenados en un mito colectivo en el caso del chamanismo. En un caso se trata de una patología orgánico, en el otro de una neurosis con base psíquica.

Estos acontecimientos obligan a pensar en la imposibilidad de toda sutura simbólica en una sociedad, nos inducen a concluir que la estructura debe lidiar siempre con un exceso indomesticable de sentido aun cuando ponga en marcha una y otra vez los mecanismos de “equilibrio” para intentar “abrochar” esta inadecuación entre el significante y el significado. Como afirma Emilio De Ipola:

“Chamanes en las sociedades exóticas, enfermos mentales en las sociedades industriales, “significante cero” en el lenguaje, suplirían, pero también exhibirían, al margen de las instituciones y de las prácticas, la imposibilidad de un lazo social pleno; aludirían a ese “real” que socava toda completitud en lo simbólico. Según Lévi-Strauss, la sociedad podría parangonarse a un universo en que solamente grandes masas discretas estarían acabadamente estructuradas. Por tal razón, en todas ellas, sería forzoso que una cierta (y variable) cuota de individuos esté ubicada fuera del sistema, o cabalgando, por así decir, entre sistemas irreductibles. A ellos, la sociedad pide, e incluso impone, figurar formas de compromisos inaccesibles a nivel colectivo, simular transiciones ficticias o realizar imaginariamente síntesis incompatibles. Les impone, para decirlo con téminos más actuales, cumplir con la tarea de suturar el abismo, el vacío abierto por esa irreductibilidad intersistémica, esto es, “suturar” en lo imaginario lo que la estructura social no es capaz de aprehender en el registro simbólico al que, por así decir, pertenece. A través de esas actuaciones en apariencias anómalas, los llamados “enfermos mentales”, situados en la periferia, se convierten en un elemento indispensable para el equilibrio del sistema. De ello se seguiría, según Lévi-Strauss, que, en cada sociedad, la relación entre conductas especiales y conductas normales no es de expresión, de reflejo ni de anticipación: es una relación de complementariedad” (15).

Si seguimos con un rigor elemental el significado de este planteo cabe preguntarse aún por qué Lévi-Strauss ha sido presentado, a lo largo de mucho tiempo y hasta la actualidad, como un autor que adscribe sin más al “pansimbolismo” estructuralista. Arduo debate que excede los marcos de este trabajo pero que no podemos dejar de mencionar dicha inquietud.

Si quisiéramos sintetizar el concepto central desarrollado hasta ahora en Lévi-Strauss afirmamos que su idea de causalidad no es otra que la de una causalidad bajo el símbolo cero, el cual rompe con la idea de causa trascendente y originaria —en términos de la metafísicapuesto que dicho símbolo cero marca una ausencia de sentido (en tanto que origen) y obliga a una combinatoria de elementos cuyas leyes permiten la producción de un orden coherente en la significación de diversas prácticas y que, en definitiva, no puede agotar jamás el desafío de los acontecimientos.

No los separa sólo el sujeto, también el objeto

“En diciembre de 1975, Jacques Lacan dio una conferencia en el MIT de Boston, ante un público selecto que incluía a lingüistas como Noam Chomsky y William van Orman Quine. Quine, quien había sido uno de los maestros de Chomsky, antes de la conferencia había interrogado a Lacan sobre su relación con Lévi-Strauss. Y Lacan aprovecharía inmediatamente ese diálogo usándolo en su propia exposición. “En una charla que tuvimos recién, el Sr. Quine me preguntó qué le debía a Claude Levi-Strauss. Le debo mucho, si no todo. Lo cual no impide que tenga de la estructura una noción muy distinta de la suya”” (16).

En 1962 Lacan dicta su seminario conocido como el seminario sobre “La angustia”. Allí efectúa una crítica a Lévi-Strauss en favor de la elaboracion de un concepto, siempre complejo, el objeto a.

Ciertamente Lévi-Strauss creía en una naturaleza ordenada, la estructura realmente se hallaba en ella organizando sus elementos, el cerebro, bajo la “actividad inconsciente del espíritu”, no haría más que proseguir dicho orden “natural”, es por eso que él aspira a reintegrar la cultura en sus condiciones físico-químicas, afirmación audaz y meritoria de múltiples críticas, entre las cuales podemos contar la del propio Lacan.  En ella dice:

“Este mundo tal como es, he aquí lo que concierne a la razón analítica, aquella a la que el discurso de Claude Lévi-Strauss tiende a otorgar la primacía. Con esta primacía, le concede también una homogeneidad a fin de cuentas singular, que es ciertamente lo que choca y preocupa a los más lúcidos de entre ustedes. Estos no pueden dejar de discernir lo que ello comporta de retorno a lo que se podría llamar un materialismo primario, en la medida en que, en el límite de este discurso, el juego de la estructura, el de la combinatoria tan poderosamente articulada por el discurso de Claude Levi-Strauss, no haría otra cosa más que coincidir con la estructura misma del cerebro, por ejemplo, incluso con la de la materia, representando, de acuerdo con la forma materialista del siglo XVIII, tan sólo su duplicado ni siquiera su doble. Sé muy bien que esto es sólo una perspectiva llevada al límite, pero es válido captarla puesto que está perfectamente articulada” (17).

Lacan concluye esa misma clase ubicando inexorablemente a Lévi-Strauss en las filas de “un cosmismo tranquilizador” propio de un universo completo donde “no falta nada” porque todo puede ser perfectamente representable en los marcos de una combinatoria estructurada bajo la unidad mundo-cerebro constituyendo un universo completo, si cabe decirlo así. ¿Qué interesa de todo esto a Lacan? Desligarse de dicho planteo para evidenciar el carácter a-cósmico del objeto a y la incompletud de un mundo que sólo puede estructurarse fantasmáticamente en la realidad para un sujeto. El cosmismo tranquilizador en los marcos de un objeto epistemológico, distinto al objeto a, al objeto causa de deseo en un sujeto, no hace más que preservar la dimensión de la angustia. No puede tratarse ahí de un “cosmos ordenado” desde el inicio.

En su libro Lacan y Lévi-Strauss o el retorno a Freud (1951-1957), Markos Zafiropoulos afirma:

“La invención del objeto a (su “descubrimiento”) separa entonces de manera radical a Lacan de Lévi-Strauss, a quien ahora se ve como el analista de la puesta en escena de un universo en el cual no falta nada, mientras que él afronta y por lo tanto percibe la descompletitud del universo como la parte de lo real (del cuerpo) que por lo común no entra al teatro del mundo, salvo que se la importe hacia él como causa de angustia” (18)

Pero antes de continuar con el desarrollo sobre el objeto a, para entender sobre todo las diferencias que justifican la separación que Lacan profiere de Lévi-Strauss, es preciso repasar brevemente algunas nociones esenciales en el psicoanálisis que ya Freud nos permitió comprender partiendo de la sexualidad en el sujeto humano, sexualidad que en Lacan será imposible de encuadrar en algún tipo de correspondencia armónica. Es más, para Lacan, precisamente es esa sexualidad la que se haya forcluida. Debemos recordar, a modo de simple reseña conceptual cómo ya Freud apuntaló esta dirección con su teoría sobre de las pulsiones.

El problema de las pulsiones, aquellas que nos distinguen del instinto animal y que, por otra parte, tienen la particularidad de fundamentar para el psicoanálisis la sexualidad como lo imposible de reducir a una “normatividad”, han sido tratadas por Lacan desde los años sesenta en el peculiar concepto, que ya hemos presentado, del objeto a. Las pulsiones sólo encuentran la satisfacción en su propio recorrido, no requieren un objeto prefijado o determinado por ningún bagaje instintual. Siempre son parciales y se basan en objetos contingentes, lo que importa es su recorrido por el propio cuerpo. El sujeto se verá imposibilitado de gozar completamente de una plenitud que lo conforme de una vez y para siempre con algún Otro. Si la madre encarna ese “Otro”, debe propiciarse un “corte” de ese goce mítico, que nunca se realizará y en su lugar sólo quedarán sustitutos que deberán enmarcarse en objetos parciales, los cuales a su vez serán tomados por las pulsiones con las que ese sujeto determine su modo de gozar. Dicho “corte”, es posible por la intervención de “La Ley” por parte de quien encarne la transmisión de la misma, cuestión que estará a cargo de quién pueda ejercer, en ese sentido, la función paterna.

El goce como totalidad está prohibido, pero no porque alguna vez fue posible y luego se perdió, sino que es imposible por estructura. La Ley de la prohibición del incesto impone ese “corte”, la castración. Posibilita la apertura al deseo, ese resto incolmable que no podrá ser saldado y que queda como consecuencia de la insuficiencia para agotar las demandas del cachorro humano. El hecho que seamos “seres” de lenguaje bajo la captura del significante, en el orden de Ley mencionado, nos convierte en sujetos divididos, tal como ya lo expusimos anteriormente. Será imposible pensar en términos de identidad del Yo con una fijeza determinada. Por eso el deseo puede desplazarse, una y otra vez, como una verdadera hiancia en forma metonímica, esto es lo que caracteriza al sujeto deseante. En los comienzos de la vida, podemos actuar como “seres de necesidades”, pero la introducción al lenguaje, por parte de algún Otro, nos obliga a ingresar en el circuito de la demanda y su saldo, por la imposibilidad de colmar, no es otro que el deseo, la hiancia y la apertura.

Hecha esta pequeña precisión, retornemos sobre el problema del objeto a.

El objeto a es el indicador conceptual que no hay objeto que pueda colmar el deseo del sujeto, sino sólo un objeto causa de deseo, que Lacan constituirá como aquel que encarna las modalidades pulsionales bajo los orificios del cuerpo evocados la voz, las heces, la mirada y el pecho. Este objeto no es representable, en la imagen se inscribe como un vacío, no se trata de un objeto especularizable, sólo puede aprehenderse en términos lógicos y con una función. La imposibilidad de un goce todo, de algo que nos pueda “normativizar” o universalizar el modo de gozar con la sexualidad es lo que nos condiciona como deseantes. Sólo podremos tolerar “fantasmáticamente” esa imposibilidad y la falta en el Otro, con alguna “ficción” de ser, pero desde esa “parte” encarnada como “petit a”, pequeño a, es decir “pequeño otro”, objeto a. Esos “pedazos de cuerpo” o “zonas erógenas” es lo que verdaderamente nos posiciona para gozar. Decir esto muy esquemáticamente es plantear, entonces, que vivimos una “parcialidad” como una “ficción de totalidad”. Esto es lo que, junto con el modo en que “un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante” constituye algo absolutamente irreductible para cada quien, pero no porque esto signifique algo “anti social” o por fuera de “la historia”, sino porque responde a los problemas clínicos que Lacan se planteaba.

Lacan intenta darle a ese mismo objeto a una consistencia lógica para entender cómo y de qué manera un sujeto se posiciona al actuar con sustitutos de ese goce que no hay. El goce mítico, prohibido por estructura, es “recuperado” de alguna forma. Esa “recuperación” es lo que va a ubicar como el “plus de gozar”, algo que condensa goce como en la plusvalía marxista se condensa valor al producir mercancías bajo relaciones sociales capitalistas. La relación que traza Lacan es una homología a los fines de comprender el modo en que un sujeto hace esta recuperación de goce que no hay, mediante sus modos de satisfacción pulsional y que pueden deducirse en la repetición. En la serie significante de un discurso es donde se puede ubicar algo de este plus. Hay un relato de cualquier escena, hay algo que intenta atrapar mediante sus demandas, algo inalcanzable y que sólo puede bordearse mediante significantes. No se puede, por ejemplo, pensar en la caca como las heces, simplemente sin tomar en cuenta la repetición de “soltar-retener-soltar” para comenzar con alguna traza significativa a partir de allí con una serie de sustitutos que a un sujeto lo lleve a “retener-soltar” cosas en su vida. La repetición tiene que estar ahí donde hay una pérdida. Si del lado de lo oral esto se expresa, por ejemplo, habrá que buscar la red significante que bordea el agujero: dónde come, para quién alguien come, en qué horarios come, etc. Hay que ubicar de la serie significante la repetición que da el plus. Pero el agujero, el vacío, ese es el a. Desprovisto de sentido, sólo puede operar en la constitución fantasmática abordado de alguna manera. Es heterogéneo al significante, pero sin embargo se intenta acceder a él a través de ellos, al menos cuando alguien empieza a hablar, siempre en la situación analítica. En torno a la repetición, es que un sujeto puede construir una fantasía para aquello que no hay. Ese “pedazo extraído corporalmente” y con el que se encarnará la imposibilidad de un goce todo, pero que sin embargo es sólo con el que podemos gozar, eso en sí mismo no es nada más que un agujero.

Pero no se trata de “algo” que finalmente pueda ser nombrable, como si existiera un significante último que da cuenta de ello. Al acercarse a esto, el sujeto tiene que encontrar ahí el “goce” que lo causa, no el significante que lo nombra, aunque usara palabras para ese goce. Debe asumir ese punto de goce y no darle un nombre último porque eso supondría hacer simbólico lo real como algo susceptible aún de proveer un sentido que podía “descubrirse” como quién descubre un mensaje subyacente. Ese real es el punto desde el cual un sujeto es causado, dividido, barrado. Es un real “en sí mismo” con el cual algo habrá que hacer puesto que su sentido es inaprehensible.

Imposible entonces continuar sosteniendo para los problemas planteados por Lacan una estructura en términos tal como la pensara Lévi-Strauss, con una combinatoria surgida del orden de la función simbólica, y una “actividad inconsciente del espíritu” del materialismo primario o del kantismo sin sujeto. El sujeto y el objeto en Lacan se ubican a un abismo de la epistemología científica y filosófica.

¿Es posible sostener una causalidad estructural con la “invención” lacaniana?

Para que el objeto opere como causa de deseo en un sujeto debe hacerlo como causa ausente, como aquello que, en tanto falta y se ubica por fuera de los marcos de la percepción en el tiempo y en el espacio, frente a los cuales el yo mantiene su conciencia; se trata de una “causa” muy particular si la comparamos con cualquier idea de trascendencia filosófica o una unidad del sujeto psicológico del cual se espera su adaptación social.

Si estos objetos a, en sus diferentes modalidades, heces, pecho, mirada, voz, sólo pueden suplantar esa “genitalidad” ausente como normativa para la relación sexual, a través de una determinada combinatoria, entonces no podemos olvidar la cuestión de la estructura. Si la sexualidad está forcluida sólo puede suplirla la función fálica, responsable de “positivizar” con cierto brillo el objeto a cuando este actúa “encarnando” alguna función de mediación con el Otro.

El objeto a como plus de gozar, es siempre suplemento, “plus”, ya que el goce del complemento sexual no existe. En el Seminario Trece “El objeto del psicoanálisis” (19), Lacan acentúa que se pueden dividir los cuatro objetos a en los objetos de la demanda, en el oral y el anal, y los objetos del deseo por excelencia, la voz y la mirada. Desarrollar esto, representa una prolongación conceptual que excede los objetivos planteados en este espacio, pero podemos afirmar que no se pierde en Lacan un cierto juego de diferencias, propio de la estructura en los términos que ya veníamos desplegando anteriormente. Nos serviremos de una pequeña pero ilustrativa definición que nos brinda Carlos Faig en su texto “Tres momentos del sueño “La izquierda lacaniana”. Del rostro de la estructura al juego del senku”, cuando nos explica que:

“En efecto, la sexualidad y especialmente la “genitalidad” o la relación sexual, se produce porque hay objetos parciales que adquieren la función de un grupo combinatorio y suplen la falta de pulsión sexual “total”, si se puede decir así, o de relación sexual.  Estas reflexiones (en particular, la cuestión del objeto (a) como un grupo combinatorio) se pueden consultar en el seminario XIII, El objeto del psicoanálisis, que corresponde al ciclo lectivo francés 1965/1966, especialmente en las lecciones finales de junio de 1966” (20)

Faig nos explica que esta “suplencia” de la genitalidad inexistente puede asimilarse al rostro ausente de un cuadro de Arcimboldo:

“Un rostro hecho de ramas, hojas, frutos, pero que no tiene contorno; que no existe independientemente de la composición, por así decir, botánica (como la práctica económica). El rostro de El invierno es la causa ausente. (El invierno, serie Las estaciones, 1573, Museo del Louvre.)” (21)

Decimos entonces: no hay rostro como tal, sólo composición de elementos que hacen a un rostro posible. No hay genitalidad como tal, sólo composición y combinatoria de objetos a, voz, pechos, heces, mirada, que hacen “un Uno” posible en los marcos de una ficción. El objeto a es inconmensurable, sólo puede haber medida posible a través de la función fálica, pero sobre la base del imposible lógico como lo plantea el objeto a. Volviendo al ejemplo del cuadro que nos ofrece Faig, si quitamos las ramas, las hojas, etc. nos quedamos sin rostro. El autor dice, para concluir con el modo de comprender la estructura, que:

“Este modelo de estructura, la causalidad ausente, es correlativo por completo de la castración. Y por eso tiene sentido su uso en el psicoanálisis; resulta plenamente justificado porque refiere al eje de la teoría de Lacan: la castración. Agreguemos que todo esto implica que la sexualidad es real, que se encuentra forcluida, y resulta suplida por la función fálica, por el sentido. De allí la tesis de que no hay relación sexual, que también se presenta en estos años, alrededor de 1966” (22).

La causalidad del deseo se logra en tanto el objeto a está ausente, condición para que no aparezca la angustia y permanezca velado en el fantasma, pero una pulsión se “combina” con otra para intentar dar forma acabada, sin llegar a tal cosa, al objeto. Esto es lo que permitió a Lacan llevar dicho problema a determinadas figuras topológicas que no veremos aquí. Se trata de una estructura agujereada: los objetos solo se constituyen sobre la base de verdaderos agujeros que se pueden bordear: se trata de un goce donde no se atrapa con los significantes, tampoco con un imaginario, aunque es la articulación entre los registros de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario ubicando el a en el medio de ellos lo que Lacan desarrollará tiempo después.

No podemos hablar de “mundo”, sólo de fantasma, no podemos hablar de totalidad, sólo de una ficción de la misma, no podemos pensar en términos de una combinatoria puramente significante donde el sujeto quede como producto de la misma ya que entre la imposibilidad de una concatenación significante que agote el sentido no tenemos sólo al sujeto sino también al objeto que se “pierde” cada vez pero se lo intenta recuperar “cada vez”, tributo que no puede desmerecer ni mucho menos al objeto perdido freudiano aunque aquí trate ya de algunas cuestiones que logran profundizar otros problemas.

Los problemas planteados parecen ya muy alejados de las preocupaciones levi-straussianas de las que partimos al comienzo.

Concluimos con la pregunta ¿Cosmismo tranquilizador?

La obra de Lacan tiene una complejidad tal y una profundización de problemas que el propio psicoanalista francés ha retomado en forma discontinua y dispersa en muchas ocasiones que no deja de ser una apuesta audaz intentar condensar varios de sus desarrollos conceptuales en la noción de causalidad estructural del modo en que lo hemos hecho. Sin embargo, ello encuentra, a nuestro juicio, su justificación en que aquí se trata de comprender aún si Lacan sólo tuvo un romance levi-straussiano en los años cincuenta y luego necesitó abolirlo para dar consistencia a sus preocupaciones posteriores o es posible hablar de algunas “huellas” más duraderas (23).

No es nuestra preocupación realizar una exégesis de dicho vínculo, pero sí precisar que “los senderos que se bifurcan” no pudieron evitar un suelo natal por el cual no se excluye pensar resonancias conceptuales entre un autor y otro, sin que ello signifique forzar una superposición arbitraria de ambos. Finalizaremos nuestro recorrido con algunos enunciados que no pretenden concluir tajantemente sobre el tema y más bien, tienen la pretensión modesta de abrir futuras lecturas al respecto, en especial sobre la obra de Lévi-Strauss, a propósito de las críticas de Lacan.

Vamos a decir, en primer lugar, que si Lacan afirmó, como citáramos antes, sobre su deuda con Lévi-Strauss, que le debía mucho si no todo aunque eso no impida tener una noción de estructura distinta a la suya ello no es gratuito. La causa como causa ausente, ausente desde el sin sentido” en materia de lo simbólico y ausente como ausente desde el objeto porque no existe la totalidad” no son hechos menores aunque sí bien diferenciados. Pero esto no es posible entenderse si a la vez no se comprende de qué manera Lacan necesitó profundizar en el sujeto que desde un principio hacía su estructura imposible de ser asimilada con el estructuralismo a secas”. Y este recorrido comienza a profundizarse entonces por la vía del deseo, deseo que lleva a plantear el objeto a, junto con la vía del fantasma y la angustia.

Las combinatorias no pueden medirse con la misma vara porque Lévi-Strauss intentó darle a su estructura un estatuto científico con el auxilio de un conjunto de disciplinas entre las cuales desfilan las matemáticas, la teoría de los juegos, la lingüística y la fonología; ello se debía al ideal científico que persiguió toda su vida. Es quizás provocador decir que en ese sentido Lévi-Strauss era más freudiano” que Lacan, pero esto es apenas una metáfora si nos atenemos a las fidelidades de Lévi-Strauss y Freud a la ciencia. La estructura levi-straussiana sólo podía entenderse en términos de una actividad inconciente del espíritu” con sus leyes bajo la primacía de la función simbólica. La estructura lacaniana nos ha llevado a examinar que no se trata de una simple perforación en lo simbólico como lo imposible de significar todo, sino que el agujero es ubicable en términos del objeto, ello ha llevado a un correlato en figuras topológicas y el modo en que hemos pensado las combinatorias de las modalidades del objeto a, junto al problema del fantasma y del falo.

Es cierto que podemos ubicar en Lévi-Strauss y los desarrollos de Marcel Mauss el problema del intercambio, de los dones y el mana, inspiración directa para todos los desarrollos más fuertes que hemos situado bajo la égida de la causalidad estructural, pero también debemos recordar por qué Lacan afirma en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” (24) que ese significante de la falta en el Otro S(A̶), o sea: S y A tachada y que no se trata del valor simbólico cero. Respecto a esto nos remitimos a lo que afirma Silvia Mulder:

“Si bien en esta referencia se ubica con claridad lo que aparta decididamente a Lacan del estructuralismo levistraussiano, tratándose de una cita correspondiente al año 1960 podría argüirse que hasta ese momento la posición teórica entre ambos era afín y que recién cuando Lacan conceptualiza el objeto a, el resto que queda de la división del sujeto, se marcarían con nitidez los contornos que separan a uno y otro. Creemos no obstante que la diferencia se identifica desde un comienzo, aún aquél en el que Lacan pareciera apoyarse en la teoría de Lévi-Strauss para dar forma al registro simbólico. Si lo que expusimos precedentemente es correcto —o sea, ajustado a lo que cada uno desarrolla teóricamente— es fácil advertir que en Lévi-Strauss hay una cierta indiferenciación entre su postulado de lo universal como totalidad y lo simbólico como estructura. Cuestión ajena al pensamiento de Lacan para quien, desde un comienzo, lo universal es la estructura del lenguaje. El inconsciente es idéntico a un orden de lenguaje y no estructura universal; es en ese lenguaje que algo del sujeto tiene que hacerse reconocer pero se trata de un universo de discurso fundado en la falta S ( ): el universal es esa falta” (25)

Pero dicho esto y entendiendo que nos pacifica diferenciar los tantos, pretendemos sin embargo, como anticipamos, dejar un manto de sospecha sobre algunas de las críticas vertidas por Lacan respecto a quien a la vez no pudo dejar de expresarle su admiración y gratitud. ¿Es un exponente del cosmismo tranquilizador quien, precisamente, se ha mostrado muy poco tranquilo” frente a la imposibilidad de completud” que el lazo social muestra cuando los chamanes, los significados flotantes e, incluso los neuróticos, a modo como los comprendía Lévi-Strauss, mostraban a las claras que algo queda fuera” y exige a la sociedad un reordenamiento que, sin embargo, sólo puede conseguirse a costa de parcialidades susceptibles de ser socavadas? ¿Qué reflexiones más amplias nos merecen los desarrollos sobre la infinitud de sentido que los mitos encuentran cuando el bricolaje hace su aparición en la combinatoria que no admiten sentidos originarios sino trozos de sentidos que a su vez provienen de otras versiones míticas, que a su vez provienen de otras y así a modo del trazado de infinitas rectas por un punto? ¿Qué podemos entender al respecto cuando Lévi-Strauss compara la música y el mito donde en ambos se conjugan una lógica de lo sensible sin reclamar la razón un relegamiento arbitrario del cuerpo? ¿No es en los mitemas acaso donde a cualquier sujeto, si cabe sostenerlo así, le puede corresponder cualquier predicado? ¿No afirma acaso Derrida el énfasis con el que Lévi-Strauss subraya que la oposición naturaleza-cultura no obedece a una problemática de verdad ontológica sino a un problema metodológico? ¿No es esto, acaso, hacer de las formas vacías” que, en cada estructura ordenan el caos en modo diferente” una radical des-sustancialización contraria a la filosofía metafísica que absorbía el sentido de dicha división bajo los dualismos clásicos del sujeto constituyente que conoce” y el objeto a ser descubierto” sólo por el patrimonio de esa razón platónica, cogitante, trascendental o propia del espíritu absoluto hegeliano? Pero en definitiva ¿no ha sido la causalidad estructural aquella llave que abrió las puertas para poder plantear estas preguntas?

Notas

(1) Para dichas lecturas, ver: Miller, J.-A., Matemas I y II, Ed. Manantial, Bs. As, 1988.
(2) Derrida, J. “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” en La Escritura y la Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, pág. 383.
(3) Lévi-Strauss, C. El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica, 1997, pág. 357.
(4) Lévi-Strauss, C.  “Obertura” en Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica, México, 2013, pág. 2.
(5) Lévi-Strauss,C., “La eficacia simbólica” en Antropología Estructural, Paidós, Buenos Aires, 1995, pág. 226.
(6) M. Foucault, Les Mots et les choses, cap. I.
(7) Miller, J.-A. “La suture”, Cahiers pour l’analyse, nº 1.
(8) Lévi-Strauss, C. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, p. 49-59 (en Marcel MAUSS, Sociologie et anthropologie, París, PUF, 1950).
(9) Deleuze, G “En que se reconoce el estructuralismo”, www.apertura-psi.org/correo/textos/Deleuze00.doc
(10) Lévi-Strauss, C., “Introducción a la obra de Marcel Mauss” en Mauss, M., Sociología y Antropología, Tecnos, Madrid, 1979, págs. 40 y 41.
(11) Op cit, pág. 39.
(12) Lévi-Strauss, C., El pensamiento Salvaje, Fondo de Cultura Económica, México DF, 1998.
(13) Lévi-Strauss, C., “El hechicero y su magia” en Antropología Estructural, Paidós, Buenos Aires, 1995.
(14) Lévi-Strauss, C., “La eficacia simbólica” en Antropología Estructural, Paidós, Buenos Aires, 1995.
(15) De Ipola, E., Althusser, el infinito adiós, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007, págs.98-99.
(16) Dagfal, A. “El encuentro de Lacan con Levi-Strauss: del poder de la imagen a la eficacia del símbolo”, en Claude Lévi-Strauss en el pensamiento contemporáneo, Alejandro Bilbao, Stephan-Eloise Gras y Patrice Vermeren (compiladores), Colihue, Buenos Aires, 2009, pág. 196.
(17) Lacan, J. “Del Cosmos al Unheimlichkeit” en Seminario X. La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2007, pág. 43.
(18) Zafiropoulos, M., Lacan y Lévi-Strauss o el retorno a Freud (1951-1957), Manantial, Buenos Aires, 2006, pág. 264.
(19) Lacan, J. El objeto del psicoanálisis Seminario 13: 1965-1966, Inédito.
(20) Faig, C. Tres momentos del sueño “La izquierda lacaniana”. Del rostro de la estructura al juego del senku en:   Ser(tachado) y Sinthöme. Escritos Políticos. Ed. Ricardo Vergara, Bs. As, 2014, pág.93.
(21) Op cit, pág. 93.
(22) Op cit, pág 94.
(23) Al respecto nos remitimos nuevamente a: Zafiropoulos,M., Lacan y Lévi-Strauss o el retorno a Freud (1951-1957),  Manantial, Buenos Aires, 2006. Así como también sugerimos la tesis de maestría de Silvia Mulder: Incidencia del pensamiento de Claude Lévi-Strauss en la teorización inicial (1951-1958) de Jacques Lacan sobre el registro simbólico, disponible en http://rpsico.mdp.edu.ar/bitstream/handle/123456789/69/MA03.pdf?sequence=1. Hacemos mención finalmente a la sugerencia de acceder a la tesis hecha libro de Carina Basualdo, Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Crónica de un encuentro fallido, Epele, México, 2016.
(24) Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 1987.
(25) http://rpsico.mdp.edu.ar/bitstream/handle/123456789/69/MA03.pdf?sequence=1.

Por gentileza de Acheronta